Założenie, że można wyjaśnić całość w neutralny, niezaangażowany i bezstronny sposób było błędne od zawsze. W przeciwieństwie do niego, już wczesny Marks stwierdził, że system kapitalistyczny można pojąć jako całość jedynie z podmiotowej perspektywy tych, którzy są niezbędni do jego reprodukcji, ale są z niego – politycznie – wykluczeni. A już wczesny Hegel zakładał, że każda forma racjonalnego myślenia opiera się na założeniu istnienia „całości rozumu” (Hegel 1988, xxx), ponieważ tylko w ten sposób spełnia ona swoje własne żądanie, mianowicie dojścia do końca – a tym samym domyślenia (do) końca – myślenia „wszystkiego”. Tylko w ten sposób myślenie może pozostać otwarte na to, czego nie jest w stanie przewidzieć, czyli na przygodności prawdziwego życia historycznego. W tym sensie całość „nie jest czymś, na czym się kończy, ale czymś, od czego się zaczyna” (Jameson 2019. 15) . Świat i jego historię możemy zrozumieć tylko wtedy, gdy totalizująco założymy, że można go zrozumieć, że istnieje w nim rozum. Jedynie wówczas możemy zidentyfikować racjonalność tego, co w przeciwnym razie wydaje się jej pozbawione – racjonalność tego nawet, co bezprawne lub zupełnie niezwykłe. Spostrzeżenie to było często i dość ostro kwestionowane w ostatnich dziesięcioleciach, ale niektórzy współcześni myśliciele nadstawiali karku i bronili go przed krytyką prowadzoną przez tak wielu, że ich wymienienie wydaje się (prawie) niemożliwe.

Niedawno dobiegło końca życie jednego z najważniejszych i intelektualnie najpotężniejszych współczesnych obrońców pojęcia totalności, a mianowicie Fredrica Jamesona. Podczas gdy jego piewcy wychwalali liczne z jego wielkich osiągnięć, (nie)sławne dowcipy i ogólną trajektorię teoretyczną, ja chciałbym sformułować własne, bardzo skrócone i nieco stronnicze ujęcie – nawiązując do jednego z tytułów jego książek (Jameson 1998) – relacji między Jamesonem a metodą, czyli opis Jamesonowskiej metody myślenia. Poniżej przedstawiam próbę przemyślenia niezwykłego bogactwa i głębi pracy Jamesona oraz propozycję, przyznaję, dość selektywnego i skondensowanego ujęcia, które pozwala nam zidentyfikować trzy kluczowe pojęcia należące do rdzenia każdej współczesnej post-jamesonowskiej formy myślenia. Trzy pojęcia, które chcę określić mianem operatorów totalizacji, to racjonalizm, dialektyka i orientacja.

Pierwszy operator totalizacji można rozpoznać w potężnym wkładzie konceptualnym Jamesona do pojęcia racjonalizmu. Ten wkład jest powiązany z jego opisem zjawiska, które nie mogłoby być bardziej współczesne, a mianowicie teorii spiskowych. Teorie spiskowe są problematycznymi manifestacjami racjonalnego żądania, żądania rozumu. Żądanie to polega na potrzebie orientacji w świecie, który dłużej już jej uniemożliwia, ponieważ konstytutywne zasady jego organizacji stały się niejasne. Ironicznie rzecz ujmując, teorie spiskowe są niewłaściwą formą robienia właściwej i koniecznej rzeczy. Są najbardziej katastrofalnym sposobem odpowiadania na racjonalne wołanie o pomoc. Jameson wykazał, że można (i należy) traktować paranoję w jej wymiarze spiskowym poważnie, jako formę racjonalności. Gdy ludzie wierzą w szalone rzeczy, nie jest tak, że po prostu wariują. Raczej wierzą w szalone rzeczy, ponieważ chcą zrozumieć to, co jawi im się jako świat (coraz bardziej) szalony i niezrozumiały. U źródeł teorii spiskowych znajduje się zatem jądro rozumu. Jameson pokazał również, że źródło takich teorii należy umiejscowić w ramach historyczno-społecznej transformacji, gdyż pojawiają się one w czasach „powszechnego paraliżu zbiorowej lub społecznej wyobraźni” (Jameson 1992, 9). Gdy wyobrażamy sobie, że porządek świata stał się niemożliwy, możemy dostrzec w teoriach spiskowych racjonalność tkwiącą w symptomie pewnej historycznej konstelacji. Samą racjonalność należy zatem przemyśleć historycznie i napotykamy wówczas to, co można by nazwać, luźno nawiązując do Freuda, racjonalizmem równomiernie rozproszonej uwagi. Działa on tak, jakby odwracając twierdzenie Adorna – „nawet gdyby był faktem, nie byłby prawdą”– ponieważ dla Jamesona, nawet jeśli teorie spiskowe są całkowicie wymyślone, to znajduje się w nich prawda.

Racjonalna może być wiara w najbardziej szalone wyjaśnienie tego, jak się rzeczy mają, gdy nie ma innego wyjaśnienia, jak się rzeczy mają. Jest to upieranie się przy tym, że świat musi być racjonalnie pojmowany, szczególnie gdy wydaje się on wykraczać poza wszelkie rozsądne zrozumienie. Teoria spiskowa to żądanie rozumu do totalizacji samego siebie w czasach kryzysu totalności – a tym samym, w czasach kryzysu rozumu. Dlatego „teorię spisku (...) należy traktować jako prymitywną (...) próbę wyobrażenia sobie niemożliwej totalności współczesnego światowego systemu” (Jameson 2011, 37). Z tego powodu Jameson nazwał kiedyś – używając przy tym wcale nieprzypadkowego sformułowania – tworzenie „spisków (...) mapowaniem poznawczym biednych ludzi w epoce postmodernistycznej” (Jameson 1988, 356). To wulgarna forma rozumu, która pojawia się wówczas, gdy historia wydaje się już irracjonalna. To racjonalizm odnoszący się do stanu (historii i kultury), któremu brak jakiejkolwiek identyfikowalnej racji stanu (raison d’état). Zwróćmy uwagę na wymagającą naturę tego stanowiska: dostrzeganie we wszystkich dziwacznych przekonaniach, z którymi mamy dziś do czynienia – od tych dotyczących haitańskich zjadaczy zwierząt domowych, przez negacjonistów klimatycznych, po niezliczone inne – mimo wszystko jakiejś formy rozumu, a nie po prostu uznanie ich za coś, co znajduje się poza obszarem racjonalnego zrozumienia. Dla jasności: nie jest to usprawiedliwienie teorii spiskowych, które są oczywiście błędne. Ale traktowanie na poważnie ukrytego w nich rozumu poszerza zakresu racjonalizmu. Racjonalizm staje się dzięki temu zdolny do racjonalnego wyjaśnienia odchyleń od racjonalności. Bez wątpienia, to jedna z tych rzeczy, które przyciągnęły Jamesona do psychoanalizy i marksizmu. Dla niego to właśnie analiza wytworów współczesnej kultury – szczególnie Hollywood – może sprawić, że ta „poszerzona” racjonalność stanie się namacalna. Dobry przykład stanowi film Teoria spisku Richarda Donnera z 1997 roku. Jego główny bohater (Jerry Fletcher, grany przez Mela Gibsona), który ma błędne teorie na wszelkie możliwe tematy, w pewnym momencie – zupełnie przypadkowo – ma rację, co do ogromnego spisku, w który zamieszany jest rząd. Fletcher głosi, że „dobra teoria spiskowa jest niemożliwa do udowodnienia”, ponieważ „jeśli można ją udowodnić, oznacza to, że gdzieś po drodze coś spieprzyli”. Wskazuje to na pokrętną i odwróconą dialektykę dzisiejszego myślenia spiskowego: jakby ktoś miał powiedzieć, że to musi być prawda, ponieważ nią nie jest. Jamesonizować oznacza poszerzać pojęcie rozumu i jego sposobu działania, a także zawsze uhistoryczniać je i rozpatrywać w świetle konstelacji.

To prowadzi, po drugie, do przemyślenia i rekonceptualizacji samej modalności operacji rozumu, czyli dialektyki. Jameson rozpoczął swoje mistrzowskie dzieło Valences of the Dialectic z 2009 roku długim elaboratem na temat dialektyczności samego pojęcia dialektyki. Dialektyka jest dziwną formą pojmowania myśli, ponieważ „w swojej heglowskiej formie [dążyła] do wpisania czasu i zmiany w same nasze pojęcia” (Jameson 2009, 3). Jeśli racjonalizm jest jamesonizowany, trzeba również jamesonizować nasze rozumienie myślenia w duchu heglowskim. Dialektyczność – która jest pojęciowym wrogiem „Arystotelesa i Kanta”, figurujących jako „wielkie summy myślenia zdroworozsądkowego i empiryzmu podmiotowo-przedmiotowego” (4) – należy utożsamić z najbardziej niezdrowym rozsądkiem w sposobie myślenia i myślenia o myśleniu. Myślenie – ponieważ jest dialektyczne – jest nie-naturalne, „prowokacyjne i perwersyjne”, bo to właśnie oznacza ostatecznie dla myślenia pojmowanie samego siebie historycznie (4). Oznacza to również, że cokolwiek stoi w opozycji do myślenia lub dialektyki, powinno być pojmowane w kategoriach historycznych. Dialektyka głosi nie tylko, że myślenie ma historię, ale przede wszystkim, że należy koniecznie historyzować same formy myślenia i ich genezy, nawet jeśli deklarują się one jako absolutne. Można tu wprowadzić rozróżnienie, za Jamesonem, między dialektyką (the dialectic), wieloma dialektykami i ich relacją – ta ostatnia nie wymaga ani określonego, ani nieokreślonego rodzajnika przed rzeczownikiem, lecz terminu przymiotnikowego: „To jest dialektyczne”. „Mówienie o dialektyce z określonym rodzajnikiem” – a jest to tylko jeden aspekt myślenia o myśleniu – to „wzmacnianie bardziej uniwersalistycznych roszczeń (…) pojedynczego systemu filozoficznego”, który ma zastosowanie do każdej treści i przedmiotu (5). Dialektyka jest zatem jedyną metodą lub systemem, od którego nie ma wyjątku.

Hegel kiedyś niesławnie napisał o metodzie dialektycznej, że należy ją uznać za „bez ograniczeń ogólne ‘jak’ (…) nieskończoną siłę, której oprzeć się nie może żaden przedmiot, kiedy staje przed nami jako przedmiot zewnętrzny” (Hegel 2011, 679). Nawet opór wobec dialektyki musi być rozpatrywany w kategoriach dialektycznych. Dialektyka jest (totalnym) systemem. Stwarza to jednak ryzyko, że dialektyka totalizuje się niedialektycznie, to znaczy sama staje się ahistoryczna. Niebezpieczeństwo to może jednak zostać zażegnane, gdy dialektyka (the dialectic) staje się [jedną z] dialektyk czegoś (a dialectic), czyli gdy towarzyszy jej nieokreślony rodzajnik. Dialektyka staje się wówczas zregionalizowana i pozwala na lokalne specyfiki. Te lokalne dialektyki działają w oddzielnych obszarach i są pojedynczo zdeterminowane przez to, czego są dialektykami (czy to dialektyka przestrzeni lub czasu, filmu, rozwoju przemysłowego, płci, rasy itd.). „W tym momencie dialektyka (...) zostaje zredukowana do lokalnego prawa tego czy innego zakątka wszechświata, zbioru regularności obserwowanych tu i tam, w kosmosie, który może w ogóle nie być dialektyczny” (Jameson 2009, 16). Może zatem istnieć wiele różnych ram dialektycznych, które wcale nie wymagają twierdzenia o jakiejkolwiek wszechogarniającej dialektyce.

Dla Jamesona oba te aspekty – dialektyka jako jeden system i metoda oraz dialektyki jako nietotalizowalna wielość – były obecne w myśli Hegla. Fenomenologię ducha Hegla postrzegał on jako kierowaną tym, co Adorno określił prymatem przedmiotu (przedmiotów), a tym samym jako przechodzenie przez różne unikalne logiki jednostkowych przedmiotów i form świadomości. W przeciwieństwie do tych wielu dialektyk, w późniejszym systemie encyklopedycznym Hegla i w jego Nauce logiki – na potrzeby niniejszego artykułu pominę różnice między nimi [1] – Jameson zidentyfikował urzeczowiający proces wytwarzania „czegoś, co możemy nazwać heglizmem, w przeciwieństwie do tej bogatej praktyki myślenia dialektycznego, którą znajdujemy w pierwszym wielkim arcydziele z 1807 roku” (Jameson 2009, 8). Możemy więc nauczyć się z samego filozoficznego dzieła, które wytworzyło nowoczesną dialektykę jako system i metodę, że nawet dialektyka może ulec urzeczowieniu – ale także, że może zostać odrzeczowiona, jeśli zostanie zregionalizowana i odczytana z genealogicznej perspektywy swojego pochodzenia. Odrzeczowienie jest właśnie tym, co Jameson sławetnie nazwał „teorią”. Teoria bowiem „ma być pojmowana jako wieczna i niemożliwa próba odrzeczowienia języka myśli” – kolejne niemożliwe zadanie! – i ma dialektyzować metodę i system dialektyczny od wewnątrz (8). Możemy w tym dostrzec prawdziwą „jedność teorii i praktyki” – w praktyce teorii lub w myśleniu o myśleniu, przeciwko jego urzeczowionym formom (55). W konkretnych konstelacjach historycznych jedność ta niesie ze sobą polityczny ładunek. Jameson krytycznie rozpoznał dominujące normatywne i transcendentalizujące, a zatem kantowskie odczytania Hegla jako pacyfikująco „habermasowskie” (Jameson 2010, 54). Nic nie jest odporne na urzeczowienie, nawet krytyka urzeczowienia, a zatem nawet ci myśliciele, jak Hegel, których „własna analiza pokazuje, że dialektyka ma na celu raczej zniszczenie pojęcia prawa niż oferuje szansę na sformułowanie jego nowych form” (14).

Myślenie musi porzucić swoje roszczenie do niezmiennej prawomocności i pozwolić, by radykalna nieciągłość, która jest właściwie historyczna, wytyczała mu drogę. Myślenie musi zmierzyć się z tym, o czym nie wie, jak myśleć z wyprzedzeniem – z historią – i na tym właśnie polega dialektyka: na myśleniu z „dylematem niewspółmierności, w jakiejkolwiek formie” (24) i poprzez ten dylemat. Bo właśnie w tych momentach, gdy myślenie konfrontuje się z sytuacją sprzeczności, musi dokonać tego, czego nie wie jak dokonać; w tych momentach można napotkać „te mentalne wydarzenia, które mają miejsce, gdy ktoś mówi, ganiąc twoje zakłopotanie przed konkretną przewrotną interpretacją lub zwrotem wydarzeń: ‘To dialektyczne!’” (50). Dialektyka jest tutaj nazwą nie dla stabilnej metody, ale dla wynalezienia „zaskakującej nowej perspektywy”, w której samo myślenie staje się zaskakujące, nawet dla siebie samego. Projekt Jamesona był w tym sensie – wskazując na pewną solidarność nie tylko z Lukácsem, ale także z Adornem (Jameson 2007) – manifestacją teorii krytycznej. Ale Jameson również pokazał – w czym solidaryzował się z myślicielami takimi jak Slavoj Žižek i Mladen Dolar – że zadaniem współczesnej myśli było ponowne wynalezienie lub przeformułowanie dialektyki, a co za tym idzie, samych form myślenia. Historyzacja nie oznacza (tylko) bycia genealogiem. Oznacza raczej, że nie akceptuje się żadnych form myślenia – także żadnej formy dialektyki – jako czegoś neutralnego i danego ahistorycznie. Sama historyzacja była formą doświadczenia historycznego, ponieważ to właśnie dzięki strukturalizmowi, według Jamesona, „myślenie dialektyczne było w stanie wymyślić się na nowo w naszych czasach” (Jameson 2009, 17). Jamesonizować to periodyzować wszystkie formy, nawet te dotyczące myślenia dialektycznego. Myślenie nie jest po prostu historyczne, ale historia może się przydarzyć myśleniu w zaskakujący sposób – to znaczy, dialektycznie. Stwierdzenie, że istnieją dialektyczne zdarzenia w myśleniu i dla myślenia, oznacza wymyślenie na nowo, czym jest myślenie i dialektyka w czasach, w których dalsze myślenie wydaje się niemożliwe.

Dialektyka zjamesonizowana jest więc koncepcją form myślenia, która pojawia się wtedy, gdy myślimy o myśleniu za pomocą historyczności samego myślenia, co prowadzi nas do myślenia o tym, co konstytuuje myślenie, co przekracza wszelkie prawne uzasadnienie. Myślenie może wyłonić się z wyjątku. Zachodzi zatem „dialektyka (…) między tym, co niedialektyczne, a tym, co dialektyczne” w samym sercu myślenia, co oznacza, że to, co totalizowane – będąc podstawowym wymogiem rozumu – jest wewnętrznie nietotalizowalne (26). Myślenie jest konstytutywną „nie-całością” tego, co istnieje (używając terminu Lacana). Podobnie do słynnego wezwania Rimbauda, aby wynaleźć miłość na nowo, zjamesonizować znaczy: być uważnym na potencjały i konstelacje, które umożliwiają wynalezienie myślenia – całkowicie – na nowo. Owo ponowne wynalezienie przychodzi wraz z zaskoczeniem, że (niektóre) rzeczy są dialektyczne – nawet jeśli oznacza to ponowne wynalezienie tego, co rozumiemy przez dialektykę i zaskoczenie. Bo to właśnie te kłopotliwe spostrzeżenia pozwalają nam „obnażyć zwykłe nawyki naszego umysłu i sprawić, że nagle stajemy się świadomi nie tylko naszej niedialektycznej tępoty, ale także dziwności rzeczywistości jako takiej” (50). Dostrzeżenie tej dziwności to jamesonizowanie (myślenia); to wyczulenie na to, co dziwne, przełamywanie nawyków myślowych i podążanie za tym, co wydaje się nie na miejscu.

Racjonalizm dialektyczny Jamesona odsłania swoją polityczną, historyczną i kulturową skuteczność oraz materialne zakorzenienie, gdy zostanie powiązany z koncepcją orientacji lub mapowania poznawczego. W słynnym tekście z 1988 roku Jameson zdiagnozował głęboki kryzys orientacji, który spowodował nasz współczesny (nie-)świat [2]. Większość ludzi doświadcza dziś zakłopotania i bezradności w odniesieniu do organizacji świata. Skąd na przykład pochodzą komponenty, z których zrobiony jest laptop, który kupuję w sklepie internetowym? Jak dokładnie przebiegają łańcuchy dostaw restauracji, w której lubię jeść? W dzisiejszą formę kapitalizmu wbudowana jest pewna forma dezorientacji. O ile we wcześniejszych okresach „bezpośrednie i ograniczone doświadczenie jednostek wciąż jest w stanie objąć i pokrywać się z prawdziwą ekonomiczną i społeczną formą, która rządzi tym doświadczeniem”, w warunkach późnego kapitalizmu istnieje przepaść między nimi (Jameson 1988, 350).

W dzisiejszych czasach indywidualne doświadczenie nie jest w stanie objąć struktur ekonomicznych i społecznych, które je ukształtowały. W takim kontekście historycznym „prawda (...) doświadczenia nie pokrywa się już z miejscem, w którym ono zachodzi” (Jameson 1988, 351). Diagnoza ta częściowo pokrywa się z tym, co Walter Benjamin nazwał „ubóstwem doświadczenia”, w którym doświadczenie nie może w swoich ramach zintegrować warunków, w których zachodzi. Tak więc specyficznym problemem, z którym konfrontuje nas rozwój późnego kapitalizmu, jest reprezentowalność [3]. Doświadczenie staje się zdezorientowane. Dopóki mogę zlokalizować siebie, na przykład w mieście, gdzie mniej więcej wiem, jak działają rzeczy i jak różne miejsca się ze sobą wiążą, potrafię poznawczo umiejscowić siebie. Ale późny kapitalizm stawia nas w sytuacji, w której „ta mapa społecznej i globalnej całości, którą wszyscy nosimy w naszych głowach w różnych zniekształconych formach”, staje się niemożliwa do opanowania lub utrzymania (Jameson 1988, 353) [4]. Diagnoza Jamesona polega zatem na tym, że znajdujemy się w sytuacji dezorientacji, której nieudolny racjonalizm próbuje zaradzić przez rozumowanie spiskowe.

W odpowiedzi na to należy zatem ponownie wynaleźć „estetykę mapowania poznawczego”, która oznacza „pedagogiczną kulturę polityczną, która stara się wyposażyć indywidualny podmiot w nowe, pełniejsze poczucie własnego miejsca w globalnym systemie” chociaż „koniecznie będzie musiała respektować niezwykle dziś złożoną przedstawieniową dialektykę i z myślą o niej wynaleźć radykalnie nowe formy” (Jameson 2011, 54). Przynajmniej od pewnego momentu swojego rozwoju kapitalizm radzi sobie i reprodukuje się za pomocą dezorientacji [5]. Pozbawia nas wszystkich zdolności mapowania poznawczego. Zadaniem teorii – i wynalezionego na nowo dialektycznego racjonalizmu – staje się (próba) zorientowania nas. Aby to zrobić, racjonalizm dialektyczny musi pozostać wierny temu, co nie może zostać utracone, a mianowicie „bardziej modernistycznej strategii, zachowującej niemożliwe pojęcie totalności, którego reprezentacyjna porażka wydawała się chwilowo równie użyteczna i produktywna, jak jego (niewyobrażalny) sukces” (Jameson 1988, 408). Upieranie się przy możliwości mapowania poznawczego w czasach jego niemożliwości – w czasach, w których sama idea mapy globalnego kapitalizmu została unieważniona przez tektoniczne zmiany w jego ekonomii politycznej – oznaczało dla Jamesona obronę idei, że nową orientację, pomimo je pozornej złożoności i niereprezentowalności, można wciąż osiągnąć. Oznaczało to, wraz z Heglem, podkreślanie zaskakującej zdolności myślenia do totalizacji.

Ta (nie)możliwa orientacja jest zgodna z racjonalnym zapotrzebowaniem na zrozumienie pozornie niezrozumiałego irracjonalnego nie-świata kapitalizmu i czerpie z pomysłowości myśli krytycznej. Wiąże się ona także z twierdzeniem, że istnieje operator totalizacji, tj. że możemy totalizować obecną sytuację historyczną. W jaki sposób? Zakładając „pewną jednoczącą i totalizującą siłę”, czyli „po prostu sam kapitał”, ponieważ „jest co najmniej pewne, że pojęcie kapitału utrzymuje się lub upada wraz z pojęciem pewnej zunifikowanej logiki samego systemu społecznego” (Jameson 1988, 409). Pozostanie racjonalistą dialektycznym w czasach dezorientacji i braku (indywidualnego i zbiorowego) mapowania poznawczego oznacza ponowne nauczenie się totalizowania. Chodzi więc o potwierdzenie absolutnej mocy racjonalnego myślenia do wynalezienia siebie na nowo w czasach swojej porażki, a tym samym o konkretne określenie – za Marksem – logiki tego, co może wydawać się chaotyczne i niejasne: mianowicie kapitału(-izmu). Pozwala nam to umiejscowić siebie w tym, co totalizujemy, a zatem potwierdzić, że możemy myśleć o „tym” w jego totalności, z naszej perspektywy. To sposób na dostrzeżenie rozumu tam, gdzie wydaje się, że go nie ma, oraz na wynalezienie nowych i zaskakujących form orientacji. To, że orientacja ta musi być zapośredniczona przez indywidualne doświadczenie, znaczy tyle, że należy również wyobrazić sobie odpowiadającą jej estetykę. Ale myślenie o współczesnym kapitalizmie w jego totalności – w tym także o jego odmiennych, poprzednich formach – musi oznaczać: myślenie o nim do końca, a tym samym myślenie o jego końcu. Bez względu na to, jak trudne, a nawet niemożliwe to zadanie, Fredric Jameson przez całe życie niestrudzenie pracował, aby taką wyobraźnię uczynić możliwą i pokazać, że właśnie to może zrobić myślenie, gdy podąża za żądaniem rozumu. Dlatego – tak długo, jak będzie to konieczne, a nawet dłużej – zawsze Jamesonizuj!

Przełożył: Bartosz Wójcik

Źródło: https://www.e-flux.com/notes/633672/always-jamesonize

Bibliografia

Badiou, Alain. 2022. Remarques sur la disorientation du monde. Paris: Gallimard.

Comay, Rebecca, i Ruda, Frank. 2018. The Dash—The Other Side of Absolute Knowing. Cambridge (MA): MIT Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1988. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. New York: SUNY Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 2011. Nauka Logiki. T.2. Tłum. Adam Landman. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Jameson, Fredric. 1988. „Cognitive Mapping”. W Cary Nelson, i Lawrence Grossberg (red.). Marxism and the Interpretation of Culture, 347-357. Chicago: University of Illinois Press.

Jameson, Fredric. 1992. „Totality as Conspiracy” W Fredric Jameson, The Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in the World System, . Bloomington: Indiana University Press.

Jameson, Fredric. 1998. Brecht and Method. London and New York: Verso.

Jameson, Fredric. 2007. Late Marxism: Adorno, or the Persistence of the Dialectic. London and New York: Verso.

Jameson, Fredric. 2009. „The Three Names of the Dialectic”. W Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, 3-74. London and New York: Verso.

Jameson, Fredric. 2010. The Hegel Variations: On the Phenomenology of Spirit. London and New York: Verso.

Jameson, Fredric. 2011. Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu. Tłum. Maciej Płaza. Kraków: Wydawnictwo UJ.

Jameson, Fredric. 2014. Representing Capital: A Reading of Volume One. London and New York: Verso.

Lynch, Kevin. 1960. The Image of the City. Cambridge (MA): MIT Press.

[1] Zob. Comay i Ruda, 2018.

[2] Koncepcja ta odgrywa również kluczową rolę w Jameson 2011, 51.

[3] Na ten temat zob. też. Jameson 2014.

[4] Koncepcja mapowania poznawczego Jamesona została zainspirowana przez Kevina Lyncha. Zob. np. Lynch, 1960.

[5] Podobną diagnozę można znaleźć u Alaina Badoiu, 2022.