Po konsternujących wypowiedziach Giorgio Agambena dotyczących bieżącego stanu epidemii koronawirusa, można by niemal dojść do wniosku o kompromitacji filozofii biopolityki. W sytuacji kryzysowej, wywołany niejako do tablicy przez okoliczności, jeden z jej głównych heroldów – rozpisujący ją w swych pracach na rozliczne warstwy analitycznych niuansów – zaserwował jej zaskakująco spłyconą i budzącą poważne etyczne wątpliwości wersję.

Główna idea, do której wyrażenia Agamben przywołuje ukute przez siebie filozoficzne terminy („nagie życie” i „stan wyjątkowy”) jest taka, że oto w nadzwyczajnych środkach kwarantanny i izolacji, wprowadzonych dla ochrony przed rozprzestrzenianiem się koronawirusa, objawia się w modelowy sposób nowoczesna strategia władzy polegająca na wykorzystaniu dyskursu medycznego do panowania nad jednostkami i populacją.

Twierdzenia takie spotkały się ze słuszną krytyką ze strony wielu filozofów reprezentujących rozmaite nurty. Głos zabrał także Roberto Esposito – drugi, obok Agambena, najważniejszy obecnie filozof biopolityki – jednak także jego interwencja może zostać uznana za rozczarowującą. Upraszczając wywód Esposito, można powiedzieć, że zarzut, jaki kieruje on pod adresem Agambena polega na tym, że autor Homo sacer po prostu nieco przesadza, bo mimo wszystko trwający w Lombardii przymus odosobnienia nie jest jednak porównywalny do sytuacji więzienia o zaostrzonym rygorze.

Głos Esposito wydaje mi się rozczarowujący, bo nie punktuje bardziej zasadniczych niedostatków prezentowanej przez Agambena perspektywy. Polegają one moim zdaniem na niejakiej wulgaryzacji własnego teoretycznego słownika. Okazuje się, że choć elegancko prezentuje się on w ramach dość abstrakcyjnego akademickiego dyskursu, to przy próbie jego interwencyjnej aplikacji do bieżącej sytuacji niezwykle łatwo popada w trywialność i, co gorsza, w sprzeczność z (równościową) agendą, na kanwie której, jak się zdaje, wyrósł.

Tam bowiem, gdzie Agamben sięga po pojęcie „nagiego życia”, czyni to, aby podbudować terminologicznie swoje zniesmaczenie stanem społeczeństwa, które – jego zdaniem niepotrzebnie w stosunku do obiektywnej sytuacji – godzi się na to, aby zawiesić znaczną część swojej normalnej aktywności społecznej, emocjonalnej i kulturowej po to, aby zabezpieczyć właśnie swe „nagie życie”, które staje się tutaj synonimem biologicznego przetrwania.

Agamben zdaje się więc zażenowany stanem duchowym wspólnoty, która hołduje tak niskim pobudkom jak instynkt samozachowawczy. Implicite więc filozof przyjmuje tutaj stanowisko, przeciwko któremu wydaje się wymierzona znaczna część jego teorii (a także wiele tekstów Roberta Esposito). Jest to stanowisko pogardy, czy też lekceważenia, wobec nagiego życia, wynikające z uznania, że aby stać się wartym ochrony i uznania, życie owo musi dopiero zostać – dyskursywnie, czy instytucjonalnie – uwznioślone przez odpowiednią konceptualizację zdolną wyznaczyć granicę pomiędzy „życiem niewartym życia” a „życiem kwalifikowanym”. Jako „warte życia”, prawdziwie pełne życie jawi się więc w świetle wypowiedzi Agambena życie, które pozwala na to, by cieszyć się swobodami dostępnymi na co dzień dobrze sytuowanemu mieszkańcowi dużego zachodniego miasta. Nagłe drastyczne ograniczenie tych swobód – niezależnie od celu przyświecającego takiemu ograniczeniu, który to cel, zdrowie publiczne, Agamben uznaje zaledwie za pretekst – zdaje się sprawiać, że życie staje się niemal nieznośne.

W swoich wypowiedziach za model jednostki, którą władza, w znanych sobie celach, usiłuje obecnie zredukować do statusu nagiego życia, filozof przyjmuje więc, jak się wydaje, samego siebie. Skargi Agambena są bowiem artykułowane jeśli nie w jego własnym, indywidualnym imieniu, to w imieniu „naszym”, który to zaimek odsyłać zdaje się do społeczeństwa włoskiego. I to właśnie fakt, że do tej jedynie zbiorowości ogranicza się perspektywa prezentowana przez filozofa wydaje się największą słabością przedstawianej przez niego krytyki obecnego stanu wyjątkowego.
„My, Włosi, jesteśmy obecnie zdominowani przez biopolityczną władzę, która za pomocą odpowiednio konstruowanego dyskursu medycznego narzuca nam daleko posunięte ograniczenia wolności” – zdaje się brzmieć skarga Agambena. Jednak nieco mniej pochopny – i chyba bardziej spójny z jego własnymi teoriami – namysł nad tym, jak w zrozumieniu obecnej sytuacji – która wbrew przyjmowanemu przez Agambena założeniu, nie jest oczywista i transparentna, lecz nad wyraz złożona – mogłyby pomóc kategorie wypracowane przez teorię biopolityki pozwoliłby może przenieść ognisko refleksji w zupełnie inne rejony.

Czym jest bowiem „nagie życie” w sytuacji epidemii faktycznej, nie zaś skonstruowanej i wytworzonej dyskursywnie, jak sądzi Agamben (co świadczy być może o swoistej reakcji autoimmunologicznej jego własnego krytycyzmu)? Jeśli przyjmiemy (wbrew bogatej i porywającej tradycji ontologicznego sceptycyzmu), że rzeczywistość istnieje, a w jej ramach epidemie naprawdę obiektywnie się zdarzają i że właśnie jedna z nich ma miejsce, to na czym w tych warunkach polega kondycja życia, które nie załapuje się na status życia godnego ochrony – zapewnianej w tej chwili przez przywilej kwarantanny i home office – ale zostaje porzucone w strefie bando, gdzie może zostać bezkarnie zabite, tak iż jego śmierć nie jest postrzegana jako w żaden sposób istotna?

Przywołując najsłynniejszy termin ukuty przez Agambena, można zapytać: kim jest dzisiaj homo sacer, człowiek, którego życie skłonni jesteśmy bez większego wahania poświęcić, aby utrzymać spoistość instytucjonalną naszej communitas? Człowiek, którego życie nie jest na tyle istotne, by brać je pod uwagę w obliczu stanu wyjątkowego?

Takimi ludźmi są oczywiście uchodźcy, żywa masa wegetująca niczym obozowi muzułmanie, wcielający w upiornej resemantyzacji obu członów tego terminu figurę, którą z taką filozoficzną przenikliwością Agamben analizował w swoich książkach. Ludzie, którzy przy wszechobecnym nawoływaniu do pozostania w domu i unikania dużych skupisk ludzkich, stłoczeni są w obozie przeznaczonym z założenia dla 3000 osób, a mieszczącym obecnie 20000. Ludzie, którzy mimo światowej skali kampanii promującej częste i dokładne mycie rąk, współdzielą jeden kran z zimną wodą z 1300 innymi osobami, bez dostępu do mydła, leków ani opieki lekarskiej.

Cytując przywoływane przecież przez Agambena określenie Hanny Arendt, można stwierdzić, że to właśnie są „ludzie, którzy naprawdę stracili wszystkie inne cechy i znaleźli się poza związkami łączącymi ludzi – z wyjątkiem tego, że byli ciągle ludźmi”. Jak pisała Arendt w Korzeniach totalitaryzmu, „koncepcja praw ludzkich oparta na założeniu, że istnieje istota ludzka jako taka, natychmiast załamała się, kiedy osoby głoszące, że w nią wierzą, po raz pierwszy zetknęły się” z tymi właśnie istotami – homini sacri, nosicielami „nagiego życia”.

Jednym z głównych zadań post-foucaultowskiej filozofii biopolityki, rozwijanej zwłaszcza we Włoszech, miało być przezwyciężenie tej sytuacji, polegającej na tym, że ci, których nie chronią dokumenty, procedury, protokoły i dyspozytywy państwowego upodmiotowienia stają się łatwo rozporządzalną vita nuda, którą suweren może wykluczyć ze sfery polis, zmieniając ją w niewidoczny korelat, na którym wspiera się jego własne panowanie. W tym właśnie celu Roberto Esposito apelował o konieczność powołania „biopolityki afirmatywnej”, a więc takiego modelu polityczności, który opierałby się wprost, nie zaś w sposób ukryty na nieuniknionym powiązaniu polityki z dyskursem i wiedzą o życiu biologicznym, dzięki czemu byłby w stanie chronić każde życie, nawet nagie, nie stawiając mu żadnych wymogów wstępnych.

Pytanie, jakie należy stawiać dziś teoretykom biopolityki dotyczy więc chyba tego, czy obecny stan wyjątkowy wyrażający się w nadzwyczajnych środkach troski o zdrowie publiczne wprowadzanych w sytuacji kryzysowej stanowi raczej przykład biopolityki złowieszczej, takiej, o której wiemy, że w przeszłości najczęściej w swych ostatecznych konsekwencjach obracała się w „tanatopolitykę”, której skrajną postać wcielają obozy zagłady, czy też raczej mamy tu do czynienia z krokami podejmowanymi w stronę „biopolityki afirmatywnej”?

Właściwa odpowiedź na to pytanie, jak się wydaje, wymaga wyjścia poza zakres jednego konkretnego społeczeństwa i szerokiego spojrzenia na system światowy – nie sposób bowiem rozpatrywać światowej pandemii jedynie w lokalnym kontekście. Taki szerszy ogląd, jeśli zastosować do niego biopolityczne kategorie, musi zatem pozwolić na stawianie pytań o „nagie życie” i „stan wyjątkowy” oraz ich umiejscowienie w skali całej planety. Wtedy zaś nieuchronnie stanie przed nami kwestia uchodźców. A w tym kontekście musi z kolei wydać się niestosownym powoływanie się na biopolityczne kategorie dla podbudowania narzekań na ograniczenie swobody przemieszczania się i na zapaść międzyludzkich relacji w kontekście kwarantanny europejskich miast. Czy można mówić o społeczeństwie włoskim jako o populacji dominowanej przez działania złowieszczo biopolityczne, przemilczając jednocześnie biopolityczny sens konkretnego, obecnie działającego obozu dla osób, których kondycję życiową definiuje właśnie ekstremalne zawieszenie swobody przemieszczania się?

Czy właśnie obóz dla uchodźców nie jest tym obozem, o którym pisał Agamben, że stanowi „nomos nowoczesności”, a jednocześnie – obok przemysłowej rzeźni – jedną ze wstydliwych ślepych plamek w obrębie Agambenowskich aplikacji teorii biopolityki? Czy zatem biopolityczny słownik nie byłby bardziej przydatny i nie spełniałby lepiej swojego zadania, gdyby zamiast do legitymizacji krótkowzrocznych narzekań na „problemy pierwszego świata” – jakkolwiek obiektywnie dramatyczne by się one nie stawały – zaprząc go do eksploracji nieoczywistych sieci zależności, które łączą te lokalne zjawiska z różnymi wcieleniami stanów wyjątkowych, wciąż ustanowionych i podtrzymywanych na peryferiach światowego systemu, od chińskich „mokrych targów” po upadłą Libię, na której chaosie i bezprawiu zdaje się obecnie strukturalnie polegać europejski reżim immunologiczny?