Teoria postkolonialna obniża nieprzemijającą  wartość oświeceniowego uniwersalizmu na swoją własną odpowiedzialność.

W ostatnich dekadach teoria postkolonialna w dużej mierze wyparła marksizm jako perspektywę dominującą wśród intelektualistów zaangażowanych w projekt krytycznego badania relacji między światem zachodnim i niezachodnim. Wywodząca się z nauk humanistycznych teoria postkolonialna stopniowo stawała się coraz bardziej wpływowa na gruncie historii, antropologii i nauk społecznych. Odrzucenie przez nią uniwersalizmów i metanarracji związanych z myślą oświeceniową wpisało się w szerszą zmianę w środowisku intelektualnej lewicy lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku.

Nowa książka Viveka Chibbera Postcolonial Theory and the Specter of Capital stanowi wielowymiarowe wyzwanie dla licznych fundamentalnych założeń teorii postkolonialnej. Koncentrując się w szczególności na odłamie teorii postkolonialnej znanym jako subaltern studies (studia nad podporządkowanymi), Chibber przedstawia mocne argumenty, dlaczego możemy – i musimy – konceptualizować świat niezachodni za pomocą tych samych narzędzi analitycznych, których używamy do zrozumienia rozwoju na Zachodzie. Proponuje konsekwentną obronę tych teoretycznych podejść, które kładą nacisk na uniwersalne kategorie takie jak kapitalizm czy klasa. Jego praca dostarcza argumentu na rzecz ciągłej aktualności marksizmu w obliczu niektórych jego najbardziej zaciekłych krytyk.

Wywiad z Chibberem pierwotnie ukazał się portalu na Jacobin. Został przeprowadzony przez Jonaha Bircha, absolwenta socjologii Uniwersytetu Nowojorskiego.

W centrum teorii postkolonialnej znajduje się przekonanie, że kategorie zachodnie nie mogą być aplikowane do społeczeństw postkolonialnych, takich jak Indie. Na jakiej podstawie się ono opiera?

Prawdopodobnie jest to najistotniejsza z tez wywodzących się ze studiów postkolonialnych i to ona sprawia, że zajmowanie się nimi jest tak ważne. W ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat nie pojawiła się żadna istotna tradycja myślowa związana z lewicą, która domagałaby się zanegowania etosu naukowego i odrzucenia kategorii wywodzących się z liberalnego i radykalnego oświecenia – takich jak kapitał, demokracja, liberalizm, racjonalność czy obiektywność. Istnieli filozofowie, którzy krytykowali te orientacje, ale rzadko osiągali znaczącą pozycję na lewicy. Teoretycy postkolonialni są pierwszymi, którym się to udało.

Teza ta wyrasta tak naprawdę z socjologicznego założenia: żeby kategorie ekonomii politycznej i oświecenia miały jakąkolwiek wartość, kapitalizm musi rozprzestrzeniać się na całym świecie. Określa się to mianem „uniwersalizacji kapitału”.

Argument brzmi następująco: uniwersalizujące kategorie związane z myślą oświeceniową są zasadne, o ile istnieje uniwersalizująca tendencja kapitału. Teoretycy postkolonialni negują przekonanie, jakoby kapitał rzeczywiście się zuniwersalizował – lub co ważniejsze, że kiedykolwiek mógłby się zuniwersalizować na skalę globalną. Ponieważ kapitał nie zuniwersalizował się i nie może tego zrobić, kategorie, które ludzie tacy jak Marks sformułowali w celu zrozumienia kapitalizmu, także nie podlegają uniwersalizacji.

Dla teorii postkolonialnej oznacza to, że te części globu, w których uniwersalizacja kapitału nie powiodła się, muszą wygenerować swoje własne lokalne kategorie. I co ważniejsze, oznacza to, że teorie takie jak marksizm, które próbują wykorzystać kategorie ekonomii politycznej, są nie tylko błędne, ale też europocentryczne, i nie tylko są europocentryczne, ale stanowią część kolonialnej i imperialnej ekspansji Zachodu. W tym sensie są uwikłane w imperializm. I to także jest to dość nowatorska teza na lewicy.

Co sprawiło, że zdecydowałeś się skoncentrować na subaltern studies jako przedmiocie bardziej ogólnej krytyki teorii postkolonialnej?

Teoria postkolonialna to zbiór bardzo różnorodnych idei. Tak naprawdę wywodzi się ze studiów literackich i kulturowych, gdzie początkowo uzyskała znaczenie. Następnie rozprzestrzeniła się w studiach regionalnych, historii i antropologii. Było to możliwe na skutek wpływu kultury i teorii kultury lat osiemdziesiątych i późniejszych. Tak więc pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych dyscypliny takie jak historia, antropologia, studia bliskowschodnie, studia nad Azją Południową odznaczały się zdecydowanym zwrotem w kierunku tego, co teraz znamy jako teorię postkolonialną.

Chcąc skonfrontować się z tą teorią, napotykasz podstawowy problem: ponieważ jest tak różnorodna, ciężko wskazać na jej podstawowe założenia, a przede wszystkim ciężko zorientować się, co konkretnie wymaga w niej krytyki. Jej obrońcy z łatwością są w stanie obalić wszelkie krytyki, wskazując na te aspekty, które mogłabyś pominąć, i twierdząc, że skupiłaś na niewłaściwych. Z tego powodu musiałem odnaleźć podstawowe składniki tej teorii – jakiś nurt wewnątrz studiów postkolonialnych, który jest konsekwentny, spójny i wysoce wpływowy.

Chciałem także skoncentrować się na tych aspektach teorii, które skupione są wokół historii, rozwoju historycznego, struktur społecznych, a nie na krytyce literackiej. Subaltern studies pasują do wszystkich tych założeń: są ogromnie wpływowe w studiach regionalnych, wewnętrznie są dosyć spójne i koncentrują się na historii i strukturze społecznej. Jako nurt teorii zyskały duże znaczenie częściowo ze względu na swoją wewnętrzną spójność, a częściowo z uwagi na marksistowską przeszłość jego głównych orędowników oraz fakt, że wszyscy oni związani byli z Indiami bądź regionami Trzeciego Świata. Zapewniło im to legitymizację i uwiarygodnienie, zarówno jako krytykom marksizmu, jak i przedstawicielom nowego sposobu rozumienia Globalnego Południa. To właśnie dzięki pracy subalternistów przekonania dotyczące nieudanej uniwersalizacji kapitału i potrzebie tubylczych kategorii stały się respektowane.

Dlaczego zdaniem teoretyków subaltern studies tendencje uniwersalizujące kapitalizmu załamały się w postkolonialnym świecie? Co takiego jest w tych społeczeństwach, co utrudnia rozwój kapitalizmu?

Subaltern studies oferują dwie różne opowieści na temat tego, w jaki sposób i dlaczego uniwersalizujący pęd kapitału został zablokowany. Jedna pochodzi od Ranajita Guhy. Guha zlokalizował go w zdolności poszczególnych agentów – mianowicie burżuazji, klasy kapitalistów – do obalenia porządku feudalnego i skonstruowania koalicji klas, która obejmie nie tylko kapitalistów i kupców, ale także robotników i chłopów. Poprzez wypracowane wspólnie porozumienie kapitał ma za zadanie ustanowić nowy porządek polityczny, który będzie nie tylko prokapitalistyczny, jeśli chodzi o obronę praw własności kapitalistów, ale także liberalny, inkluzywny, oparty o konsensus.

Tak więc aby uniwersalizujący pęd kapitału zaistniał w rzeczywistości, mówi Guha, musi on wiązać się z wyłonieniem się klasy kapitalistycznej, która skonstruuje konsensualny, liberalny porządek. Ten porządek zastępuje ancient régime i jest uniwersalizujący w tym sensie, że wyraża interesy kapitalistów jako interesy uniwersalne. Kapitał, twierdzi Guha, osiąga zdolność przemawiania w imieniu całego społeczeństwa: jest nie tylko dominujący jako klasa, ale też hegemoniczny w tym sensie, że nie potrzebuje stosowania przymusu, aby zachować swoją władzę.

Guha umiejscawia uniwersalizujący pęd w konstrukcji wkluczającej kultury politycznej. Kluczowym punktem dla Guhy jest to, że burżuazja na Zachodzie była w stanie osiągnąć taki porządek, podczas gdy burżuazja na Wschodzie nie była do tego zdolna. Zamiast obalać feudalizm, stworzyła coś w rodzaju układu z klasami feudalnymi; zamiast stać się hegemoniczną siłą szerokiej, ponadklasowej/międzyklasowej koalicji, starała się w możliwie największym stopniu stłumić zaangażowanie chłopów i klasy robotniczej. Zamiast ustanowić konsensualny, włączający porządek polityczny, wprowadziła porządek wysoce niestabilny i dość autorytarny ład. Podtrzymywała rozdźwięk pomiędzy klasową kulturą podporządkowanych i elit.

Zdaniem Guhy, podczas gdy na Zachodzie burżuazja była w stanie przemawiać w imieniu wszystkich zróżnicowanych klas, na Wschodzie poległa na tym polu, stając się siłą dominującą, ale nie hegemoniczną. To z kolei czyni nowoczesność w obu częściach świata zasadniczo odmienną poprzez generowanie bardzo różnej dynamiki politycznej na Wschodzie i Zachodzie, a to jest oznaką, że uniwersalizujący pęd kapitału zakończył się niepowodzeniem.

Więc ich teza opiera się na twierdzeniu dotyczącym roli burżuazji na Zachodzie i niepowodzeniu jej odpowiednika w społeczeństwach postkolonialnych?

Dla Guhy zdecydowanie tak, a grupa subalternistów akceptuje te argumenty, w dużej mierze bez zastrzeżeń. Opisują oni sytuację – kondycję Wschodu – jako położenie, w którym burżuazja dominuje, ale nie ma hegemonii, podczas gdy na Zachodzie i dominuje, i posiada hegemonię.

Teraz problem polega na tym, jak powiedziałeś, że sednem tezy jest pewien opis osiągnięć zachodniej burżuazji. Teza ta, niestety, ma bardzo małą wartość historyczną. Był czas, w dziewiętnastym wieku, na początku dwudziestego wieku, nawet do lat pięćdziesiątych, kiedy wielu historyków akceptowało ten obraz wzrostu siły burżuazji na Zachodzie. Jednak w ciągu ostatnich trzydziestu czy czterdziestu lat został on w dużej mierze odrzucony, nawet wśród marksistów.

Zadziwiające jest to, że książka Guhy i jego artykuły zostały napisane tak, jakby nigdy nie dokonano krytyki tego podejścia. A jeszcze dziwniejsze jest to, że środowisko historyków – na które subaltern studies miały tak duży wpływ – nigdy nie zakwestionowało tej podbudowy projektu subaltern studies, pomimo że wszyscy zgadzali się, iż jest to jego podstawa. Burżuazja na Zachodzie nigdy nie dążyła do osiągnięcia celów, które Guha jej przypisuje: nigdy nie starała się stworzyć konsensualnej kultury politycznej, ani reprezentować interesów klasy robotniczej. W rzeczywistości przez stulecia, po tak zwanych rewolucjach burżuazyjnych, zaciekle walczyła przeciwko nim. Kiedy te wolności zostały ostatecznie osiągnięte, to stało się to dzięki bardzo intensywnym walkom wywłaszczonych, prowadzonym przeciwko bohaterom narracji Guhy, burżuazji. Ironia polega więc na tym, że Guha naprawdę opiera się na niewiarogodnie naiwnym, wręcz ideologicznym wyobrażeniu zachodniego doświadczenia. Nie dostrzega, że kapitaliści zawsze i wszędzie byli wrogo nastawieni do rozszerzania praw politycznych ludzi pracujących.

OK, mamy więc jedną tezę dotyczącą radykalnej specyfiki kolonialnych i postkolonialnych światów. Ale powiedziałeś wcześniej, że jest jeszcze jedna?

Tak, drugi argument pochodzi przede wszystkim z pracy Dipesha Chakrabarty’ego. Jego wątpliwości dotyczące uniwersalizacji kapitału są zupełnie odmienne od tych Guhy. Guha umiejscawia uniwersalizującą tendencję kapitału w konkretnym podmiocie: burżuazji. Chakrabarty lokalizuje ją w zdolności kapitalizmu do przekształcania wszystkich stosunków społecznych w każdym miejscu, w którym się zagnieździ. I konkluduje, że próba ta kończy się porażką ze względu różne praktyki kulturowe, społeczne i polityczne na Wschodzie, które nie przystają do modelu tego, jak powinna wyglądać kapitalistyczna kultura i system polityczny.

Tak więc w jego przekonaniu test dla udanej uniwersalizacji kapitału polega na zanurzeniu w logice kapitału wszystkich praktyk społecznych. Nigdy nie określa jasno, czym jest logika kapitału, ale istnieje kilka szerokich parametrów, które ma na myśli.

To wydaje się dość wysoko postawioną poprzeczką.

Tak, to jest kluczowe, ta poprzeczka jest nieosiągalna. Jeśli odkryjesz, że w Indiach do praktyk małżeńskich wciąż wykorzystuje się starożytne rytuały, że w Afryce ludzie często modlą się w czasie pracy – te rodzaje praktyk świadczyć mają o niepowodzeniu uniwersalizacji kapitału.

W książce stwierdzam, że jest to rodzaj dziwactwa: wszystkie wymogi uniwersalizacji kapitału sprowadzają się do tego, aby logika ekonomiczna kapitalizmu została wszczepiona w różnych częściach świata i aby mogła z powodzeniem być odtwarzana w czasie. Będzie to oczywiście powodować pewien stopień zmian kulturowych i politycznych. Nie wymaga to jednak, aby wszystkie czy nawet większość praktyk kulturowych regionu uległa przekształceniu wzdłuż pewnych możliwych do zidentyfikowania linii kapitalizmu.

To jest ten teoretyczny argument, który podnosisz w książce: dlaczego uniwersalizacja kapitalizmu nie wymaga usunięcia całej różnorodności społecznej.

Racja. Typowym manewrem teoretyków postkolonialnych jest mówienie czegoś takiego: marksizm opiera się na abstrakcyjnych, uniwersalizujących kategoriach. Jednak aby te kategorie miały siłę przebicia, rzeczywistość powinna wyglądać dokładnie tak samo jak abstrakcyjne opisy kapitału, pracowników, państwa itp. Ale, mówią teoretycy postkolonialni, rzeczywistość jest znacznie bardziej zróżnicowana. Pracownicy noszą takie kolorowe ubrania; odmawiają modlitwy podczas pracy; kapitaliści konsultują się z astrologami – nie wygląda to tak, jak opisuje to Marks w Kapitale. A zatem musi to oznaczać, że kategorie kapitału w rzeczywistości nie mają tu zastosowania. Teza kończy się tym, że wszelkie odstawanie konkretnej rzeczywistości od abstrakcyjnych opisów teorii stanowi problem dla teorii. Ale to głupota niedająca się opisać słowami: oznacza to, że nie możesz posługiwać się teorią. Dlaczego powinno mieć znaczenie to, że kapitaliści konsultują się z astrologami tak długo, jak długo są napędzani do osiągnięcia zysków? Podobnie nie będzie miało znaczenia, czy robotnicy modlą się w sklepie, dopóki będą pracować. To wszystko, czego wymaga teoria. Nie mówi ona, że różnice kulturowe znikną; mówi, że różnice te nie mają znaczenia dla rozprzestrzeniania się kapitalizmu, dopóki agenci są posłuszni przymusowi, który kapitalistyczne struktury na nich nakładają. Włożyłem sporo wysiłku, żeby wyjaśnić to w książce.

Wiele postulatów teorii postkolonialnej odzwierciedla powszechne pragnienie uniknięcia europocentryzmu i zrozumienia znaczenia specyficznych dla danego miejsca kategorii kulturowych, form, tożsamości: to pojmowanie ludzi takimi, jakimi byli bądź są, nie tylko jako abstrakcji. Zastanawiam się jednak, czy istnieje też niebezpieczeństwo związane ze sposobem, w jaki [postulaty te] każą rozumieć kulturową specyfikę społeczeństw niezachodnich i czy to nie jest forma kulturowego esencjalizmu.

Jak najbardziej, istnieje takie niebezpieczeństwo. I to nie tylko niebezpieczeństwo; to coś, czego subaltern studies i teoria postkolonialna stale padają ofiarą. Najczęściej można to dostrzec w ich argumentach dotyczących sprawczości społecznej i oporu. Jest zupełnie w porządku twierdzić, że ludzie czerpią z kultury i praktyk lokalnych, kiedy stawiają opór kapitalizmowi lub różnym funkcjonariuszom kapitału. Ale czym innym jest twierdzenie, że nie istnieją uniwersalne aspiracje albo uniwersalne interesy, które mogłyby połączyć ludzi.

Jedną z rzeczy, które pokazuję w mojej książce, jest to, że kiedy historycy związani z subaltern studies wykonują empiryczną pracą dotyczącą chłopskiego oporu, widać wyraźnie, że chłopi (w Indiach), angażując się w działania zbiorowe, mają mniej więcej te same aspiracje i te same motywacje, co zachodni chłopi. To, co oddziela je od Zachodu, to formy kulturowe, w których te aspiracje są wyrażane, ale same aspiracje wydają się dość zgodne.

A kiedy się nad tym zastanowisz, czy to naprawdę dziwaczne stwierdzenie, że indyjscy chłopi chcą bronić swojego dobrostanu? Że nie lubią być pomiatani? Że chcą być w stanie zaspokoić pewne podstawowe potrzeby żywieniowe? Że kiedy przekazują czynsz posiadaczom ziemskim, starają się zachować tyle, ile mogą dla siebie, ponieważ nie chcą oddawać plonów? Przez cały dziewiętnasty i dwudziesty wiek tego właśnie dotyczyły walki chłopskie.

Kiedy subalterniści stawiają ten olbrzymi mur, oddzielający Wschód od Zachodu, gdy upierają się, że zachodni agenci nie są kształtowani przez te same obawy, co agenci wschodni, to aprobują ten rodzaj esencjalizmu, przy pomocy którego władze kolonialne usprawiedliwiały grabieże w dziewiętnastym wieku. To ten sam rodzaj esencjalizmu, który amerykańscy apologeci wojska wykorzystywali podczas bombardowania Wietnamu albo podczas napaści na Bliski Wschód. Nikt na lewicy nie może przejść do porządku dziennego nad tego rodzaju tezami.

Czy ktoś nie mógłby odpowiedzieć, że Ty, przypisując wspólną racjonalność aktorom w bardzo różnych kontekstach, też promujesz pewną formę esencjalizmu?

Cóż, nie jest to esencjalizm, ale wspieram pogląd, że istnieją pewne wspólne interesy i potrzeby, które ludzie mają w różnych kulturach. Są pewne aspekty naszej ludzkiej natury, które nie są konstruowane kulturowo: kształtowane są przez kulturę, ale nie są przez nią stworzone. Moim zdaniem, nawet jeśli istniałyby ogromne różnice kulturowe między ludźmi na Wschodzie i Zachodzie, istnieje również rdzeń problemów, które łączą ludzi, niezależnie od tego, czy rodzą się oni w Egipcie czy w Indiach, w Manchesterze czy w Nowym Jorku. Nie jest ich wiele, ale możemy wymienić co najmniej dwa lub trzy z nich: to troska o własny dobrostan fizyczny; prawdopodobnie istnieje troska o pewien stopień autonomii i samostanowienia; także zatroskanie o te praktyki, które bezpośrednio odnoszą się do twojego dobrobytu. To niewiele, ale byłbyś zdziwiony tym, jak bardzo przybliża to do wyjaśnienia naprawdę ważnych przemian historycznych.

Przez dwieście lat każdy, kto nazwał się postępowcem, reprezentował tego rodzaju uniwersalizm. Po prostu rozumiano, że powodem, dla którego pracownicy lub chłopi mogli się ze sobą łączyć ponad narodowymi podziałami, jest to, że podzielają oni pewne interesy materialne. Teraz jest to kwestionowane przez subaltern studies i jest dość niezwykłe, że tak wiele osób na lewicy na to przystało. Jeszcze bardziej niezwykły jest fakt, że nadal się to akceptuje, w sytuacji gdy w ciągu ostatnich piętnastu lub dwudziestu lat widzieliśmy globalne ruchy, przekraczające kultury i granice narodowe, występujące przeciwko neoliberalizmowi, przeciwko kapitalizmowi. Jednak w środowisku akademickim ośmielenie się mówić, że ludzie w różnych kulturach mają wspólne problemy, jest jakimś trafem uważane za eurocentryczne. To pokazuje, jak daleko kultura polityczna i intelektualna podupadła w ciągu ostatnich dwudziestu lat.

Skoro twierdzisz, że kapitalizm nie potrzebuje burżuazyjnego liberalizmu i że burżuazja nie odegrała historycznej, wiodącej roli w tej ludowej walce o demokrację na Zachodzie, to jak wytłumaczyć fakt, że dostaliśmy liberalizm i demokrację na Zachodzie i nie osiągnęliśmy tych rezultatów tym samym sposobem w wielu częściach postkolonialnego świata?

Świetne pytanie. Interesującą rzeczą jest to, że kiedy Guha napisał swój ważny esej, zawierający program subaltern studies, powiązał brak liberalizmu na Wschodzie z upadkiem tamtejszej burżuazji. Sugerował również, że istnieje inna historyczna możliwość, a mianowicie taka, że ruch niepodległościowy w Indiach i innych krajach kolonialnych mógł być prowadzony przez klasy ludowe, które mogły popchnąć sprawy w innym kierunku i być może stworzyć inny rodzaj porządku politycznego. Dochodzi do takiego wniosku, a następnie o nim zapomina i nie wraca do niego w żadnej ze swoich prac.

To jest droga, która mogłaby – gdyby ją podjął i gdyby traktował ją poważniej – doprowadzić go do lepszego zrozumienia tego, co stało się na Zachodzie, a nie tylko na Wschodzie. Faktem jest, że na Zachodzie konsensualny, demokratyczny, inkluzywny porządek, który ostatecznie powoli zaczął wyłaniać się w dziewiętnastym i na początku dwudziestego wieku, nie był darem ofiarowanym przez kapitalistów. W rzeczywistości był to rezultat bardzo długich, wspólnych walk prowadzonych przez robotników, rolników i chłopów. Innymi słowy, został wprowadzony za sprawą oddolnych walk.

Guha i subalterniści kompletnie to pomijają, bo upierają się, że powstanie liberalnego porządku było osiągnięciem kapitalistów. Ponieważ błędnie opisywali go na Zachodzie, błędnie zdiagnozowali jego niepowodzenie na Wschodzie. Na Wschodzie niewłaściwie przypisują to niepowodzenie niedoskonałości burżuazji.

Jeśli teraz chcesz dokładnego historycznego projektu badawczego wyjaśniającego słabość instytucji demokratycznych na Wschodzie i ich skłonność do autorytaryzmu, jego rozpoznania nie będą dotyczyć ograniczeń burżuazji, ale słabości ruchu robotniczego i organizacji chłopskich, a także partii reprezentujących interesy tych klas. Słabość tych sił politycznych w swego rodzaju dyscyplinowaniu klasy kapitalistycznej jest odpowiedzią na pytanie postawione przez subaltern studies. Pytanie to brzmi: ,,Dlaczego kultura polityczna jest tak różna na Globalnym Południu i Globalnej Północy?” Tu badacze powinni szukać odpowiedzi: w dynamice organizacji ludowej i partiach organizacji ludowej, a nie w jakimś domniemanym niepowodzeniu klasy kapitalistycznej, która na Wschodzie nie była bardziej oligarchiczna i autorytarna niż na Zachodzie.

Jesteś bardzo krytyczny względem teorii postkolonialnej. Czy nie dostrzegasz jednak czegoś uzasadnionego i wartościowego w jej oskarżeniach kierowanych w stronę postkolonialnego porządku?

Tak, tkwi w niej pewna wartość, zwłaszcza jeśli przyjrzymy się dorobkowi Guhy. We wszystkich jego pracach, szczególnie w Dominance Without Hegemony, dostrzegam bardzo słuszną krytykę i ogólną pogardę względem mocodawców w krajach takich jak Indie. To wyjątkowo pozytywna alternatywa dla nacjonalistycznej historiografii, która obowiązywała przez dziesięciolecia w Indiach, gdzie przywódcy ruchu niepodległościowego byli postrzegani na wzór zbawicieli. Upór Guhy, że to przywództwo nie tylko nie było wybawieniem, ale że w rzeczywistości było odpowiedzialne za wiele defektów postkolonialnego porządku, zasługuje na pochwałę i aprobatę.

Problemu nie stanowi jego opis postkolonialnego ładu; problemem jest jego diagnoza dotycząca tego, skąd pochodzą te słabości i jak można je naprawić. Całkowicie popieram postawę Guhy wobec elity indyjskiej i jej popleczników. Problem polega na tym, że jego analiza przyczyn jest tak chybiona, iż staje się przeszkodą na drodze ku właściwej odpowiedzi i krytyce tego porządku.

A co z Parthą Chatterjee? Czy jego praca nie proponuje poważnej krytyki państwa postkolonialnego w Indiach?

Niektóre jej aspekty tak. Na czysto opisowym poziomie prace Chatterjeego dotyczące nacjonalizmu, podobnie jak te Guhy, wskazują na ograniczoność trosk nacjonalistycznego przywództwa, jego wierność interesom elit oraz podejrzliwość wobec ludowej mobilizacji. Wszystko to należy pochwalić.

Problemem po raz kolejny jest diagnoza. W przypadku Chatterjeego słabości indyjskiego ruchu narodowego przypisywane są jego przywództwu o określonym etosie, a jest to etos i orientacja, które towarzyszą modernizacji i modernizmowi. Tak więc dla Chatterjeego problem z Nehru polega na tym, że ten bardzo szybko zajął modernizacyjne stanowisko wobec ekonomii politycznej. Innymi słowy, kładł on duży nacisk na naukowe podejście do uprzemysłowienia, do racjonalnego planowania i organizacji – to jest właśnie, dla Chatterjeego, główną przyczyną zablokowania Indii w pozycji „nieprzerwanego podporządkowania” w globalnym ładzie.

Można się zgodzić, że Nehru reprezentował wąski zestaw interesów, ale lokalizowanie źródeł jego konserwatyzmu w przyjęciu stanowiska modernizacyjnego, naukowego światopoglądu, poważnie chybia celu, gdy idzie o ustalenie, na czym polegał jego problem. Jeśli problem z elitą postkolonialną polega na tym, że ta przyjęła naukowy i racjonalny światopogląd, powstaje pytanie: jak teoretycy postkolonialni planują wyjść z obecnych kryzysów – nie tylko ekonomicznych i politycznych, ale także ekologicznych – skoro twierdzą, że nauka, obiektywizm, dowody, obawy związane z rozwojem, powinny zostać porzucone?

Chatterjee nie znajduje drogi wyjścia. Moim zdaniem problem z przywództwem Nehru i Indyjskiego Kongresu Narodowego nie polegał na tym, że byli naukowi i modernizacyjni, ale że połączyli swój program z interesami indyjskich elit – indyjskiej klasy kapitalistycznej i indyjskiej klasy posiadaczy ziemskich – klasy właścicieli – oraz zrezygnowali ze swojego zaangażowania w ludową mobilizację i próbowali utrzymywać klasy ludowe pod bardzo ścisłą kontrolą.

Podejście Chatterjeego, choć nosi oznaki radykalnej krytyki, w istocie jest dość konserwatywne, lokalizuje bowiem naukę i racjonalność na Zachodzie, a tym samym opisuje Wschód w podobny sposób, jak czynili to kolonialni ideologowie. Jest także konserwatywne dlatego, że nie pozostawia żadnych narzędzi, dzięki którym moglibyśmy skonstruować bardziej humanitarny i bardziej racjonalny porządek, że bez względu na to, jaką drogę obierzesz – czy podejmiesz próbę wyjścia z kapitalizmu w kierunku socjalizmu, humanizowania kapitalizmu poprzez jakąś formę demokracji społecznej czy złagodzenia katastrofy ekologicznej poprzez nieco bardziej racjonalne wykorzystanie zasobów – wszystko to będzie wymagało rzeczy, które Chatterjee kwestionuje: nauki, racjonalności, pewnego rodzaju planowania. Sądzę, że lokalizowanie w nich źródeł marginalizacji Wschodu jest nie tylko błędne, ale również dość konserwatywne.

Ale czy nie ma nic wartościowego w krytyce, jaką teorie postkolonialne wysuwają wobec marksizmu oraz innych form zachodniej myśli zakorzenionych w oświeceniu, że są europocentryczne?

Cóż, musimy rozróżnić dwie formy europocentryzmu: jedna jest w pewien sposób neutralna i nieszkodliwa, i zakłada, że teoria jest europocentryczna, o ile jej podstawa dowodowa pochodzi głównie z badań nad Europą. W tym sensie oczywiście wszystkie zachodnie teorie, które znamy, aż do końca dziewiętnastego wieku w głównej mierze przytaczały dowody i dane z Europy, ponieważ badania, literatura antropologiczna i historyczna na Wschodzie, nie były dość rozwinięte. W tym sensie wszystkie one były europocentryczne.

Sądzę, że ten rodzaj europocentryzmu jest naturalny i chociaż niesie ze sobą wiele problemów, to tak naprawdę nie może zostać oskarżony. Najbardziej niebezpieczna forma europocentryzmu – ta, którą tropią teoretycy postkolonialni – występuje tam, gdzie wiedza oparta na konkretnych faktach dotyczących Zachodu jest projektowana na Wschód i może wprowadzać w błąd. Rzeczywiście, teoretycy postkolonialni oskarżyli teoretyków zachodnich, ponieważ ci nie tylko w niedozwolony sposób projektują na Wschód pojęcia i kategorie, które mogą nie mieć tam zastosowania; oprócz tego systematycznie ignorują dowody, które są dostępne i mogą wygenerować lepszą teorię.

Jeśli chodzi o europocentryzm drugiego rodzaju, istniały w historii myśli marksistowskiej elementy, które padły jego ofiarą. Jeśli jednak spojrzymy na rzeczywistą historię rozwoju teorii, takie przypadki były dość rzadkie.

Od początku dwudziestego wieku prawdziwe jest stwierdzenie, że marksizm jest jedyną teorią historycznych zmian wywodzącą się z Europy, która stale zmaga się ze specyfiką Wschodu. Jednym z najciekawszych faktów na temat subaltern studies i teorii postkolonialnej jest to, że to ignorują. Począwszy od rewolucji rosyjskiej z 1905 roku, poprzez rewolucję 1917 roku, rewolucję chińską, afrykańskie ruchy dekolonizacyjne, aż po ruchy partyzanckie w Ameryce Łacińskiej – wszystkie te społeczne wstrząsy generowały próby zdefiniowania specyfiki kapitalizmu w krajach poza Europą.

Można wymienić kilka konkretnych teorii wywodzących się z marksizmu, które nie tylko dotyczyły specyfiki Wschodu, ale wyraźnie odrzucały teleologię i determinizm, przez subaltern studies uważane za centralne dla marksizmu: teoria Trockiego o kombinowanym i nierównym rozwoju, teoria imperializmu Lenina, teoria artykulacji sposobów produkcji itd. Każda z tych teorii stanowiła potwierdzenie, że społeczeństwa rozwijające się nie wyglądają jak społeczeństwa europejskie.

Jeśli chcesz zapunktować, możesz przywoływać przykłady utrzymującego się tu i ówdzie europocentryzmu w marksizmie. Jeśli jednak spojrzeć na bilans, to ogólny wynik nie tylko jest całkiem pozytywny – w porównaniu z orientalizmem, wskrzeszonym przez subaltern studies, marksizm i oświeceniowa tradycja zdają się dostarczać bardziej naturalnych ram dla zrozumienia specyfiki Wschodu niż teoria postkolonialna.

Trwałą zasługą teorii postkolonialnej – z której w mojej opinii będzie znana, jeśli będzie pamiętana za pięćdziesiąt lat – będzie odrodzenie kulturowego esencjalizmu i jej działanie po stronie orientalizmu, a nie jako antidotum na niego.

Wszystko to rodzi pytanie: dlaczego teoria postkolonialna zyskała taki rozgłos w ostatnich kilku dekadach? Dlaczego udało jej się wyrugować te idee, których bronisz w swojej książce? Najwyraźniej teoria postkolonialna wypełniała przestrzeń zajmowaną przez różne formy marksistowskiej i inspirowanej marksizmem myśli, a w szczególności wpłynęła na znaczną część anglojęzycznej lewicy intelektualnej.

Moim zdaniem rozgłos ma wyłącznie społeczne i historyczne przyczyny; nie odzwierciedla wartości teorii i właśnie dlatego postanowiłem napisać tę książkę. Myślę, że teoria postkolonialna zyskała znaczenie z kilku powodów. Jednym z nich jest to, że po upadku ruchu robotniczego i kruszeniu się lewicy w latach siedemdziesiątych w świecie akademickim nie zaistniała żadna istotna teoria, która skupiałaby się na kapitalizmie, klasie robotniczej czy walce klasowej. Wiele osób na to wskazywało: w warunkach uniwersyteckich dość nierealistyczne jest wyobrażenie, że jakakolwiek krytyka kapitalizmu z perspektywy klasowej będzie miała wzięcie, z wyjątkiem okresów, w których ma miejsce ogromny niepokój i wstrząs społeczny.

Ciekawie brzmi więc pytanie, dlaczego w ogóle istnieje jakaś teoria nazywająca się radykalną, skoro nie jest klasycznie antykapitalistyczna. Myślę, że ma to związek z dwoma rzeczami: po pierwsze, ze zmianami na uniwersytetach ostatnich trzydziestu lat, w efekcie których uniwersytety nie są już wieżami z kości słoniowej, jakimi były kiedyś. Stały się instytucjami masowymi, zostały otwarte na grupy, które w przeszłości były trzymane na zewnątrz: mniejszości rasowe, kobiety, imigrantów z krajów rozwijających się. To wszystko ludzie, którzy doświadczają różnego rodzaju ucisku, ale niekoniecznie klasowej eksploatacji. Istnieje więc, od pewnego czasu, podstawa do istnienia tego, co możemy nazywać badaniami nad uciskiem (oppression studies), które są postacią radykalizmu – są one ważne i potrzebne. Nie tworzą ich jednak środowiska zainteresowane kwestiami walki klasowej, formowania się klas czy innymi rzeczami, o których mówili marksiści.

Uzupełnieniem tego były przeobrażenia inteligencji. Pokolenie ‘68 nie stało się głównym nurtem, ponieważ się zestarzało. Niektórzy chcieli dotrzymać moralnych i etycznych zobowiązań wobec radykalizmu. Jednak podobnie jak wszyscy inni zbyt daleko odeszli oni od klasowo zorientowanego radykalizmu. Istniały więc ruchy oddolne, stwarzające rodzaj zapotrzebowania na teorie skupiające się na ucisku, i ruchy odgórne, akademickie, oferujące teorie skoncentrowane na ucisku. Tym, co sprawiło, że się zbiegły, było nie tylko skupienie się na opresji, ale wycięcie z opowieści klasowego ucisku i klasowej eksploatacji. Teoria postkolonialna, jako że usuwa z własnych ram kapitalizm i klasę – ponieważ bagatelizuje dynamikę wyzysku – świetnie tu pasuje.

Jak postrzegasz perspektywy dla teorii postkolonialnej? Czy spodziewasz się, że w najbliższym czasie będzie ona gasnąć i wewnątrz akademii, i na lewicy?

Nie, nie spodziewam się tego. Nie sądzę, żeby teoria postkolonialna była zagrożona wyparciem przez inną teorię, przynajmniej w najbliższym czasie. Mody akademickie przychodzą i odchodzą, nie w związku ze słusznością konkretnych twierdzeń czy wartością propozycji, ale ze względu na ich relację z szerszym otoczeniem społecznym i politycznym. Ogólna dezorganizacja świata pracy i lewicy, która stwarzała warunki do powstawania teorii postkolonialnych, nadal ma miejsce. Co więcej, teoria postkolonialna ma co najmniej dwa pokolenia naukowców, którzy postawili na nią całą karierę; mają oni pół tuzina czasopism poświęconych temu zagadnieniu; jest też armia absolwentów studiów wyższych realizujących wywodzące się z niej projekty badawcze. Ich materialne interesy są bezpośrednio związane z sukcesem tej teorii.

Możesz krytykować wszystko, co tylko chcesz, ale dopóki nie powstanie ten rodzaj ruchów, który w pierwszych latach po I wojnie światowej, lub pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych, uczynił marksizm znaczącym, nie doczekasz się zmiany. W rzeczywistości to, co możesz zaobserwować, to dość szybka i złośliwa reakcja na wszelkie możliwe krytyki. Moje smutne, ale – jak sądzę – realistyczne prognozy są takie, że teoria postkolonialna będzie nam towarzyszyć jeszcze przez jakiś czas.

Przełożyła: Marta Wicha

Vivek Chibber jest profesorem socjologii na Uniwersytecie Nowojorskim. Jego ostatnia książka Postcolonial Theory and the Specter of Capital została wydana przez Verso.

Jonah Birch jest absolwentem socjologii Uniwersytetu w Nowym Jorku i redaktorem współpracującym z Jacobin