Pojęcie rozumienia zakłada w sposób oczywisty pewną intersubiektywnie komunikowalną procedurę dekodowania rzeczywistości, której założeniem jest rekonstruowanie napotykanych faktów i zdarzeń w taki sposób, iżby tworzyły one nieustannie samouspójniający się obraz pozwalający z jednej strony na odnajdowanie w nim reguł jego uporządkowania, z drugiej, odczytywanie wzajemnych relacji łączących poszczególne fenomeny oraz antycypowanie możliwych do przewidzenia, aczkolwiek jeszcze nieujawnionych elementów składających się na permanentnie rozwijający się i asymptotycznie zbliżający się do kompletności obraz.W tym kontekście, racjonalność jest taką właśnie procedurą, której cechą specyficzną jest założenie o tym, iż wszelkie napotykane fakty mają choćby potencjalnie swoje pełne wytłumaczenie, oraz że wszelkie zdarzenia, w tym również ludzkie akty wolicjonalne mogą zostać wyjaśnione (czyli zrozumiane) bez odwoływania się do jakichkolwiek zewnętrznych wobec samego systemu racji. Jak pisze Hegel, „Rozum jest pewnością tego, że jest całą realnością” ((G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Warszawa 2010, t. 1, s. 157.)) .

Tak rozumiana racjonalność była niejednokrotnie już w historii konfrontowana z żywiołem polityki, a zamierzenia tej konfrontacji bywały zasadniczo dwojakie. Z jednej strony, filozofowie usiłowali zrozumieć konkretne działania uchodzące za specyficzne dla sfery polityczności, z drugiej zaś, koncentrowali się na wypracowaniu procedur racjonalnego uczestniczenia w procesach postrzeganych jako odnoszące się do tego, co każdorazowo uznawano za politykę. W jednym i drugim przypadku, myśliciele uważający się za „funkcjonariuszy rozumu” przyjmowali milcząco założenie, że sfera ludzkich działań określana mianem polityki jest elementem po Heglowsku rozumianej Prawdy i jako taka może stać się przedmiotem racjonalnego nad nią namysłu oraz, co miało jeszcze poważniejsze konsekwencje, przestrzenią racjonalnego w jej obrębie działania. Obserwacja współczesnych form praktyki politycznej budzi poważne wątpliwości co do prawdziwości powyżej sformułowanego aksjomatu i każe jeszcze raz przyjrzeć się wzajemnym relacjom jakie odnajdujemy między racjonalnym roszczeniem do rozumienia a rzeczywistością dzisiejszej polityki.

Współczesna polityka coraz częściej próbuje dokonywać swoich autodefinicji w oderwaniu od jakichkolwiek pojęć odnoszących się do pojęcia całości. Politycy wszystkich liczących się orientacji bardzo wyraźnie dystansują się od wszelkich prób konstruowania teorii wyjaśniających czy też choćby tylko interpretujących zastaną rzeczywistość, a w zamian proponują nam rozwiązywanie konkretnych problemów, których ilość narasta wprost proporcjonalnie do liczby tych, które rzekomo już ostatecznie rozwiązano. Narastanie ilości tych „bieżących problemów” jest swoistym alibi dla niepodejmowania prób syntezowania rzeczywistości i zamykania się w kręgu swoistego języka funkcjonalnego, który z założenia odrzuca krytyczny potencjał drzemiący we władzy syntezującego rozumienia. Jak pisał już dość dawno Herbert Marcuse, w owym języku „operacyjna i behawioralna racjonalność pochłania transcendujące, negatywne, opozycyjne elementy Rozumu” ((H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, Warszawa 1991, s. 129.)) .

Niechęć do całościowego oglądu sytuacji ((Niechęć tę nieraz próbuje się usprawiedliwiać pseudointelektualnym żargonem, pisząc np.: „Skoro bowiem struktury społeczne w ogólności nie dają się wyjaśnić jako zwykłe kombinacje wchodzących w jej skład części lub jednostek, to tym bardziej nie sposób wyjaśniać tą drogą nowych struktur.” (K.R. Popper, Nędza historycyzmu, Warszawa 1989, s. 14).)) idzie we współczesnej polityce w parze z tendencją do multiplikowania działań mających charakter nadzwyczajny. Kluczową rolę w tej strategii odgrywa pojęcie kryzysu, który w ostatnim dwudziestoleciu pełni wręcz funkcję regulującą wobec wszelkich zamierzeń poszczególnych formacji politycznych. Jeśli nawet bieżąca rzeczywistość nie nosi znamion kryzysowych, politycy prześcigają się w projektowaniu procedur mających w przyszłości zapobiegać skutkom ewentualnych, nawet najbardziej nieprawdopodobnych wydarzeń. W rezultacie kryzys uzyskuje status stanu permanentnego, a rodzące się z takiej operacji uniwersum dyskursu politycznego zaczyna nosić znamiona języka stanu wyjątkowego. Jeśli stan wyjątkowy staje się normą, pytania o rozumienie i racjonalność schodzą na plan dalszy, a na porządku dziennym pozostają jedynie kwestie natury bieżącej, których rozstrzygnięcie wymaga nie tyle rozumienia, co bezpośredniej i natychmiastowej skuteczności ((„Właśnie mglistość, niemal scjentyficzna niechęć do stanowczego trwania przy czymś, czego nie można zweryfikować funkcjonuje jako instrument panowania.” (Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka Oświecenia, Warszawa 1994, s. 167).)) . Wulgarny banał o kocie, który przede wszystkim ma łapać myszy staje się w ten sposób normą refleksji na temat polityki, która ze wzgardą odrzuca pretensje racjonalności jako „oderwane od rzeczywistości”, czy, jak uwielbiają to określać pseudoscjentystyczni politologowie – nierelewantne ((W tym właśnie kontekście warto przytoczyć uwagę Foucaulta, iż „misja filozofii polega również na czuwaniu nad wymykającymi się spod kontroli mocami racjonalności politycznej”, M. Foucault, Podmiot i władza, „Lewą Nogą” 1998, nr 10, s. 176.)) .

Specyficznym odbiciem tej sytuacji w rzeczywistości czystej polityki jest niepodważalny triumf marketingu politycznego. Żaden z poważnych graczy politycznych nie jest dziś w stanie odnieść znaczącego sukcesu bez posłużenia się akcesoriami rodem z podręczników dla komiwojażerów, co więcej, sprawność w tej dziedzinie postrzegana jest obecnie jako jedna z kardynalnych cnót każdego poważnego polityka. Dobór kolorystyki czy graficznej oprawy kampanii wyborczej jest współcześnie jednym z najpoważniejszych czynników decydujących o politycznym sukcesie, a wszechogarniające polowanie na „osobistości medialne” spycha na daleki plan refleksję nad racjonalną zawartością konkretnego programu wyborczego. Również w społeczeństwach rządzonych autorytarnie, publiczny wizerunek autokraty jest stokroć istotniejszy od społecznej treści jego panowania, a ewentualna wobec niego rebelia również w pierwszym rzędzie usiłuje wykreować swój zniewalający medialnie obraz, bardzo często zresztą nie tyle na użytek współobywateli, co bardziej mając na względzie ewentualnych zewnętrznych, często bardzo odległych kulturowo i geograficznie zleceniodawców, sponsorów czy mentorów.

Niepodważalne panowanie specjalistów od PR we współczesnym życiu politycznym zbiega się w dość oczywisty sposób z coraz bardziej nachalnie akcentowaną koniecznością przyjęcia idei społecznego konsensu jako brzegowego warunku uczestniczenia w koncesjonowanym życiu politycznym ((Chociaż, jak słusznie zauważa Chantal Mouffe: „nie ma konsensusu bez wykluczenia, nie istnieje »my« bez »oni«” (Ch. Mouffe, Aktualne wyzwania dla wizji postpolitycznej, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11/12, s. 181).)) . Teoretycznym fundamentem takiego wymogu jest zupełnie niekrytyczne pojęcie „interesu wspólnego”, czy też, o zgrozo, „elementarnej racjonalności”, wspólnej rzekomo wszystkim obywatelom rozumianym jako magicznie powstała „wspólnota zdrowego rozsądku”. Brak zgody na z góry ustalone reguły „społecznego współistnienia” oznacza w tej sytuacji wykluczenie z jakiejkolwiek debaty politycznej, a imperatyw prostacko rozumianej zgody powszechnej uniemożliwia stawianie na porządku dziennym jakichkolwiek kwestii związanych z istnieniem realnych społecznych sprzeczności czy nawet istotnych konfliktów. Powstaje pytanie, czy określone przez polityczny marketing i fikcję społecznej zgody ramy politycznego dyskursu umożliwiają jeszcze ukonstytuowanie się przestrzeni racjonalnej politycznej debaty oraz, co najważniejsze, czy ramy owe pozwalają aktywnym uczestnikom życia politycznego dokonywać w pełni rozumiejących wyborów i w konsekwencji – umożliwiać ogółowi obywateli zarówno osobistą rozumną refleksję nad zagadnieniami polityki, jak i wynikający z niej akt praktycznego zaangażowania w sprawy publiczne.

Paradoksalnie, największe trudności z odnalezieniem racjonalnego jądra praktyki politycznej napotykamy analizując rzeczywistość tzw. państw demokratycznych, których liczba, zgodnie z optymistycznymi enuncjacjami rozlicznych analityków nieustannie na naszym globie rośnie. Opisywany już w połowie lat sześćdziesiątych przez Marcusego proces zamykania uniwersum politycznego właśnie w tych krajach przybrał wręcz monstrualne wymiary i nigdy tak jak dzisiaj nie były aktualne jego prawie pół wieku temu napisane słowa, iż „[r]zeczywistość pluralizmu staje się ideologiczna, złudna” ((H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, s. 77.)) . W krajach określanych mianem demokratycznych, owa ideologiczność stała się namacalnym faktem obserwowalnym w wypowiedziach praktycznie wszystkich osób liczących się na scenie politycznej, na której w zasadzie nie sposób już dostrzec znamion istnienia jakiegokolwiek poważnego społecznego konfliktu. Polityczna debata została sprowadzona do mniej lub bardziej efektownych filipik wygłaszanych nie tyle wobec rzeczywistych bądź wirtualnych interlokutorów, co raczej wobec złaknionej sensacji i efekciarstwa publiczności ((Mówiąc językiem Adorna i Horkheimera: „Społeczna potęga, do której modlą się widzowie, potwierdza się skuteczniej w wymuszonej przez technikę wszechobecności stereotypu, niż w nieświeżych ideologiach, których rzecznikami mają być efemeryczne treści”, Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka Oświecenia, s. 155.)) , która podświadomie i tak już dawno zwątpiła w społeczną substancjalność politycznych deklaracji, dając ostatecznie wiarę Popperowi, iż: „demokracja jako taka nie może obywatelowi przyznawać żadnych korzyści i nie należy tego od niej oczekiwać. W gruncie rzeczy demokracja nic nie może” ((K.R. Popper, Liberalizm: tezy, [w:] Teksty liberalne, Warszawa 1993, s. 4)) . Dzisiejsi politycy, bez względu na to, jak bardzo odległe wydawaliby się reprezentować stanowiska, sprawiają wrażenie uczestniczenia w permanentnej procedurze wyboru najsprawniejszego ekonoma, który podjąłby się bieżącego zarządzania prowincjonalnym folwarkiem, którego jedyną racją istnienia jest sam fakt, że przypadkowo właśnie zaistniał. W tym kontekście samo postawienie pytania o miejsce racjonalnego namysłu w procesie sprawowania władzy razi całkowitym oderwaniem od społecznego konkretu polityki, którym okazuje się gra pozorów o sumie zerowej. Mamy tu do czynienia z pozorem namysłu i pozorem debaty, gdyż racjonalne jądro ewentualnego procesu problematyzowania aktualności zostaje z góry skazane na banicję ((Choćby poprzez bon moty w rodzaju: „Nie jesteśmy w stanie dyktować praw dla nieznanych konsekwencji konsekwencji innych konsekwencji”, I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, Warszawa 1991, s. 37.)) jako zakłócające mechanizm samoodtwarzania czystego panowania partykularności dominującego interesu ((Wydaje się co najmniej dziwne, że nawet sytuujący samych siebie po lewej stronie politycznego spektrum i skądinąd dysponujący odpowiednimi kompetencjami intelektualnymi obserwatorzy sceny politycznej potrafią tego nie dostrzegać stwierdzając np., że „Na zachodzie trudno nie dostrzec zbieżności między książkami filozofów i socjologów, programami partyjnymi i […] działaniami polityków.” (S. Sierakowski, Co dzieli lewicę i prawicę i dlaczego nie ma to znaczenia we współczesnej Polsce, „Krytyka Polityczna” 2002, nr 2, s. 45).)) . W takiej sytuacji predestynowane przez panującą ideologię do sprawowania roli suwerena społeczeństwo traci jakąkolwiek możliwość sensownego oddziaływania na sferę realnie uprawianej polityki, gdyż ta, mimo zaklęć panujących i najszczerszych nawet chęci aktywnych warstw społecznych, z założenia nie poddaje się żadnym możliwym do wyobrażenia strategiom racjonalnej analizy.

Wszystkie te problemy jak w soczewce skupia w sobie ewolucja roli i znaczenia procesu wyborczego. Przywoływanie w nieskończoność przez współczesnych ideologów demokracji antycznej Grecji tylko uwypukla problem, z którym dzisiejsze systemy demokratyczne całkowicie sobie nie radzą. O ile bowiem Ateńczycy pozostawiali wybór swych przedstawicieli ślepemu losowi, nowożytne teorie demokracji zakładały, iż to racjonalnie myślący obywatele – najwspanialszy wynalazek nowożytności – dokonują wyboru ciał przedstawicielskich, kierując się jednocześnie własnym interesem oraz namysłem nad tym, kto w sposób najpełniejszy i najbardziej rozumny będzie owe interesy reprezentował. Z sumy w ten sposób racjonalnie dobranych członków ciała przedstawicielskiego mechanizm rozumnej debaty miał w rezultacie generować optymalne rozstrzygnięcia nie tylko i nawet nie przede wszystkim konkretnych problemów bieżących, ale w pierwszym rzędzie – określenia strategicznych celów społeczeństwa i długofalowych planów ich realizacji ((„Ludzie wstępując do społeczeństwa przekazują w jego ręce […] władzę wykonawczą, […] by legislatywa dysponowała nią tak dalece, jak tego będzie wymagać dobro społeczeństwa.” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, s. 254).)) . Dzisiejszy zorientowany na kadencyjny sukces sam w sobie proces wyborczy zakłada milcząco całkowite odrzucenie tego rodzaju roszczeń Rozumu na rzecz czystej gry o władzę, a dokładniej – o bieżące usytuowanie się w strukturze władzy, która to struktura jako taka pozostaje w zasadzie niezmienna. Płynność granic między władzą a koncesjonowaną opozycją ujawnia jedynie tę prawdę, że rzeczywista debata polityczna możliwa jest jedynie, podobnie jak u Hobbesa, w krótkim momencie aktu założycielskiego danej społeczności, po którym dopuszczalne są już jedynie procesy samoodtwarzania elity władzy, gdyż, jak słusznie zauważa Žižek w kontekście Agambena: „przy dzisiejszej biopolityce przestrzeń walki politycznej jest zamknięta i wszystkie ruchy demokratyczno-emancypacyjne są bez znaczenia” ((S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11/12, s. 270.)) . Reguły owych procesów z założenia abstrahują od idei racjonalnego rządzenia głównie z tego tytułu, iż sam fakt rządzenia staje się niejako dowodem racjonalności interesu panującego, jednak ta z pozoru Heglowska figura w rzeczywistości stanowi całkowite zaprzeczenie postulatów racjonalizmu, gdyż ten, przede wszystkim właśnie w ujęciu autora Zasad filozofii prawa, przewidywał stałą obecność zapośredniczenia uosabianego przez społeczeństwo obywatelskie ((„Właściwy sens jego koncepcji tkwi […] w tym, żeby całą tę sferę – teraz już czysto społecznej pracy – rozpoznać jako miejsce narodzin i zarazem nośną siłę nowej zasady uspołecznienia […].” (M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 112-113).)) , które w świecie spektakularyzacji  polityki zostaje całkowicie pozbawione jakiegokolwiek substancjalnego wpływu na materię decyzji politycznych. W takiej sytuacji polityczna rozumność zostaje odcięta od swego korzenia.

Zorganizowana w powyżej opisany sposób przestrzeń społecznych konfliktów i sprzeczności stawia przed rozumiejącym podmiotem zadanie niezwykle trudne. Jeśli bowiem to, co dziś określane jest skutecznie przez aparat władzy jako sfera polityczności (a w obecnej sytuacji wszelkie alternatywne próby dokonywania podobnych określeń z góry skazane są na niepowodzenie, gdyż brak im jakiejkolwiek mocy urzeczywistniania własnych pojęć) zostaje z założenia immunizowane na jakiekolwiek próby rozumowego transcendowania jego zastanych granic, każda próba dokonywania na tym obszarze przez Rozum znaczących interwencji zostaje w praktyce zablokowana. Racjonalny podmiot może co prawda dokonywać rozlicznych zewnętrznych wobec rzeczywistości politycznej wglądów i analiz w obszarze materii zarezerwowanej dla polityki, jednak rzeczywiste ich znaczenie może mieć charakter wyłącznie czysto normatywny, czyli politycznie całkowicie nieskuteczny. Dzieje się tak dlatego, iż nowożytna koncepcja racjonalnej idei regulatywnej przestaje obowiązywać w świecie współczesnej polityki, która jak nigdy dotychczas, osiągnęła stadium całkowitej autonomiczności wobec innych niż własny dyskursów. Próbując zrozumieć konkretne polityczne decyzje, zachowania i konflikty, możemy rzecz jasna bez większego problemu wyjaśnić ich przyczyny, motywy i uwarunkowania, jednak wyniki tego rodzaju procesów wyjaśniania w żadnej mierze nie prowadzą do włączenia polityczności w obszar racjonalnie rekonstruowanej rzeczywistości. Podobnie jak w przypadku rytuału religijnego, rozum może politykę opisać, określić granice jej obowiązywania oraz w przybliżeniu określić rolę, jaką pełni ona w utrzymywaniu homeostazy konkretnego społeczeństwa. Jednak, „potrzeba w myśleniu chce wszakże, aby myślano” ((Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, Warszawa 1986, s. 573.)) , a owe wyjaśnienia nie mogą jednak aspirować do rangi procedury rozumiejącego ujęcia konkretnego elementu rzeczywistości, gdyż ten, w stopniu znacznie większym niż rytuał religijny, z założenia przeciwstawia się podobnym zamiarom i sam prezentuje się nie jako uzupełnienie procesu rozumowego ujęcia świata, ale jako alternatywna wobec niego postać postrzegania rzeczywistości. W takiej sytuacji Rozumowi pozostają jedynie dwa wyjścia – może on albo zrezygnować z dalszych bezskutecznych prób przenikania sfery polityczności i wyniośle przenieść swe zainteresowania na inne obszary eksploracji, albo – w imię własnej integralności oraz spełnienia przepowiedni, że „przyszłość będzie heglowska” ((S. Žižek, Od tragedii do farsy, Warszawa 2011, s. 251.)), podjąć działania mające na celu ostateczne zniesienie polityki w jej obecnym kształcie stanowiącym obecnie jedno z najpotężniejszych residuów irracjonalności i przemocy.