Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu, tłum. i posłowie Katarzyna Leszczyńska, Pogranicze, Sejny 2012.

To książka ważna nie tylko dla badaczy spuścizny Hanny Arendt. Powstawała na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku, była pomyślana jako rozprawa habilitacyjna. Jednakże w 1933 roku Arendt wyemigrowała z Niemiec, dlatego dwa ostatnie rozdziały powstały we Francji, już pod silnym wpływem jej zaangażowania w ruch syjonistyczny. Książkę wydano pierwszy raz w języku angielskim, w 1958 roku. Wyjątkowe losy tego dzieła przedstawia obszerne posłowie do polskiego wydania.

Rahel Varnhagen można czytać na wiele sposobów: jako dopełnienie doktoratu dotyczącego pojęcia miłości u Augustyna, jako pierwszą pracę polityczną Arendt, a także jako egzemplifikację powstającego w tym samym czasie studium historycznego, noszącego tytuł Antysemityzm (ukończonego później niż praca o Varnhagen, wydanego po polsku w zbiorze Pisma żydowskie, 2012) i antycypującego Korzenie totalitaryzmu. Omawiana praca to biografia Rahel Levin (1771–1833), twórczyni jednego z najznamienitszych niemieckich salonów, gromadzących elitę intelektualną epoki. Czas ten był krótkim historycznym intermezzo, kiedy życie towarzyskie – ni prywatne, ni publiczne – zdawało się obiecywać Żydom emancypację. W ówczesnych salonach celowo lekceważyło się kwestie pochodzenia. Sama Rahel dokonała konwersji na chrześcijaństwo i została baronową Varnhagen von Ense.

Narracja Arendt powstaje dokładnie na przecięciu osobistego losu i historii, z czego czerpie swoją siłę analityczną. Jest opowieścią o złudzeniach i rozczarowaniach. Opisuje początki kształtowania się chybionej „syntezy” niemiecko-żydowskiej, a pisana jest przecież w czasie, kiedy to przedsięwzięcie legło w gruzach. Arendt rozprawia się z mirażami indywidualnej emancypacji, portretując Rahel Varnhagen jak Heglowską piękną duszę. Jednocześnie nie składa całej odpowiedzialności na barki jednostki, upatrując w jej porażkach nie tylko wynik osobistych słabości czy pomyłek: ostrze krytyki zwrócone jest w równej mierze przeciwko konkretnej rzeczywistości politycznej, która blokowała możliwości „powtórnych narodzin”, czyli wyjścia poza znaturalizowany genealogiczny fatalizm.

Dla Rahel Levin ten problem był podstawowy i określił całą jej egzystencję. Żydowskie pochodzenie za sprawą uprzedzeń społecznych i szykan stało się skazą. Kiedy tylko zdawało jej się, że się od niej uwolniła, zawsze znalazł się ktoś, kto jej przypominał, kim się urodziła. Zdaniem Arendt, tu Rahel popełniła pierwszy błąd, przyjmując żydowskość jako osobiste poniżenie, a nie dostrzegając w niej kwestii politycznej. Uwewnętrzniła wstyd, który następnie będzie na różne sposoby próbowała przezwyciężyć. Wybrała rolę parweniuszki, licząc na uznanie „na drodze wyjątku”.

Nie miała jednak wielkiego wyboru. Poza tym prowadzenie salonu mogło w stosunkowo liberalnej atmosferze tamtejszych Prus, monarchii oświeconej, dawać pierwszym pokoleniom żydowskich kobiet poczucie dużej niezależności i dostępu do kształtowania kultury. Tu pojawia się kolejna pułapka: według Arendt ideał Bildung łudził ludzi i tak ostatecznie skazanych wówczas na los pariasa, że życie to dzieło sztuki, które można dowolnie kształtować. Ta celebracja czystej potencjalności miała się okazać zabójcza. Biografia Rahel opisuje bowiem ten szczególny moment, kiedy myślenie genealogiczne ulega nadwątleniu, co daje szansę uformowania się kultu „osobowości”. Kiedy jednak Żydzi przystaną na tę koncesję, godząc się na wydziedziczenie z własnej tradycji, ale bez prawnych gwarancji równości, i kiedy w niedługim czasie, po odrodzeniu nastrojów patriotycznych za czasów wojen napoleońskich, zostaną rozwiązane liberalne salony, ich dwuznaczna, początkowo obiecująca pozycja zwróci się przeciwko nim. Żydzi staną się uosobieniem rewolucyjnej walki przeciw porządkowi, tymi, którzy „wbrew naturze”, wbrew urodzeniu zdobyli nieugruntowany status – co było antytezą idei państwa-organizmu, będącej dzieckiem politycznego romantyzmu. Dużo później nazizm uczyni z tej nieokreślonej kondycji wrodzoną cechę żydowskiego charakteru, nieusuwalną inaczej niż przez śmierć skazę. W ten sposób koło się domknie: to, co miało być dźwignią emancypacji, stanie się instrumentem zagłady.

Opis oświeceniowych salonów w biografii Varnhagen może być także, jak sugerowała Seyla Benhabib, źródłem krytyki „tego, co społeczne” u Arendt, za którą często spotykały ją zarzuty, nie zawsze uzasadnione. Mamy tu również do czynienia z antycypacją rozważań Guya Deborda o społeczeństwie spektaklu. Arendt odsłania zalążki płynnej nowoczesności, pokazując, że kiedy wszystko zamienia się w grę, to „rozbawiony dystans” nie znajduje się daleko od „zrozpaczonej izolacji” (s. 137), a byt quodlibetyczny może bardzo łatwo przekształcić się w liberalną iluzję. W wielowątkowym, gęstym tekście Arendt wypowiada na przemian dwie tezy: emancypacja jednostkowa to groźne złudzenie, lecz emancypacja zbiorowa, która nie opiera się na jednostkowym doświadczeniu, jest czymś jeszcze bardziej podejrzanym. I dlatego, jak słusznie zauważył Karl Jaspers, „ta książka nikomu nie dogodzi”.

Rafał Zawisza