Historia z dziurą w środku

Kilka lat po ukazaniu się Życia i czasów Michaela K,Coetzee w jednym z wywiadów stwierdził, że książka opowiada „o czasach, kiedy jest zbyt późno na politykę” ((J.M. Coetzee, Too Late for Politics? „Buffalo Arts Review” z 5 stycznia 1987.)) . To enigmatyczne stwierdzenie oznacza dla mnie, że od polityki – zwłaszcza polityki schyłkowego kolonializmu – niczego nie warto oczekiwać: sprawy, które pozostają w jej gestii, czyli wypracowywanie kompromisów dotyczących państwa i społeczeństwa, nie obejmują tego, co dla pisarza najważniejsze. Jednakże kres polityki nakazuje zapytać, czy istnieje jakaś alternatywna droga tworzenia sensów wspólnych. Jeśli bowiem polityka jest nieprzydatna, to wszystko, co wchodzi w jej zakres, musi zostać zbudowane od nowa – od pojedynczej podmiotowości zaczynając, na historii kończąc. Moja interpretacja powieści Coetzeego będzie dotyczyła właśnie owych warunków możliwości innego sensu.

Konieczność szukania innych dróg konstruowania sensu nie wynika przy tym z wyczerpania się politycznych metod rasistowskiego reżimu w RPA początku lat 80. Zirytowany recenzjami, które zbyt mocno wiązały powieść z realnym państwem, Coetzee w 1987 roku stwierdził, że nie godzi się, by określano go jako „białego pisarza południowoafrykańskiego”. Wzbudziło to zdumienie, skoro każde ze słów wydawało się prawdziwe i neutralne: Coetzee jest biały, jest pisarzem i pochodzi z RPA. Wypada więc zacząć od wyjaśnienia protestu pisarza przeciw rzekomym oczywistościom. W tym celu trzeba jednak cofnąć się do początku lat 70.

1. Walka znaczeń

W 1972 roku podczas uroczystości wręczenia nagrody Bookera wybuchł skandal.

Nagrodę odbierał John Berger za powieść łotrzykowską G., przedstawiającą przygody (kolejnego) don Juana, którego doświadczenia autor usytuował na tle dramatycznych wydarzeń schyłku XIX wieku – zmiennych losów prowadzonej przez Garibaldiego wojny o wyzwolenie i zjednoczenie Włoch, klęski rewolucji robotniczej w Mediolanie w roku 1898, wojny burskiej.

Nagroda Bookera – co dziś wydaje się niemal niewiarygodne – znajdowała się na skraju likwidacji ((Wiedzę na temat losów nagrody Bookera oraz wydarzeń z lat 1972-1973 zawdzięczam książce: James English, Ekonomia prestiżu, przeł. P. Czapliński, Ł. Zaremba, Warszawa 2012, rozdz. IX.)) . W niezbyt wystawnej uroczystości wręczenia, odbywającej się w Café Royal na Regent Street, uczestniczyli członkowie jury, dziennikarze, zaproszona publiczność, a także zarząd korporacji Booker Brothers – koncernu spożywczego, który w 1968 roku za namową Toma Maschlera przyjął na siebie rolę fundatora nagrody literackiej. W przemówieniu Berger nazwał firmę Booker „przedsiębiorstwem kolonialnym”, które swoją pozycję finansową zawdzięcza wyzyskowi czarnoskórych pracowników w Gujanie; uprzedzając ewentualne zarzuty dotyczące przyjęcia „brudnych pieniędzy”, Berger oświadczył, że połowę wysokości nagrody przekazuje londyńskiej komórce Czarnych Panter ((Pełen tekst przemowy Bergera - „Guardian” z 24 listopada 1972; przedruk: Speech on Accepting the Booker Prize for Fiction, w: John Berger, Selected Essays of John Berger, red. Geoff Dyer, New York 2003, s. 253-257.)) . W ten sposób fundusze z wyzysku kolonialnego, które po wypraniu miały posłużyć konsekracji czystej wartości estetycznej, zamieniały się w subwencję wspierającą działalność agresywnej organizacji antyrasistowskiej i antykolonialnej ((Zob. Michael McNay, Berger turns tables on Booker, „Guardian” z 24 XI 1972.)) .

Rok później laureatem Bookera został James Gordon Farrell, nagrodzony za powieść Oblężenie Krisznapuru. Farrell, podobnie jak Berger, zaatakował fundatorów, choć tym razem ze stanowiska, które można nazwać „ideologią równości klasowej”: pisarz opowiedział o przyszłym, sprawiedliwszym świecie, w którym brytyjscy górnicy „będą ważniejsi niż biznesmeni, a bogacze nie będą mieli możliwości kupowania swoim dzieciom lepszej edukacji” ((J.G. Farell, cyt. za: „Morning Star”, 6 grudnia 1973.)) . W doniesieniach prasowych przemówienie Farrella połączono z wystąpieniem Bergera i stwierdzono, że oba zdają się tworzyć ważny, choć jeszcze nieokreślony, potencjał krytyczny nagrody.

Myliłby się ten, kto sądziłby, że jury nagrody Bookera po dwóch kolejnych skandalach zaapelowało do właścicieli korporacji, by zmienili profil gospodarczy firmy bądź utworzyli fundusz dla pokrzywdzonych. Stała się rzecz zupełnie inna: dzięki wyróżnieniu dwóch powieści o wymowie antykolonialnej, antyimperialnej i antykapitalistycznej nagroda Bookera wsparła narodziny literatury postkolonialnej ((Rolę Bookera przy narodzinach powieści postkolonialnej przedstawił Graham Huggan – zob. Prizing Otherness. A Short History of the Booker, „Studies in the Novel”, nr 24 (jesień 1997), s. 412-433. W książce The Postcolonial Exotic. Marketing the Margins (London 2001) ten sam autor dowodził, że „postkolonialna egzotyka” jest estetyczną procedurą urynkowienia dawnych obrzeży Imperium, a więc formą przedłużania kulturowej dominacji stanowiącej podstawę imperialnego panowania.)) . Kategoria ta, co prawda, pojawiła się dopiero wraz z wielkimi sukcesami powieściowymi następnej dekady – gdy Bookera otrzymywały kolejno: Dzieci północy Salmana Rushdiego (1981), Życie i czasy Michaela K Johna Maxwella Coetzeego (1983), The bone people Keri Hulme (1985) i Okruchy dnia Kazuo Ishiguro (1989). Jednakże właśnie wydarzenia związane z książkami Bergera i Farrella otworzyły przed nagrodą Bookera niebywałe perspektywy. Spełniły się one w latach 80., a wiązały z konwersją kolonialnych win i zbrodni w postkolonialne zadośćuczynienie. Booker jako instytucja zyskiwał szansę obsadzenia monopolistycznej pozycji na rynku nagród literackich w Wielkiej Brytanii i wyznaczania trendów powieściowych na obszarze obejmującym dawne imperium – szansę długofalowego promowania twórczości, czerpania z niej zysków, a także zarządzania narracjami, które wypowiedzą „brzemię białego człowieka”. Booker w ciągu dekady stał się najważniejszym laurem literackim w Wielkiej Brytanii i prestiżowym opiekunem powieści postkolonialnej. Być laureatem nagrody Bookera w latach 80. i 90. XX wieku znaczyło – mieszam werdykty jury z kilkunastu lat – „być autorem powieści o znaczeniu ponadnarodowym, która łączy wybitne walory artystyczne z krytyką zróżnicowanych przejawów dominacji”.

Właśnie dlatego cztery lata po otrzymaniu Bookera Coetzee nie zgodził się, by określano go jako „białego pisarza południowoafrykańskiego”, uznając, iż etykietkę tę nadaje „olbrzymia i całkowicie ideologiczna superstruktura, na którą składają się mechanizmy publikowania, recenzowania i interpretowania” ((J.M. Coetzee - wywiad w „From South Africa”, dodatek specjalny do „TriQuarterly” 1987, nr 69, s. 460.)) . Coetzee retrospektywnie blokował w ten sposób odczytania Michaela K dokonywane przez pryzmat (lub w kontekście) tożsamości autora – „białego południowoafrykańskiego pisarza”. Zastosowana przez niego pół-negacja uświadamiała, że odbiór tekstu literackiego odbywa się pod semiotycznym protektoratem nowego imperium, które podpowiada czytelnikowi sensy poprzez nagrodę czy identyfikację rasową. Walka literacka – na co wskazywał gest Coetzeego – toczy się zatem na dwóch frontach: na pierwszym pisarz występuje przeciwko politycznym formom przemocy, na drugim – przeciwko mechanizmom porządkującym cyrkulację znaczeń. Zwycięstwo, zawsze wątpliwe i nigdy ostateczne, następuje nie wtedy, gdy autorowi udaje się post factum zakwestionować etykietki, lecz wtedy, gdy sam tekst uniemożliwia ich zastosowanie. To chyba przypadek Życia i czasów Michaela K.

2. Powiastka postoświeceniowa

Taki tytuł – „życie i czasy” – można nadać książce poświęconej Leonardowi da Vinci, Napoleonowi, Churchillowi czy Margaret Thatcher, czyli postaciom, które życiem odcisnęły piętno na swoich czasach, wprowadzając do nich wartość rewoltującą. W narracjach tego typu silne napięcie między biografią jednostkową i zbiorową wynika nie tylko z opozycyjności systemów aksjologicznych, lecz także z nadmiaru działań: wybitna jednostka jest nieustannie aktywna, a jej działania atakują status quo, nie mieszcząc się w przyjętych ramach. W opowieści o „życiu i czasach” niewielką rolę powinien też odgrywać przypadek – jeśli się pojawia, jest właściwie wytworem okoliczności, na które zapracował główny bohater. Biografia w tej konwencji to wyścig, którego celem jest entelechia, czyli osiągnięcie pełni własnego rozwoju bez względu na czasy.

Nadanie tytułu „życie i czasy” powieści o prostaczku stawia powyższą poetykę w stan podejrzenia. Michael K jest człowiekiem „niezbyt bystrego umysłu” ((J.M. Coetzee, Życie i czasy Michaela K, przeł. M. Konikowska, „Znak”, Kraków 2010, s. 9. Dalej w tekście jako MK.)) , który swoje życie usiłuje odseparować od czasów. Wychowany przez matkę z dala od rówieśników, „ponieważ sprawiały jej ból ich śmiechy i szepty”, „rok po roku […] siedział na kocu, przypatrując się, jak matka pastuje cudze podłogi, i uczył się być cicho” [MK, s. 9]; „Z powodu swojej twarzy K nie przyjaźnił się z kobietami. Najswobodniej czuł się w samotności” [MK, s. 10]. Bez względu na to, jaką postać przybiera historia, Michael – drogą mimikry – opanowuje sztukę omijania jej wyzwań. Dzieje są logosem – on uczy się milczenia; dzieje to walka – Michael umie schodzić z drogi wojownikom; historię tworzy płodzenie – bohater unika kobiet.

A zatem Michael to raczej antybohater. Autor, który opowieści o jego losach nadał tytuł „Życie i czasy”, wepchnął narratora w konwencję, która co rusz będzie wywoływać efekty komiczne. Ów komizm jest nie tyle rezultatem odkrywania nieważności „życia” w kontekście ważnych „czasów”, ile skutkiem działania konwencji narracyjnej, która jest zobowiązana do archiwizowania wszystkich szczegółów. Narrator, niczym skrzętny kronikarz, odnotowuje wydarzenia niewarte wzmianki, tak jakby na siłę chciał udowodnić, że życie bohatera było wypełnione ważnymi osiągnięciami: „W wieku piętnastu lat opuścił Huis Norenius i dołączył do Sekcji Parków i Ogrodów przy służbach miejskich Kapsztadu na stanowisku ogrodnika, kategoria III (b)”; „[…] wrócił do Parków i Ogrodów, gdzie pomału awansował, aż wreszcie został ogrodnikiem, kategoria I” [MK, s. 10]. Taką drobiazgowość może wykazywać tylko ktoś, kto owe rangi uważa za istotne, ktoś, kto nie dostrzega ich niebezpiecznie komicznego potencjału.

Ale niebezpiecznego dla kogo? Narracja Coetzeego nie należy do – wyspecjalizowanej w wykorzystywaniu owego potencjału – tradycji XIX-wiecznej powieści rosyjskiej spod znaku Gogola, w której jednostka rozpaczliwie zabiegająca o społeczne uznanie utożsamia się z urzędniczą karierą i zdobywanymi rangami. Narrator opowiadający życie takiego bohatera wiernie odzwierciedla hierarchię wartości wyznawaną przez zbiorowość, odsłaniając za jednym zamachem karłowatość samej hierarchii i mizerię osiągnięć. Efekt komiczny rodzi się tu raczej kosztem społeczeństwa niż jednostki, co pozwala skierować ostrze komizmu przeciw czytelnikom, wskazując na nich jako faktycznych strażników spaczonego porządku.

Życie i czasy Michaela K nawiązują raczej do początków nowoczesnej powieści europejskiej. Tytuł książki Coetzeego odsyła więc do semantyki wypracowanej przez XVIII-wieczne utwory angielskie, kojarząc się z powieściami takimi jak Dole i niedole Moll Flanders Daniela Defoe’ego (1722) czy Historia życia Toma Jonesa Henry’ego Fieldinga (1742). W tekstach tych szczegóły życia codziennego służyły obronie potoczności przeciw heroizmowi, a wykorzystywane przez autorów społeczne style przedstawiania rzeczywistości – w uszczegółowieniu swoim podobne do sądowego zeznania – przeciwstawiały się rozmaitym formom oficjalności ((Zob. Ian Watt, Narodziny powieści. Studia o Defoe’em, Richardsonie i Fieldingu, przeł. A. Kreczmar, Warszawa 1973, zwłaszcza rozdział I: Realizm a powieść jako forma literacka, s. 5-37.)) . Powieści angielskich realistów przedstawiały postaci zwykłe, zaplątane w okoliczności, które zawsze nieco przerastały bohaterów. Naprzemienny rytm sprytu i przypadku, niepomyślnych warunków i pomyślnych zrządzeń losu prowadził najczęściej do fortunnego zakończenia – bohaterowie po wielu staraniach, które podporządkowane były uzyskaniu stabilnego miejsca w strukturze społecznej, zdobywają środki i pozycję chroniące ich przed nagłym wypadnięciem na margines. Ich postępki miały przy tym często charakter szelmowski: bohaterowie drogą kosztownych i bolesnych prób rozpoznawali mechanizmy życia zbiorowego, odkrywając w nich hipokryzję oraz nadmiar zaufania do pozorów, więc stopniowo dostosowywali się do reguł, które w głębi ducha kontestowali; odgrywając coraz sprawniej nie swoje role, zdobywają pozycję, uznanie i skromny majątek.

Poetyka wczesnej powieści realistycznej to pierwsza tradycja. Wydaje się, że Coetzee połączył jej elementy z francuską powiastką filozoficzną. Najbardziej znane dzieła należące do tej tradycji – Kandyd Woltera oraz Kubuś Fatalista i jego pan Diderota – wykorzystywały fabułę do podkreślenia i przekreślenia roli filozofii jako nauczycielki historii i ustawodawczyni życia. Tarapaty, w jakie wpadali bohaterowie, pozostające w jawnej sprzeczności z wyznawanym przez nich światopoglądem, pozwalały ukazać arbitralność świata ludzkiego, w którym porządek społeczny to wynik uprzedzeń a nie rozumu, zaś jedynym pewnikiem okazuje się bezbronność jednostki – wystawionej na okrucieństwo władzy i igraszki przypadku.

Wczesna powieść realistyczna mówiła zatem o poszukiwaniu swojego miejsca w społeczeństwie przez bohatera, który nie do końca ze społeczeństwem się utożsamia; powiastka filozoficzna z kolei przedstawiała bohatera, który musi sparzyć się, aby porzucić społeczeństwo i historię – jego klęska sprawia, że czytelnik przestaje ufać filozofiom bytu, zaś bohater wypracowuje sobie mądrość minimalną, przybierającą postać sentencji o konieczności uprawiania ogródka. Powieść angielska była pochwałą literatury jako praktyki zdolnej wprowadzić do komunikacji społecznej potoczność; powiastka filozoficzna z kolei radośnie wielbiła literaturę jako praktykę rozbijania spójności dyskursów porządkujących dzieje i jako doraźną taktykę obrony jednostkowych pomysłów na życie. Połączenie tych dwóch poetyk nie ma w przypadku Michaela K charakteru zabawy stylizacyjnej. Jest rodzajem fuzji, która wytwarza niezwykły efekt obcości: pieczołowicie rejestrowane szczegóły działań Michaela sumują się w życie, które nie stanowi propozycji kompromisu między zbiorowymi przymusami i indywidualną wolnością (co preferowała powieść angielska), ani też nie tworzy sensownego wariantu jednostkowej osobności (jak chciała oświeceniowa powiastka filozoficzna). Utwór Coetzeego należałoby nazwać powiastką postoświeceniową – narracją antyhistoriozoficzną, aspołeczną i nieufną wobec literatury. Tytułowy bohater – jako wcielenie przeciętnej i najbardziej rozpowszechnionej postawy niezaangażowania – staje się obiektem działania zróżnicowanych sił, które za wszelką cenę próbują włączyć jednostkę do historii. Opór stawiany przez bohatera kolejnym dyskursom absorpcyjnym doprowadza je do implozji, odsłaniając i obezwładniając źródłową dla nich władzę instrumentalizowania wszystkich aspektów jednostkowego życia.

Dyskursy absorpcyjne mówią człowiekowi: „Powiedz, czego pragniesz, a społeczeństwo ci powie, jak to osiągnąć”. Jednostka osobna, podobnie zresztą jak niezdecydowana masa, staje się dla nich wyzwaniem, okazją do wypraktykowania teorii i sprawdzianem skuteczności. Dlatego Coetzeeański „prostaczek” – wbrew własnej mimikrze – przyciąga ludzi, którzy usiłują „skomunikować” bohatera na powrót ze społeczeństwem, czyli włączyć go w którąkolwiek ze społecznych sieci ((Nawet lekarka w szpitalu okazuje się wysłannikiem społecznej więzi. Zdajemy sobie z tego sprawę nie wtedy, gdy pada z jej strony proste pytanie – „Może chcesz zadzwonić?” – lecz wtedy, gdy narrator opisuje reakcję Michaela: „To z pewnością coś znaczyło, tylko nie wiedział co” [MK, s. 40].)) . Ponoszą klęskę, ponieważ „prostaczek” nie daje się zapisać (do) historii.

3. „Opowiedz swoją historię”

W powieści Coetzeego kolejne osoby napotykające Michaela oczekują od niego opowieści. Prośbą, groźbą, szantażem czy perswazją próbują nakłonić go do opowiedzenia własnej historii. Ale komunikacja nie następuje. Wydaje się, że oba elementy tego niefortunnego układu komunikacyjnego wymagają wyjaśnienia: dlaczego postronni ludzie żądają od Michaela opowieści i dlaczego bohater tej opowieści nie przekazuje.

Żądanie opowieści jest równoznaczne z zaproszeniem do historii. Zapisać się do historii można bowiem przekształcając własne życie w narrację. Propozycja wejścia do dziejów nie jest tu jednak bezwarunkowa, ponieważ własną opowieść będzie miał ten, kto zdecyduje się przyłączyć do stwarzania historii wspólnej. Historia to możliwość wprowadzania zmian – kto ich dokonuje, pracuje na swoją opowieść.

Wskazując na zależność działania i prawa do narracji, Coetzee obnaża związek, jaki zachodzi między naszymi sposobami czytania historii i władzą. Partie powieści, w których napotkani przez Michaela ludzie nakłaniają go do opowiedzenia swojej historii, można potraktować jako projekcję naszych oczekiwań wobec uczestników ważnych dziejów. Skoro, myślimy sobie, żyłeś w dramatycznych czasach, to musiałeś o nie się otrzeć; dzieje musiały zdeponować w twojej biografii cząstkę sensu, czyli odpowiedź na pytanie, jakie wartości przejawiają się w działaniach i ku jakim celom owe działania zmierzają. A zatem nie zwlekaj – opowiedz swoją historię.

Tymczasem Michael jest antybohaterem nie tyle z racji swojej przeciętności, lecz przede wszystkim z powodu obezwładniania owego mechanizmu, który pozwala przekonwertować „życie” na „własną historię”.

Najwyrazistszym przykładem „własnej historii” jest narracja rewolucyjna. W sensie ogólnym ukazuje ona społeczne nierówności, które osiągnęły punkt kulminacyjny. W odpowiedzi na sytuację, której zbiorowość nie chce już dłużej ani przeczekiwać, ani stopniowo polepszać, wybucha bunt. Dokonujące się w buncie odsłonięcie możliwości innej historii wytwarza nowy podział: ci, którzy wspomagają bunt, wypracowują znaczenia i opowieści własne, ci zaś, którzy pozostają bierni lub obojętni, godzą się, by opowieść wyznaczał im kto inny.

Tę zachłanność semantyki rewolucyjnej zaakceptowała Nadine Gordimer. W 1985 roku, a więc raptem dwa lata po opublikowaniu słynnej recenzji z Michaela K, i niejako podtrzymując polemikę z Coetzeem, napisała, że w latach 80. w RPA każdy znaczący gest będzie zarazem „gestem rewolucyjnym” ((N. Gordimer, The Essential Gesture, „Granta” 1985, nr 15.)) . Performatyw wypowiedziany przez Gordimer nie należy do logiki totalitarnej, opartej na prostej alternatywie: „kto nie wykonuje gestu, jest przeciw rewolucji”. Brak gestu należy rozumieć nie jako gest antyrewolucyjny, lecz jako gest pozbawiony znaczenia ((W tym właśnie dostrzec można nawiązanie do spostrzeżeń poczynionych przy okazji recenzowania powieści Coetzeego. Gordimer pisała, że książka „pozostaje pośrednio wysoce polityczna” i że „bohaterowie Coetzeego […] historię ignorują, a nie tworzą”, a zarazem przejawiają „odrazę do wszelkich rewolucyjnych rozwiązań” (Idea uprawiania ogrodu, przeł. M. Jankowska, w: Wielcy artyści ucieczek, red. P. Jakubowski, M. Jankowska, Ha!art, Kraków 2013, s. 354).)) .

Powieść Coetzeego wprowadza nas właśnie w taką sytuację historiozoficznego i semiotycznego ożywienia: eskalacja wydarzeń – od miejskich zamieszek do interwencji policji, od pacyfikowania niepokojów do buntu, od buntu do wojny domowej – otwiera epokę, w której działanie może stwarzać znaczenie. Narastający konflikt dociera do Michaela jak przez zasłonę – „zgiełk, wrzaski, strzały, brzęk tłuczonego szkła” [MK, s. 20], „mrowie bezdomnych i nędzarzy” [MK, s. 20], potem obowiązkowe przepustki w komunikacji między miastami i patrole wojskowe na drogach. Zmiany obserwujemy z daleka, co wydaje się tym ważniejsze, że poznajemy skuteczność nowych reguł po ich zasięgu: znaczna część kraju zostaje pokryta siatką obozów, a przez odległe tereny przeciągają oddziały partyzanckie. Obozy i partyzanci reprezentują nową historię samodzielnego wytwarzania znaczeń.

Michael robi jednak wszystko, by umknąć historii: razem z matką opuszcza Kapsztad, zamierzając dotrzeć do farmy pod Prince Albert ((Powieść nie musi liczyć się z realiami, ale z mapy RPA wynika, iż z Cape Town do Prince Albert jest 370 km.)) , na której matka się wychowała; po drodze matka zapada na zdrowiu, więc w mieście Stellenbosch Michael odstawia ją do szpitala; po śmierci matki Michael dociera na farmę, gdzie wiedzie przez jakiś czas żywot rolnika; opuszcza farmę po tym, jak wraca na nią syn gospodarzy, który oczekuje od Michaela pomocy i służby; żyje przez jakiś czas w górach, doprowadzając się do stanu głodowego wyniszczenia – ostatkiem sił schodzi z gór, zostaje odstawiony do szpitala i po kilku dniach przewieziony do obozu przesiedleńczego w Jakkalsdrif; po kilku tygodniach ucieka z obozu i wraca na farmę, gdzie – wygrzebawszy sobie jamę w ziemi – spędza kilka miesięcy; w stanie wyniszczenia głodowego zostaje znaleziony przez patrol wojskowy, odstawiony do obozu Kenilworth ((Kenilworth leży w odległości 11 km od Kapsztadu.)) , gdzie odmawia przyjmowania pokarmów i skąd po trzech miesiącach ucieka, by wrócić do Kapsztadu.

Co wyznacza rytm ucieczek i uwięzień? Dlaczego, stroniąc od wojska i policji, Michael nie przystaje do buntowników? Dlaczego nie ma i nie chce mieć własnej opowieści? Odpowiedź poznajemy w fantazmatycznej sekwencji wydarzeń związanych z przybyciem partyzantów na farmę, na której ukrywa się Michael. Bohater przez moment oddaje się marzeniu o wyjściu z kryjówki:

Po chwili by mnie zauważyli i przystanęli, zapytali, czego chcę. Mógłbym powiedzieć: Będę niósł tobołek, rąbał drwa, palił ognisko pod koniec dnia. Albo: Wróćcie następnym razem pod zbiornik, nakarmię was. Wtedy będę miał już dynie, banie, melony, brzoskwinie, figi, opuncje, niczego wam nie zabraknie. I oni zajdą tu następnym razem, po drodze w góry czy dokąd tam wędrują po nocy, a ja ich nakarmię, będę siedział razem z nimi w kręgu ognia, rozkoszując się ich słowami [drinking in their words]. Ich opowieści będą inne od tych, które słyszałem w obozie, ponieważ obóz to miejsce dla ludzi pozostawionych w tyle, dla kobiet i dzieci, dla starców, dla ślepców, kalek i przygłupów, dla tych, którzy nie mają co opowiedzieć prócz tego, w jaki sposób przetrwali [how they have endured]. A ci chłopcy przeżyli przygody, zwycięstwa, klęski, ucieczki. Wystarczy im tych historii jeszcze na lata po wojnie, na całe życie, historii dla wnuków, którzy będą słuchać z otwartymi buziami [MK, s. 128].

Marzenie jest prawie piękne, ale po chwili wahań Michael zostaje w kryjówce. I wydaje się, że fantazmat wyjaśnia, dlaczego. Odsłania on bowiem reguły dystrybucji znaczeń i ról społecznych związanych z posiadaniem „własnej historii”. Jako pierwsze w tej logice pojawia się hierarchiczne rozróżnienie na „historie walki” (partyzanci) i „historie przetrwania” (kobiety, dzieci, starcy, ślepcy…). Opowieści pierwsze są zarezerwowane dla podmiotów, drugie – dla obiektów; pierwsze snuć będą współtwórcy dziejów, drugie – dziejowe odpady. Podział nie decyduje zatem o atrakcyjności wieczornych opowieści, lecz o porządku społecznym: aby ktoś mógł być partyzantem, ktoś inny musi nieść tobołek, rąbać drwa i rozpalać ognisko; aby mogły istnieć historie „spijane z ust”, ktoś musi słuchać „z otwartymi ustami”; aby ktoś mógł karmić słuchaczy opowieściami, ktoś inny musi nakarmić opowiadaczy („niczego wam nie zabraknie”). Mówiąc inaczej, praca za protekcję, jedzenie za opowieści i słuchanie za mówienie to społeczne formy wymiany stabilizujące nierówności. Kto zatem, biorąc udział w wojnie, wytwarza „własną opowieść”, ten nie uniknie wytwarzania służących, nawet jeśli wojna wybuchła w imię równości. Bohater całkiem precyzyjnie rozpoznaje tę narracyjno-socjologiczną prawidłowość, myśląc: „Czy nie lepiej ukrywać się dzień i noc, czy nie lepiej się zagrzebać w trzewiach ziemi, niż zostać ich popychadłem?” [MK, s. 125].

Rezygnacja z przyłączenia się do oddziału partyzanckiego przyspiesza ruch przeciwnarracyjny w Michaelu: bohater stopniowo wycofuje się z pragnienia wejścia do historii i posiadania własnej opowieści. Im mocniej nastawać będą na niego kolejni „opiekunowie”, tym usilniej trwać będzie w milczeniu: „Opowiedz mi swoją historię” [MK, s. 142], mówi żołnierz z oddziału, który znalazł Michaela na farmie, dokładając do rozkazu cios w brzuch; „Ty masz swoją historię, my ją chcemy usłyszeć” [MK, s. 164], mówi obozowy lekarz w imieniu komendanta Noëla van Rensburga; „niech usłyszą twój głos, opowiedz swoją historię!” [MK, s. 164], nalega ten sam lekarz w trakcie przesłuchania, przemawiając w imieniu jakiejś zbiorowości, by potem w fikcyjnym liście napisać już od siebie: „chcę poznać twoją historię” [MK, s. 175].

Michael jednak ani nie chce opowiadać swojej historii, ani nie chce jej mieć. Ten bowiem, kto ją ma, jest w istocie przez nią posiadany i wchodzi w posiadanie innych ludzi: zapisać się do historii to wystawić własne ciało na dziejowe znakowanie, by móc znakować inne ciała. Znakować, czyli nadawać im imiona, wyznaczać tożsamości, określać biografie. Praktykę tę stosuje lekarz z Kenilworth, który mylnie i uparcie nazywa swego pacjenta „Michaels”, zmieniając w ten sposób imię w nazwisko i wyznaczając bohaterowi pospolitą tożsamość. Lekarz świadom jest jednak identyczności granic państwa z zasięgiem pisma; kiedy określa Michaela jako „duszę szczęśliwie nietkniętą przez doktrynę, nietkniętą przez historię” [MK, s. 175], uznaje, że wolność to stan „bycia niezapisanym”. Daremność znakowania w odniesieniu do bohatera zostaje potwierdzona przez lekarza w kolejnej uwadze: „kiedy państwo ostemplowało Michaelsa numerem i pochłonęło go, straciło tylko czas” [MK, s. 189]. Metafory „dotknięcia” i „stemplowania” przemieniają „doktrynę”, „historię” i „państwo” z bytów ogólnych w narzędzia pozwalające materialnie dosięgnąć ciało. Instytucje dziejotwórcze są więc postrzegane jako maszyny do pisania.

Na marginesach tego wyobrażenia czai się jednak niepokojąca intuicja, która mówi, że poza historią nie ma opowieści, poza opowieścią nie ma znaczenia, a poza znaczeniem nie ma życia. Trzeba zapytać: czy Michael chce żyć?

4. „Dusze uniwersalne nie mają już gdzie zamieszkać”

Dopóki bohater przebywa w obozie Kenilworth, może się wydawać, że odmowa przyjmowania pokarmów jest motywowana ideologicznie. Takie przypuszczenie wyraża lekarz, mówiąc: „Może [on] jada tylko chleb wolności” [MK, s. 172]. Nie trzeba jednak długiego namysłu, by przyznać rację komendantowi, który stwierdza: „Żył sobie na tej swojej farmie wolny jak ptak, jadł chleb wolności, a mimo to przywieźli nam tu istnego kościotrupa. Wyglądał jak ktoś z Dachau” [MK, s. 172] ((To proste stwierdzenie – że Michael prawie zagłodził się na śmierć, uprawiając własny ogródek – pozwala zauważyć, jak głęboko myli się N. Gordimer, która w recenzji powieści napisała: „To dzieło sztuki [Życie i czasy Michaela K – przyp. PCz] zapewnia, że poza wszelkimi systemami wierzeń i moralności jest tylko jedno credo – utrzymać ziemię przy życiu, i tylko jedno zbawienie – przetrwanie, które z niej płynie” (Idea uprawiania ogrodu, dz. cyt. s. 360).)) . Michael nie jest zatem „ptakiem wolności”, który woli umrzeć niż spożywać pokarm niewoli.

Lekarz bliższy racji jest wtedy, gdy nazywa Michaela „duszą uniwersalną”, zaznaczając przy tym: „prawa narodów mają cię teraz w swojej mocy […]. Obojętne, jak wiele stracisz ciała, one i tak nie popuszczą. Dusze uniwersalne nie mają już gdzie zamieszkać, chyba że w Antarktyce albo na pełnym morzu” [MK, s. 177]. Słowa te zmieniają status Michaela, który przestaje być przygłupem zaplątanym w tryby wojny, nabiera natomiast charakteru postaci transgresyjnej. W uwzniośleniu jest też jednak zapowiedź złego losu, jaki czeka odmieńca: dusza uniwersalna skazana jest na niewolę albo na kosmiczną samotność.

Dusza uniwersalna to, w moim rozumieniu, homo tantum – człowiek do tego stopnia uogólniony, że swoimi właściwościami wykracza poza zastane człowieczeństwo i zamazuje kluczowe wyznaczniki antropologiczne. Gdyby ktoś, szukając owych wyznaczników, sporządził ankietę antropologiczną, znalazłyby się w niej z pewnością pytania powszechne i proste – o język, rasę, wiek, płeć, zwyczaje żywieniowe, wyznanie i sposób tworzenia więzi. W przypadku Michaela każde z pytań znajdzie swoją odpowiedź, lecz zarazem każda odpowiedź podważy pytanie.

Zacznijmy od języka, wiążąc ten aspekt z wcześniejszymi rozważaniami na temat „opowieści własnej”: w kontekście zagadnienia „historii” Michael okazał się człowiekiem a-logicznym, to znaczy takim, który nie chce wpisać się w żaden dziejowy logos ani nie chce logosu wytwarzać. Teraz należałoby dodać, że Michael nie tylko wypisuje się z logosu, lecz wymawia się od języka, czyli próbuje wyplątać się z sieci zależności implikowanych przez język, mówienie i międzyludzką komunikację. „Nie za dobrze radzę sobie ze słowami” [MK, s. 162], stwierdza w rozmowie z lekarzem. Wyznanie to pozostaje w ostrej sprzeczności z wieloma sytuacjami, w których bohater nawiązuje kontakt słowny, zadaje pytania i udziela odpowiedzi, a nawet – co wymaga umiejętności z wyższego poziomu – kłamie czy przynajmniej przy użyciu słów usiłuje kogoś wprowadzić w błąd. Jeśli mimo to Michael mówi o swoich kłopotach ze słowami, to dlatego, że język jest strukturą władczą – wyznacza kryteria poprawności, narzuca obowiązek zrozumiałości, rządzi regułami narracji i ustanawia człowieka jako podmiot mówiący. Bohater wycofuje się więc z komunikacji międzyludzkiej dlatego, że używanie języka jest z konieczności dyscyplinowaniem samego siebie – powoływaniem „ja”, które wyznaczy relację między podmiotem i światem. Aby mówić, Michael musiałby ustalić odpowiedź na pytanie, kim jest, a ustalenie własnej tożsamości jest pułapką. Bohater uznaje więc sam głos ((„Tutaj mogę robić z głosem, co mi się podoba” [MK, s. 70], dochodzi do wniosku Michael podczas pierwszego pobytu na farmie.)) – wydawanie nieartykułowanych dźwięków, pracę krtani, radość głośnego komunikowania się z nikim – za optimum ekspresji, a ciszę postrzega jak najcenniejsze dziedzictwo ((„Potrafił zrozumieć ludzi, którzy schronili się tutaj [w okolicach Prince Albert] i ogrodzili ciszą; potrafił zrozumieć, że pragną scedować przywilej tak wielkiej ciszy na swoje dzieci i wnuki po wieczne czasy (choć nie był pewien, jakim prawem)” [MK, s. 59]. Dodać jednak trzeba, że „nakaz ciszy” jest pierwszym punktem regulaminu w internacie szkoły Huis Norenius, kojarzonym przez Michaela z figurą Ojca: „Moim ojcem był regulamin na drzwiach sali sypialnej, dwadzieścia jeden punktów, pierwszy brzmiał: «W sypialniach ma o każdej porze panować cisza»” [MK, s. 123]. Wydaje się, że kluczowa różnica dotyczy prawa: cisza w internacie panuje na mocy nakazu, więc zakłada istnienie urzędu, który ma prawo (słowami, pismem) wtrącić innych w milczenie; cisza w stepie jest dostępna dla każdego na mocy niewiadomego prawa, więc jej dziedziczenie nikogo z prawa nie wywłaszcza i niczyjego prawa nie narusza.)) . A-logiczność Michaela oznacza więc, że bohater posługuje się językiem, lecz zarazem poprzez akty używania i poprzez proces redukcji odsłania w języku to, co wywłaszcza podmiot z mowy.

Wiemy już zatem, że na pytanie, kim jest, bohater udziela odpowiedzi, które podważają zaufanie do języka. Czy możemy jednak określić tożsamość bohatera na podstawie innych źródeł? Na przykład – do jakiej rasy należy? Wydaje się znaczące, że ani jedno zdanie w powieści nie informuje nas o kolorze skory czy oczu, o wyglądzie czaszki czy kształcie nosa bohatera – a więc cechach, które pozwoliłyby na identyfikację. Mamy mocne podstawy, by sądzić, że wojna, która wybuchła w Kraju Przylądkowym, toczy się między białymi i „czarnymi”, jednakże czas akcji – bliżej nieokreślona przyszłość – oraz zdumiewająca łagodność reżimu przyprawiają o konfuzję: być może oglądamy wojnę, którą toczy społeczność autochtonów, podzielona według nowych zasad na klasę panów i klasę niewolników? Tak czy owak, przynależności rasowej Michaela nie znamy, choć możemy sobie uświadomić, jak łatwo w społeczeństwie o przeniesienie różnic rasistowskich na różnice klasowe.

Rozmyty jest także wiek bohatera: kiedy go poznajemy, ma lat trzydzieści jeden [MK, s. 10], jednakże uwagi dotyczące wieku wielokrotnie przemieszczają Michaela w przód i w tył: „Przez ten czas w górach zmieniłem się w starca” [MK, s. 97]; „Pochodzę z nieskończonego rodu dzieci” [MK, s. 136]; „spał z ustami przytulonymi do poduszki, jak dziecko” [MK, s. 158]; „W gruncie rzeczy nie umiem myśleć o nim jak o mężczyźnie, chociaż wedle wszelkich oznak jest starszy ode mnie” [MK, s. 158]. Puer-vir-senex, mężczyzna dojrzały i jednocześnie zdziecinniały nabiera właściwości wszystkich, tracąc zarazem konkretną przynależność kategorialną. Owo rozmycie uderza natychmiast w płciową charakterystykę postaci: Michael mówi o sobie: „Szczęście, że nie mam dzieci […], szczęście, że nie pragnę zostać ojcem. […] Należę do tych szczęśliwców, którzy unikają powołania” [MK, s. 123]; „jestem jak kobieta, której dzieci odeszły z domu” [MK, s. 131].Oto źródło konfuzji: mężczyzna, który jest jak kobieta ((Michael ustawia siebie w ciągu matrylinearnym (traktując siebie jak kobietę): „A może jestem takim dzieckiem, takim dzieckiem z takiego rodu dzieci, że żadne spośród nas nie potrafi odejść, tylko musi wracać, żeby umrzeć tutaj złożywszy głowę na kolanach matki, ja na kolanach mojej, ona na kolanach swojej, i tak dalej wstecz, pokolenie za pokoleniem?” [MK, s. 145].)) , mężczyzna, który unika męskiego płodzenia i posiadania dzieci, dziecko, które jeszcze się nie narodziło („Nie rodząca, nie narodzona istota”, mówi o Michaelu lekarz [MK, s. 158]). Zatarta charakterystyka wiekowa doprowadziła do trawersu genderowego (dziecko nie jest jeszcze, starzec nie jest już mężczyzną), a trawers wyznacza odmienne relacje pokrewieństwa: „Wśród nasion, które posiał, była także pestka melona. Teraz na drugim końcu pola rosły dwa bladozielone owoce. Czuł, że kocha tę dwójkę – dwie siostry, myślał – nawet bardziej niż dynie: te uważał za gromadkę braci. Pod melonami umieścił podściółkę z trawy, żeby nie obtłukły sobie skórki” [MK, s. 132]. Pytanie o sposób stanowienia więzi wymaga zatem udzielenia odpowiedzi paradoksalnej: Michael używa określeń wyznaczających stopnie pokrewieństwa bliskiego (matka, ojciec, siostry, bracia), a zarazem przy użyciu tych nominacji wytwarza sieć powiązań pozaludzkich.

Antropologiczne uposażenie Michaela znajduje się więc w stałym poślizgu, w swoistym dryfie, który wiedzie bohatera najpierw przez wszystkie kategorie wiekowe, potem przez kategorie płciowe, by na końcu, w wyniku zmienionych sposobów stanowienia więzi, doprowadzić jego człowieczeństwo do zmieszania z innymi królestwami – roślin, zwierząt, owadów: „Jak pasożyt drzemiący w kiszkach – myślał; jak jaszczurka pod kamieniem” [MK, s. 135]; „To coś takiego jak wiewiórka albo mrówka, albo pszczółka” [MK, s. 161]; „Przypominam raczej dżdżownicę – pomyślał. Ona także jest swego rodzaju ogrodnikiem. Albo kreta – również ogrodnika – który nie opowiada żadnych historii, bo żyje w ciszy” [MK, s. 211].

Michael, co należy podkreślić, pozostaje istotą ludzką. Ale jest to istota innego rodzaju, nie mieszcząca się w antropologicznym ukształtowaniu, jakie przypadło nam w udziale. Rację ma lekarz, gdy dla określenia genezy bohatera przywołuje mitologię archaiczną: „ktoś zgarnął garść piachu, splunął, uklepał go z grubsza na kształt człowieka, popełniając parę błędów (usta i niewątpliwie to, co w głowie), opuszczając parę szczegółów (płeć), lecz mimo to uzyskał w końcu autentycznego ziemnego ludzika” [MK, s. 189]. W człowieku stworzonym z piachu i gliny płeć jest „szczegółem”, a człowieczeństwo – inną konstelacją.

Zmieniona jakość wyłania się w trakcie długiego procesu odkrywania i kontestowania przymiotów ludzkich. Widzieliśmy, jak zuniwersalizowały się wiek bohatera, płeć i pokrewieństwo. Michael zmienia też swoje zwyczaje żywieniowe. Wiemy, że bohater kilkakrotnie omal nie zagłodził się na śmierć. Nie jest to jednak droga samobójcy, lecz sposób kwestionowania społecznych i antropologicznych przymusów. Jedzenie sytuuje się w samym centrum społecznego systemu wsparcia i wykorzystywania: z pragmatycznego punktu widzenia można powiedzieć, że dorośli karmią dziecko i uczą je jeść po to, by mogło im służyć, że państwo karmi obywateli, by obywatele pracowali na rzecz państwa, że człowiek karmi zwierzęta, by zwierzęta odpłacały pracą. Z politycznego punktu widzenia, władza uczy jeść poddanych, ponieważ wciągnięcie człowieka w cykl głód-jedzenie wytwarza poddaństwo: „Jedz” – mówi lekarz do Michaela w wyimaginowanej rozmowie – „nabierz sił, żebyś znów mógł je wyczerpać, okazując nam posłuszeństwo” [MK, s. 192]. Anatomia polityczna usprawnia działanie machiny dyscyplinującej.

Jeśli zatem Michael nie chce jeść, to dlatego, że nie chce dać się wciągnąć w produkcyjny cykl nabierania i wydatkowania sił dla państwa. W reżimie eksploatacyjnym, zainteresowanym sprawnością i wydajnością ludzkiego ciała, człowiek jest karmiony, aby mógł pracować. Ale Michael doprowadza się na skraj wyniszczenia również wtedy, gdy żyje poza obozem. W ten sposób bohater kwestionuje nakaz natury: człowiek je, zaszantażowany głodem jako prefiguracją śmierci. Spożywanie czegokolwiek jest wynikiem podlegania prawu silniejszego. Stąd – zaskakująca myśl bohatera relacjonowana przez narratora: „Nie był przekonany, czy znowu chce się stać sługą głodu” [MK, s. 86]. Określenie „sługa głodu” implikuje postrzeganie istoty ludzkiej jako niewolnika, zaś Michaela pozwala ujrzeć jako sługę, który zastanawia się nad sposobem wypowiedzenia posłuszeństwa panującemu nad nim prawu fizjologii. Raz powzięta myśl prowadzi do wyobcowania czynności jedzenia: spożywanie, rozłożone na poszczególne elementy, nabiera charakteru rzeczy najpierw dziwnej ((„Nie miał apetytu; jedzenie – branie różnych rzeczy i wtłaczanie ich przełykiem w głąb ciała – wydawało się osobliwym zajęciem” [MK, s. 139].)) , potem obcej, aż w końcu – wstrętnej ((„Wczorajszy dotkliwy głód zniknął. K czuł wstręt na myśl, że ma poćwiartować i zjeść to paskudne stworzenie o mokrej, skołtunionej sierści” [MK, s. 68].)) . Takie wyobcowanie pozwala utrzymywać spożywanie w sferze decyzji, a nie przymusu („Jadł – to, co udało mu się znaleźć – bo jeszcze nie całkiem wyzbył się przekonania, że ciało, które nie je, umiera” [MK, s. 120]). Rezygnacja z jedzenia nie wiąże się zatem z ideą wolności politycznej, tej, którą można zdobyć dopiero poza obozem, lecz z ideą wolności od człowieczeństwa wymagającego wchłaniania. Przez krótki moment wydawało się, że Michael znalazł rozwiązanie dylematu, jak ograniczyć jedzenie i nie umrzeć: polegało ono na takim spożywaniu, które pomnoży ilość pokarmu (zjeść dynię, zachować pestki, zasiać). Kto jedząc, zdoła dać więcej, niż wziął, będzie mimetyzował szczodrość natury. Jednakże bohater w swojej antropologicznej kontestacji odkrywa podobieństwo między jedzeniem i oddychaniem, i przenosi też to drugie do obszaru wolnej decyzji: „Zapominasz o oddychaniu – mówił sobie, a mimo to nadal nie oddychał” [MK*, s. 128; MK, s. 138]. Cielesna analogia (pochłanianie powietrza – pochłanianie pokarmu) nakazuje bohaterowi postrzegać usta jako najważniejszy otwór własnego ciała i przejąć kontrolę nad wszystkim, co będzie przez ów otwór wchodziło do wnętrza. Rozwiązanie polega na tym, by otwór pozostał zamknięty.

Wątek „głodowy” powieści Coetzeego to konsekwentne dopowiedzenie wcześniej omawianego wątku logosu. Oba – logos i jedzenie – wiążą się z ustami: zamknąć usta to przestać mówić i przestać jeść ((Dlatego lekarz jako reprezentant społeczeństwa namawiający Michaela do opowiedzenia historii i do przyjęcia pokarmu, wyraża oba te aspekty w jednym poleceniu wplecionym w szantaż: „Prawda jest taka, że sczeźniesz w zapomnieniu, że pogrzebią cię w bezimiennym dole gdzieś przy torze […], że nikt nie będzie o tobie pamiętał prócz mnie, chyba że się ugniesz i wreszcie otworzysz usta” [MK, s. 178].)) . Wyprowadzce ze świata historii odpowiada zatem wyprowadzka ze świata człowieczeństwa. Przedstawia ją (bliska gnozie) fabuła o niemożliwej przemianie ((Sygnalizuje ją dość wczesne odczucie bohatera: „Staję się człowiekiem innego rodzaju, jeżeli istnieją dwa rodzaje ludzi” [MK, s. 82].)) : mizantropijna istota ludzka, stworzona przez niedbałego antropoplastę (piasek, ślina), odkrywa człowieczeństwo jako zespół tożsamościowych ograniczeń, kwestionuje ograniczenia i, zachowując swój człowieczy charakter, zmierza ku nowej charakterystyce ontologicznej. Ten nowy Michael, którego sam Michael wyobraża sobie i ku któremu dąży, to człowiek jeszcze konkretny i już uniwersalny, wyzuty z domu ((„Nigdzie nie mieszkam” [MK, s. 140[, odpowiada Michael na pytanie żołnierza.)) i zarazem samym swoim istnieniem wskazujący na miejsce dla niego przeznaczone ((„Ogród, do którego teraz biegniesz, jest wszędzie i nigdzie, tylko nie w obozach. To inna nazwa jedynego miejsca, do którego należysz, Michaels, gdzie nie czujesz się bezdomny. Nie ma go na żadnej mapie, nie prowadzi tam żadna zwyczajna droga, ty jeden wiesz, jak tam trafić” [MK, s. 195].)) , uosobienie zwykłości ((„Nie ma w tobie nic szczególnego” [MK, s. 55], mówi strażnik w pierwszym obozie.)) i absolutny wyjątek niesprowadzalny do niczego ((„Chyba jest nie całkiem z tego świata” [MK, s. 158]; „To człowiek nie z naszego świata. On żyje we własnym” [MK, s. 166]; „Najbardziej tajemniczy z tajemniczych, tak tajemniczy, że graniczy z cudem” [MK, s. 167].)) ; reprezentuje on gnostycką pełnię – w której jest cząstka ptasia ((„Myślałem o lataniu. Zawsze chciałem latać. Rozpościerałem ręce i zdawało mi się, że przefruwam nad plotami i między domami” [MK, s. 155].)) , owadzia i robacza ((„Wszystko inne pozostało za nim. Kiedy się budził rano, oczekiwał go jedynie masyw dnia, jednego dnia. Był niczym termin drążący skałę. Nie miał nic do roboty – tylko żyć” [MK, s. 81].)) – i zarazem wciela ludzką pustkę. Porządek fascynującej przemiany bohatera wyznacza rytm kenozis i pleroma, wydrążenia i powtórnego napełnienia: u kresu drogi Michael zauważa, że jego ciało jest puste i zarazem przepełnione ((„Wydawało się, że woda przelatuje mu przez ciało” [MK, s. 202]; „Miał uczucie, że coś w nim puściło lub właśnie puszcza. Jeszcze nie wiedział, co to takiego, lecz czuł zarazem, że maeria w nim samym, którą przedtem uważał za twardą i podobną do liny, staje się rozmiękła i włóknista” [MK, s. 206].)) , on sam zaś wiedzie żywot pograniczny – mieszając aspekty ludzkie i pozaludzkie, etap życia i śmierci ((„Tak się zbliżył do stanu życia w śmierci czy też śmierci w życiu, jak w ogóle człowiek może się zbliżyć” [MK, s. 187].)) , stan oświecenia i głupoty ((„Byłem niemy i głupi na początku, będę niemy i głupi na końcu” [MK, s. 211].)) . Wszystko to, czyli odkrywanie i przekraczanie antropologicznych granic, droga do przemiany i do innego istnienia, okazuje się źródłem ekstazy – najgłębszego doznania swojej obecności tu-teraz, i utraty świadomości siebie, mistycznego roztopienia się w całości bytu i rozpoznania własnej tożsamości we wszystkim ((„Chwilami, zwłaszcza rano, wpadał w radosne uniesienie, bo oto sam jeden i bez niczyjej wiedzy sprawiał, że ta opuszczona farma kwitnie” [MK, s. 73]; „Przesypiał całe popołudnia. Zastanawiał się, czy żyje, jak to się mówi, w błogostanie” [MK, s. 82]; „Szedł całą noc, bez zmęczenia. Czasem aż drżał na myśl o tym, że jest wolny” [MK, s. 115]; „Krok miał tak lekki, że ledwie dotykał ziemi. Potrafiłby chyba fruwać; potrafiłby być jednocześnie ciałem i duchem” [MK, s. 120].)) .

Michael-idiota, przygłup, ludzik ziemny to istota poniżej oczekiwań; Michael-asceta to nieledwie Chrystus ((Głodówka jako droga do przemiany, wiodącej przez etap utraty sił, kurczenia się i przybierania formy zwierzęcej, przypomina biografię Grigorsa/Gregoriusa – bohatera powieści Tomasza Manna Wybraniec (1951), który postanowił odpokutować grzechy wieloletnim pobytem na samotnej skale.)) . W ten sposób, nie spełniając prostych kryteriów i przekraczając wysokie, bohater stawia opór wszelkim – rasowym, płciowym, wiekowym, przestrzennym, biologicznym, gatunkowym czy rodzajowym – klasyfikacjom i doprowadza je do implozji. Zachowując człowieczeństwo jako wybór, uwalnia się od tego, co w ludzkiej materii jest przymusem.

Jeśli wcześniej stwierdziłem, że jest to opowieść o niemożliwej przemianie, to dlatego, że nikt żywy nie może tego osiągnąć. Ale też nikt, kto wyruszył w tę drogę, nie może jednoznacznie umrzeć ((„Mógłbym tu żyć wiecznie – pomyślał – albo do śmierci. Nic by się nie działo, każdy dzień przypominałby poprzedni, nie trzeba by nic mówić” [MK, s. 59] – te paradoksalne zdania zacierają oczywistość śmierci w obliczu pełnej powtarzalności wydarzeń, która równocześnie usuwa potrzebę używania języka.)) .

5. „Przepaść, dziura, ciemność”

Do tej pory interpretowałem Michaela K jako postać, która, wzorem bohaterów wczesnej powieści angielskiej, służy dowartościowaniu zwykłości, która, wzorem powiastki oświeceniowej, pozwala podmyć wszelkie wzorce życia zbiorowego, i która, w nawiązaniu do tradycji egzystencjalizmu pesymistycznego, kontestuje antropologiczne właściwości, by przedstawić destrukcyjną i ekstatyczną wizję niemożliwej przemiany w innego człowieka.

Można tę zgęstniałą propozycję interpretacyjną przełożyć na zagadnienia właściwe dla refleksji postkolonialnej, zainteresowanej dyskursywnymi formami instalowania, utrzymywania i demontowania władzy. W refleksji tej szczególne miejsce przypada badaniom nad wyobrażeniami o historii, nad sposobami definiowania swojej tożsamości czy nad stosunkami władzy.

W kontekście myśli postkolonialnej powieść Coetzeego upoważnia do postawienia pytań o to, jaką historię stworzą skolonizowani, gdy skończy się wojna; jednakże podsuwając to pytanie, powieść równocześnie uniemożliwia udzielenie odpowiedzi, nakazując zastanowić się nad kategoriami, które legły u podstaw pytania. Są to bowiem kategorie uwarunkowane przez heglowskie myślenie o dziejach jako procesie samoustanawiania się podmiotu zbiorowego. Tymczasem w powieści zamiast obietnicy (bądź krytyki) rozwoju wiodącego od buntu do odzyskania niezależności otrzymujemy obraz starej władzy w stanie zaniku i społeczeństwa w stanie rozpadu. Równocześnie jedyna alternatywa historii zbiorowej, tkwiąca w biografii Michaela, stanowi nieprzyswajalną obcość: bez względu na to, czy stara władza przetrwa bunt, czy też do głosu dojdzie nowa siła, Michael pozostanie tam, gdzie jest – na obrzeżach wszelkich form uspołecznienia. A skoro jego egzystencja nie stanowi żadnej sensownej alternatywy dla modeli życia zbiorowego, to znaczy, że powieść przeciwstawia – po raz kolejny – sens i jednostkową inność. „Historia własna”, której Michael nie chce wypowiedzieć, jest resztką, którą przyszła historia zbiorowa zawsze będzie odrzucać – jako nieprzydatną, nonsensowną bądź nawet destrukcyjną. Dlatego Coetzee wybrał Michaela – istotę, która nie mieści się w żadnej historii.

Snucie „swojej opowieści” to nie tylko wprowadzanie się do dziejów zbiorowych, lecz także posługiwanie się językiem. W tej kwestii powieść pokazuje, że dla społeczności wyzwalającej się spod obcej władzy język jest ważny tylko w takim stopniu, w jakim pomóc może w utrzymywaniu definicji tożsamości w stanie niegotowym. Otwartość jest bowiem warunkiem możliwości przyjęcia – czyli absorpcji – do zbiorowego „my” tych wszystkich tożsamości jednostkowych, które składają się na zróżnicowane społeczeństwo. Nieustalona tożsamość to jednak źródło chwiejnego języka, w którym zdania nieskomplikowane („jestem ogrodnikiem”) występują na przemian ze zdaniami niemożliwymi („Przypominam raczej dżdżownicę”) albo komunikatami granicznymi (głos) czy wreszcie z odmową komunikacji. Pamiętne pytanie Gayatri Spivak o to, czy poddani mogą przemówić ((G. Spivak (1988), Czy podporządkowani inni mogą przemó­wić?, przeł. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25.)) , czyli, czy mogą sami siebie reprezentować i mogą być zrozumiani w języku hegemonicznym ((W późniejszej książce Spivak złagodziła swoje stanowisko, rozważając kwestię „Czy podporządkowani mogą być słyszani?”; zob. tejże, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, London 1999.)) , zostaje zawieszone przez powieść i przekształcone w pytanie, czy część dynamiki wytwarzającej poddaństwo nie spoczywa w języku. Jeśli ustalenie tożsamości, czyli wyrażenie siebie poprzez zaimek „ja”, jest warunkiem komunikacji językowej, to język przenosi stosunki władzy.

Czy ową władzę można osłabić? Usunąć z języka? Pytania są całkiem zasadne, jako że Życie i czasy… to powieść autorefleksyjna, demonstrującą działanie języka i podająca w wątpienie relację zachodzącą między nim a rzeczywistością.

Na chwilę trzeba wrócić do postawy, którą określiłem jako odmowę udziału w dziejach. Michael szuka życia poza czasem historycznym: umyka przed logosem, nadając swemu ciało śliskość, która nie pozwala państwu odcisnąć znaków, czyli wyznaczyć tożsamości. Jeśli odwrócimy tę relację, okaże się, że Michael stawia sobie symetryczne zadanie: chciałby kontaktować się ze światem bez odciskania na nim znaków.

Przeczucie owej utopijnej semiotyki pojawia się podczas pierwszej wyprawy na farmę, gdy Michael doświadcza rzeczywistości jako arkadii: „Mógł przeleżeć całe popołudnie wpatrzony w fałdy blaszanego dachu i w smugi rdzy: nie błądził nigdzie myślami, widział tylko blachę, linie nie przekształcały się we wzory ani fantazje. Był sobą, leżał we własnym domu, rdza była wyłącznie rdzą, poruszał się jedynie czas i płynąc naprzód, unosił go ze sobą [MK, s. 135]. Pojawia się w tym fragmencie charakterystyka znaku uczciwego, nie odsyłającego do innych znaków ani nie poddającego się grze skojarzeń („linie nie przekształcały się we wzory ani fantazje”). Widać tu także zapowiedź idealnej tożsamości rzeczy ze sobą („rdza była tylko rdzą”), która sygnalizuje świat pełnej obecności – epifanijnego odsłaniania się bytu w jego prawdzie, która jest tym, co widać.

Dążąc do wymarzonego ogrodu, Michael wcale więc nie szuka spłachetka własnej ziemi, którą mógłby, jak Kandyd, uprawiać z dala od historii; szuka on w istocie arkadii semiotycznej, czyli miejsca, w którym znaki będą identyczne z rzeczami. W arkadii takiej symbol i świat są nierozłączne, więc posługiwanie się znakami nie będzie znakowaniem świata. W doznaniach i przemyśleniach Michaela znakowa sielanka jawi się jako przestrzeń, w której człowiek „musi żyć tak, by jego życie nie pozostawiało śladów” [MK, s. 117]. Zalążek tej idei wywiera wpływ na marzenia i wyobrażenia o sobie samym. Kiedy fantazmat zaczyna się rozwijać, bohater zaczyna uważać siebie „nie za coś ciężkiego, co pozostawia za sobą ślady, lecz najwyżej za pyłek na powierzchni ziemi nazbyt głęboko uśpionej, by zauważyć draśnięcie mrówczej nogi, zgrzyt szczęk motyla, wirowanie kurzu” [MK*, s. 106-107; MK, s. 115]. W zgodzie z ideą bezśladowej semiotyki Michael modyfikuje też obraz gospodarowania: „Nawet narzędzia powinien mieć z drewna, skóry i kiszek, z materiałów, które owady zjedzą pewnego dnia, gdy narzędzia już nie będą mu potrzebne” [MK, s. 123]. Poszukiwana przez bohatera praktyka znakowa odwołuje się zatem do topiki natury i żywiołów, które posługują się pismem życia i śmierci, zacierając ślady jednostkowe ((„Każdą drobinkę tej ziemi deszcz umyje do czysta – mówił sobie – wysuszy słońce, przesieje wiatr, zanim znowu się zmienią pory roku. Nie pozostanie ani jedna drobina nosząca mój ślad. Podobnie moja matka, gdy minęła jej pora na świecie, została wymyta do czysta, rozwiana na wszystkie strony, wchłonięta przez źdźbła trawy” [MK, s. 145].)) .

Uwolnienie się od znaku rozumianego jako stempel odciskający się na powierzchni rzeczywistości otwiera drogę do arkadii bezpośredniości, czyli świata, w którym byt istnieje, a istniejąc, jest ze sobą tożsamy. Marzenie to zdaje się jednak wykluczać język w tej postaci, w jakiej go znamy – świat niezapośredniczony, w którym znak jest tożsamy z rzeczą, obywa się bez języka ((Przy okazji analizy semiotyki reklam Coetzee pisze: „[kontrast między przedmiotem i symbolem] jest to kontrast pomiędzy tym, co pierwotne i niezapośredniczone, a tym, co nowoczesne – upadłe i zapośredniczone. Przedmiotem skrytej tęsknoty jest świat niezapośredniczony, to znaczy świat bez języka” – zob. J.M. Coetzee, Trójkątne struktury pragnienia w reklamie, przeł. M. Król, w: tegoż, Punkty nawigacyjne. Eseje i wywiady, red. D. Attwell, Kraków 2011, s. 191.)) . Wyobrażenie o arkadii semiotycznej staje także w sprzeczności z istnieniem jednostkowym w znanej nam formie. Jeśli bowiem znak nie powinien pieczętować rzeczywistości, lecz – na wzór natury – usuwać podpis indywidualny, wówczas aktywność komunikacyjna jest wymazywaniem siebie z bytu. Żyć nie zostawiając śladów można tylko usuwając siebie z bytu ((Michael zdaje sobie z tego sprawę, o czym świadczy – nawiązujące do topiki holokaustowej – wyobrażenie o zagładzie wszystkich więźniów w obozie. Bohater z zastanawiającą precyzją wymyśla scenariusz działań (nakazać więźniom wykopać doły – zapędzić ich do dołów – zwalić baraki – wrzucić baraki i wszelkie rzeczy do dołów – „przykryć nas ziemią i ziemię udeptać” [MK, s. 112]). Wynika z tego, że doskonałe zatarcie śladów równa się usunięciu życia.)) .

Arkadia semiotyczna śniona przez Michaela ma w sobie coś wzniosłego. I jak każda wzniosłość – coś niesamowitego, przerażającego, nie-ludzkiego. Znaczenie jest w tej wizji ciemnym światłem, które zasnuwa świat, jest mroczną dziurą, która zasysa sens. Doświadcza tego lekarz, który swoje spotkanie z Michaelem w obozowym szpitalu opisuje jako pochłanianie znaku przez ciemność ((„To poczucie wzbierającego znaczenia nie jest jak promień, który wysyłam, żeby nim ogarnąć to czy tamto łóżko […]. Michaels coś znaczy, a jego znaczenie nie ogranicza się tylko do mnie. […] Ciemność narastała, gęstniała tylko nad jednym łóżkiem, nad twoim łóżkiem” [MK, s. 193-195].)) .

Od zajęczej wargi, która naznaczyła bohatera brakiem w momencie narodzin, aż do sceny szpitalnej, dziura okazuje się korelatem życia Michaela: w wątku obejmującym opowiadanie historii otworem były usta, których Michael postanowił nie otwierać, aby nie wkraczać do dziejów; w wątku niemożliwej przemiany i odmowy jedzenia otworem także były usta, które Michael postanowił zamknąć, aby nie włączać się w energetyczny cykl jedzenie-praca żywiący państwo, i nie być „sługą głodu”; i wreszcie w aktualnie omawianym wątku semiotycznym, przy okazji poszukiwania życia, które nie zostawia śladów, otworem okazuje się dziura sensu. Przy tej semiotyce, jaką wymarzył sobie Michael, zakładającej, że znak nie żłobi śladu, i przy odmowie zapełnienia pustego miejsca w dziejach swoją opowieścią, bohater stoi przed zadaniem nie do wykonania: powinien zarazem zasypać dziurę sensu, jaką tworzy jego niezrozumiałe życie ((„Uderzyło go […], że jego historia jest taka uboga, niewarta opowiadania, pełna tych samych co dawniej luk, których nigdy nie nauczy się wypełniać. Może nie umiał opowiadać, nie umiał podtrzymywać zainteresowania” [MK, s. 204].)) , i powinien uczynić to przy użyciu znaków, które nie uzupełnią braku. Dlatego opowieść, którą Michael opowiada, jest zawsze „historią z dziurą w środku”: „Zawsze ilekroć próbował wytłumaczyć się samemu sobie, zostawała ta przepaść, dziura, ciemność, przed którą rozum się cofał, do której nie było sensu wlewać słów” [MK s. 128-129].

Mówiąc inaczej: Michael mógłby domknąć swoją historię, mógłby zasypać dziurę, która zieje w środku jego opowieści, gdyby dzieje, człowiek i semiotyka łącząca język z rzeczami były zupełnie inne. Lekarz upierał się, że „Michaels coś znaczy” [MK, s. 194], w istocie jednak Michael K znaczy nic. Znaczy nic, ponieważ jego znaczenie jest przeciwne znakowaniu. Znaczy nic, ponieważ jego znaczenie daje się odczytać tylko jako przeczenie ludzkich znaczeń. A w granicach owych przeczeń znaczy on tyle, że jeśli człowiek nie może żyć poza historią, poza swoim ciałem, poza innym ludźmi i poza semiotyką odciskającą ślady, to Michael musi umrzeć. Rozwiązaniem byłoby inne życie.

Powieść Coetzeego daje przy tym do zrozumienia, że różnica między Michaelem i nami jest zarazem radykalna i żadna: on – postrzegając wcielenie ludzkie jako więzienie – wierzy, że możliwa jest substancjalna przemiana człowieka, my nie sądzimy, by przemiana była konieczna. Wszyscy umrzemy bez sensu, tyle że on w drodze do swojego nowego wcielenia, my – w spoczynku. Rozwiązaniem byłaby inna śmierć