Wśród potoku obrazów krążących w mediach w związku z koronawirusem, moją uwagę przykuła ostatnio para zdjęć. Po lewej kolejka czekających przed sklepem, zachowujących kilkumetrowe odstępy. Wyglądają trochę jak czekający na autobus Finowie. Po prawej tłum ludzi przeciskających się łokciami szturmuje wejście do supermarketu. Podpis pod zdjęciami brzmiał: „Różne podejścia do dystansowania społecznego wśród klientów sklepów w Polsce”. Był to ironiczny, ale zarazem pedagogiczny, komentarz na temat społecznych zachowań w czasie epidemii. Styl „na fiński przystanek” jest dobry, przepychanie się łokciami złe. Ale zaraz, zaraz: „dystansowanie społeczne”? Czy to nie oksymoron? „Dystansowanie społeczne” jest oczywistą kalką z angielskiego social distancing, zaś słowo social pochodzi od łacińskiego rdzenia oznaczającego związek, zrzeszanie, bliskość. Niepostrzeżenie „dystansowanie społeczne” – zarówno wyrażenie jak i określana nim praktyka – stało się czymś jakby naturalnym i niemal nikt nie zauważa tkwiącej tu wewnętrznej sprzeczności, ani jej możliwych następstw.

Koronawirus COVID-19 wywołuje na całym świecie, w tym w Polsce, skutki społeczne, ekonomiczne i polityczne. Rządy wprowadzają drakońskie środki mające powstrzymać epidemię: zamknięcia granic, godziny policyjne, masową kwarantannę, ograniczenia w podróżowaniu, zakazy zgromadzeń, a nawet elektroniczne śledzenie domniemanych nosicieli wirusa. Wśród powszechnego strachu, te działania spotykają się ze społecznym poparciem. Medialne doniesienia o rosnącej liczbie zmarłych przyczyniają się do wzniecania paniki i legitymizowania ograniczeń podstawowych wolności. Wielu komentatorów spostrzega, że polityczna odpowiedź na epidemię wydaje się nieproporcjonalna: inne katastrofy jak choćby trwający od blisko dekady kataklizm w Syrii, los dziesiątek tysięcy uchodźców w pułapce pomiędzy Turcją a Grecją, nie wspominając o około dziewięciu milionach osób, które corocznie umierają na świecie z głodu nie wywołują podobnej reakcji. Zdaniem Giorgio Agambena, obecna sytuacja to kolejny dowód na narastające wykorzystanie stanu wyjątkowego jako „normalnego paradygmatu rządzenia”. Niektórzy znajdują powody do optymizmu – jak Slavoj Žižek, który wierzy, że wirus zada kapitalizmowi śmiertelny cios „jak z ‘Kill Billa’”. Inni, jak Naomi Klein, ostrzegają, że katastrofy stwarzają warunki do wprowadzania antydemokratycznych i społecznie regresywnych polityk co zresztą widzimy już teraz wyraźnie w Polsce. Rządzące elity, zwłaszcza w Europie i Ameryce Północnej, wykorzystują epidemię jako okazję do przesunięcia granic normalności, a być może także przetestowania scenariuszy na przyszłość – kiedy katastrofa klimatyczna doprowadzi do załamania gospodarczego, anomii i insurekcji.

Warto jednak rozważyć inny, zwykle pomijany, aspekt aktualnej sytuacji: w jaki sposób codzienne reakcje miejskiej „klasy średniej” przyczyniają się do umacniania podszytej strachem atmosfery „stanu wyjątkowego”? Uczelnie, firmy i osoby prywatne narzucają sobie ograniczenia, które wykraczają poza te narzucane przez rządy, tworząc paranoiczne kręgi samo-odtwarzającego się strachu. Ochrona osób najbardziej narażonych na ostry przebieg choroby i śmierć – czyli przede wszystkim seniorów i pacjentów cierpiących na choroby przewlekłe – jest oczywiście konieczna. Jednak nadmiar w „czynieniu tego, co należy”, może niszcząco wpływać na relacje społeczne i ułatwiać stopniowe przesuwanie norm życia społeczno-politycznego w stronę autorytaryzmu.

W refleksji nad tymi zagadnieniami, czerpię po części od Agambena i innych współczesnych włoskich filozofów, którzy zabrali głos na temat koronawirusa. W niedawnym wpisie Agamben podsuwa figurę użyteczną do myślenia o obecnej sytuacji: untore, roznosiciela zarazy. W szesnastym wieku, kiedy włoskie miasta terroryzowała dżuma, władze zachęcały obywateli, by donosili o osobach podejrzanych o smarowanie bram, drzwi i narożników domów zaraźliwymi maściami. Nienawistna postać roznosiciela zarazy, sugeruje Agamben, jest dziś wskrzeszana, by prześladować nasze miasta. Co więcej, uzyskuje ona jeszcze bardziej przerażającą, bardziej nieuchwytną formę. Siewcę zarazy zastępuje dzisiaj anonimowy nosiciel wirusa, który nie okazując żadnych symptomów choroby może zarażać każdego, kto znajdzie się w pobliżu.

Roznosiciel dżumy, pomimo swej widmowej istoty, miał jednak pewną indywidualność. Można go było rozpoznać i unieszkodliwić. Współczesny nosiciel jest bez twarzy. Podobnie, jak przepisy antyterrorystyczne wprowadzane na początku bieżącego stulecia postrzegały każdą jednostkę jako potencjalnego terrorystę, dziś każda i każdy z nas staje się podejrzanym o sianie zarazy.

To, że władza karmi się paranoją, to, oczywiście, nic nowego. Wystarczy pomyśleć o historycznym doświadczeniu terroru Stalina lub o innych reżimach – dawnych lub współczenych – opartych na widmie wszechobecnych donosicieli. Ale tym razem ofiarą pada karmiony przez dziesięciolecia przyjemnymi fantazjami konsumpcyjnego kapitalizmu, „zachodni”, liberalny podmiot. U sedna paranoi leży nie tylko strach przed innymi, ale także lęk, że bezobjawowym siewcą zarazy mogę okazać się „ja”. W rezultacie obserwujemy kształtowanie się rodzaju panoptyzmu „generowanego przez użytkownika”.

Jedną z oznak tego zjawiska jest hashtag #zostańwdomu. Ludzie publikują swoje uśmiechnięte zdjęcia z samo-kwarantanny i nawołują innych, by robili to samo. Jak wielokrotnie zauważał Michel Foucault, w realizowaniu przyjętego w danym historycznym momencie wzorca „dobrej” podmiotowości tkwi pewna przyjemność. Zatem lęk przed zarażeniem miesza się z samozadowoleniem z „odpowiedzialnej postawy” i pozostawania w domu „dla naszego wspólnego bezpieczeństwa”. Użytkownik hashtagu nie tylko działa jako swój własny strażnik lub strażniczka, jak to czynili więźniowie w Benthamowskim Panoptykonie, lecz na dodatek robi to z entuzjazmem, oczekując „lajków”. Zinternalizowany strach staje się nowym „cool”.

Ta średnioklasowa panika wywołuje autoimmunologiczną reakcję wobec burżuazyjnych stylów życia. Pragnąc zachować „normalność” ludzie sami zamykają się w odosobnieniu. Paniczne gromadzenie zapasów przeciąża kapitalistyczne sieci dystrybucyjne i kończy się spustoszeniem supermarketowych półek. Prowadzi też do błyskawicznego wzrostu cen żywności i produktów higienicznych.

Ale prawdziwe niebezpieczeństwo polega na tym, że ta publiczna orgia „odpowiedzialności” podszytej paranoją prędzej czy później przynosi ofiary. Osoby objęte kwarantanną spotykają się z sąsiedzkim ostracyzmem, zarówno w małych miejscowościach, jak i na warszawskich osiedlach. W wielu miastach bezdomni zostają pozbawieni wsparcia szkoda, że nie mogą #zostaćwdomu! Przejęci lękiem o samych siebie, a zarazem upojeni własną chwalebną postawą, nie zwracamy też uwagi, że przekształcenie szpitali w zakaźne naraża zdrowie i życie licznych pacjentów, w tym onkologicznych, którym odmawia się leczenia, do jakiego mają prawo i jakie normalnie by otrzymali. Czy kiedy rządzący będą odbierać hołdy za uratowanie Polski od epidemii, znajdzie się ktoś, kto rozliczy ich za cierpienie tych pacjentów oraz ich bliskich?

Inne skutki omawianych zjawisk są bardziej ulotne, lecz nie mniej ważne – z etycznego, epistemologicznego, oraz politycznego punktu widzenia. Jak zauważa Agamben, wskrzeszenie roznosiciela zarazy prowadzi do degeneracji relacji międzyludzkich. „Nasz bliźni zostaje unieważniony”, pisze. Nie wolno nam się spotykać, nie wolno się dotykać, musimy utrzymywać „bezpieczną odległość”. Nawet, jeśli entuzjazm wobec okazywania gorliwej samoizolacji przeminie w ciągu tygodnia, jak to zwykle bywa z podobnymi internetowymi modami, nawyki podejrzliwości i separacji w obawie przed zarażeniem prawdopodobnie odcisną się trwałym piętnem na zbiorowej świadomości. Agamben sugeruje, że „ci, którzy nami rządzą”, tego właśnie zawsze pragnęli, lecz nie potrafili w pełni osiągnąć. Panoptyzm 2.0 nie oznacza realizacji Orwellowskiej dystopii, ale może oznaczać parę istotnych kroków w jej stronę. Przestraszeni i odseparowani, stosujemy się do zasad i nie podważamy tego, co się nam mówi. Nękani wzajemną podejrzliwością, słyszymy, że mamy trzymać się od siebie nawzajem z daleka, i tego pragniemy. Protest staje się, jeśli nie całkiem niemożliwy, to w każdym razie o wiele mniej prawdopodobny (choć demonstracje w Hong Kongu, o których próżno szukać wzmianek w mainstreamowych mediach, dostarczają przeciwnego przykładu).

Liczne inicjatywy solidarności, samoorganizacji i wzajemniej pomocy są w tym kontekście niezwykle ważne i godne pochwały. Nie równoważą one jednak przemożnej atmosfery strachu i podejrzenia, widocznej chociażby w zachowaniach osób w kolejkach do aptek i sklepów czy w publicznych środkach transportu. Ponadto, o ile nie towarzyszy im krytyczna refleksja nad dominującym przyzwoleniem na antydemokratyczne i antyspołeczne działania władz, te pozytywne inicjatywy mogą przyczyniać się do wzmacniania klasowego samozadowolenia i w szerszej perspektywie – do pogłębiania społecznie i politycznie destruktywnych skutków upowszechnionej (samo-)izolacji.

Spostrzeżenia Agambena są zbieżne z myślą innego filozofa politycznego, Roberto Esposito (choć Esposito uważa, że bieżąca „wojna” z koronawirusem nie stanowi zagrożenia dla demokracji). W swych książkach, Esposito diagnozuje, jak to nazywa, „paradygmat immunologiczny” w nowoczesnym życiu społecznym i politycznym. Według niego, podmiot liberalny (posiadająca jednostka) jest „próbą zdobycia odporności na zarażenie możliwością wspólnoty”. „Wspólnota”, zdaniem Esposito, polega na częściowym samowyrzeczeniu jednostkowego „ja”. Termin communitas pochodzi od słowa munus, oznaczającego dar, którego nie można zatrzymać, a który trzeba przekazać dalej, oddać. Immunitas, zatem, „odporność”, stanowi wyłączenie jednostki z obowiązku wzajemności – prawo, przyznane lub uzurpowane, do zatrzymania własności dla siebie. Immunopolityka – rodzaj władzy tworzącej podmioty, których zasadniczą dyspozycją jest samoobrona przed zarażeniem – oznacza zbliżanie się ku dystopijnemu (neo)liberalnemu światu zatomizowanych jednostek, samowystarczalnych i wyzwolonych od wzajemnych zobowiązań, wykonujących swe funkcje produkcyjne i konsumpcyjne.

Kiedy zamykają się uniwersytety, a spotkania towarzyskie przenoszą się w przestrzeń wirtualną, ludzki kontakt i wymiana idei ulegają wielkiemu zubożeniu. Komunikacja ulega redukcji do funkcji czysto technicznych. Samoizolacja jest największym zagrożeniem dla krytycznego myślenia w czasach paranoi. Jak w swym wykładzie noblowskim ujęła to Olga Tokarczuk, wobec mnogich, wzajemnie powiązanych, kryzysów współczesności – ekologicznych, politycznych i ekonomicznych – potrzebujemy „czułości”. Czułość, w sensie, jaki nadaje temu pojęciu Tokarczuk, to o wiele więcej, niż tylko mgliste, sentymentalne uczucie wobec innej osoby. Jest to raczej etyczna i epistemologiczna praktyka, będąca „trybem patrzenia, które ukazuje świat jako żywy, żyjący, powiązany ze sobą, współpracujący, i od siebie współzależny”. Jej kultywowanie jest koniecznym i fundamentanym aktem politycznym w dobie strachu. Ale czułość zanika w anestetycznych kapsułach, gdy górę bierze autoimmunologiczny instykt samoizolacji. Pośród lęku i paranoi, krytyka może wydawać się, jak to ujął Sergio Benvenuto, „obywatelsko odrażająca”. Lecz, podobnie jak każdy kryzys, epidemia stawia nas wobec wyborów. Mogę wybrać słodko-gorzką przyjemność hashtagowalnej „odpowiedzialności” i „społecznego dystansowania”. Mogę też odmówić postrzegania bliźniego jako siewcy zarazy i starać się o zachowanie nieimmunitarnej przestrzeni do rozwoju zaraźliwych idei.

---

Oryginalna wersja tekstu ukazała się w języku angielskim w serwisie "Allegralab". https://allegralaboratory.net/the-return-of-the-plague-spr…/