Czas Kultury 2014, 5 (numer tematyczny Czas Derridy)

Kiedy 8 października 2004 roku umierał Jacques Derrida, w badaniach humanistycznych dobiegała kresu pewna epoka. Odchodził ostatni z generacji, której najwybitniejszych członków sam poprzednio pożegnał (dowodem na to zbiór mów pogrzebowych Chaque fois unique: La fin du monde, gdzie filozof podejmuje namysł nad pojęciem „żałoby” w kontekście śmierci kolejnych przyjaciół m.in. Rolanda Barthes’a, Michela Foucaulta, Louisa Althussera, Gilles’a Deleuze’a, Emmanuela Levinasa, Jean-François Lyotarda). Śmierć Derridy miała także oznaczać symboliczny koniec poststrukturalizmu, a wraz z nim orientacji frankocentrycznej, które jak żadne inne naznaczyły swoim piętnem oblicze humanistyki drugiej połowy dwudziestego wieku, zapładniając pomysłami dziedziny nauki od filozofii i literaturoznawstwa po socjologię, architekturę, teologię i wiele innych. „Do jutra!” – mówił zmarłemu w tekście À demain, Jacques Derrida Étienne Balibar, przewidując, że jutro wciąż trzeba będzie stawiać opór różnym formom politycznej opresji, który to opór nie byłby możliwy bez tego, co nazywamy skrótowo „dekonstrukcją”. Jakie jednak „jutro” zgotowano samemu Derridzie nazajutrz po jego śmierci? Na pytanie to stara się odpowiedzieć najnowszy numer Czasu Kultury, zatytułowany lapidarnie: Czas Derridy.

Uderza dysproporcja między skalą projektu filozofa a milczeniem, które towarzyszyło niedawnej, okrągłej rocznicy jego śmierci. Poza chlubnym wyjątkiem recenzowanego tu czasopisma przeszła ona niezauważona. Jak gdyby humanistyka uwolniona od swego enfant terrible mogła na powrót oddać się uprawianej z lubością drzemce, z której Derrida przez lata ją budził. Propozycje filozofa (choć „filozof” to pojęcie mocno nieadekwatne wobec różnorodności działań autora Widm Marksa) od samego początku spotykały się w wielu środowiskach humanistycznych nie tylko z bałwochwalczą niekiedy aprobatą, lecz także z niespotykanym w innych sytuacjach oporem, szyderstwem i najbardziej niesprawiedliwymi kalumniami. Z jednej strony „konserwatyści” (których krytyka przybierała różną postać, najczęściej formułowaną w kategoriach filozofii analitycznej) zarzucali metodom Derridy „nihilizm”, wiązali je z pejoratywnie wartościowanym „postmodernizmem”, przypisywali skłonność do moralnego i poznawczego relatywizmu. Krytyka ta, której nie poprzedzał najczęściej nawet ślad rzetelnej lektury tekstów filozofa, dotykała tak jego samego, jak i badaczek i badaczy korzystających z wypracowanych przez niego propozycji. Prowadziło to oczywiście do sytuacji absurdalnych, takich jak ta, w której jeden z czołowych epigonów szkoły lwowsko-warszawskiej uznał Luce Irigaray za mężczyznę. Stanowisku temu, przerażonemu destrukcyjną rzekomo skutecznością dekonstrukcji, odpowiadało drugie, które z kolei upatrzyło sobie w poststrukturalizmie (a wraz z nim w tekstach Derridy) wroga z racji jego rzekomej niezdolności do skutecznej odpowiedzi na problemy społeczno-polityczne. Znaczna część formułowanej z tej pozycji krytyki oskarżała dekonstrukcję o to, że językową szaradą stara się zabezpieczyć przed kontaktem z traumatyczną, Realną problematyką. Obydwa stanowiska, choć na pierwszy rzut oka rozbieżne (według pierwszego dekonstrukcja jest złowroga w swej skuteczności, według drugiego zaś jest do szpiku kości apatyczna oraz pozostaje raczej estetyczną i eskapistyczną igraszką znudzonych akademików), w istocie doskonale się uzupełniały i, choć na różne sposoby, mówiły o tym samym. Derridiańską „nierozstrzygalność” pojmowały jako synonim niezdolności dekonstrukcji do wykroczenia poza tekstowy horyzont, w którego immanencji miałaby być szczelnie zamknięta. Différance, która nie jest jedynie różnicowaniem, lecz także opóźnianiem, odwlekaniem sensu, miałaby odpowiadać zatem także za uniemożliwienie wszelkiego działania, za wieczyste odkładanie go na później (słodką tajemnicą tego stanowiska pozostanie na zawsze, w jaki sposób odwlekanie obecności sensu miałoby być unieważnieniem potencjału aktywności, o który chodzi dekonstrukcji). Kiedy już jednak przestanie nas kusić dyskretny urok takiego uproszczenia, wtedy zgodzimy się, że dekonstrukcja nie jest wcale unikiem wobec zaangażowania i że wcale nie wyklucza zajmowania stanowisk i podejmowania decyzji. Zauważymy wtedy również, że myślenie Derridy jest na wskroś polityczne. Nierozstrzygalność, która stała się synonimem całej dekonstrukcji, nie jest zaś zastojem apatycznego niezdecydowania, najeżoną językowymi ekstrawagancjami akademicką i ezoteryczną próbą ucieczki z polityczności. Stanowi ona raczej etyczną dyspozycję do działania. I działanie takie, wynikające w logiczny sposób z jego prac, filozof podejmował, zarówno w skali mikro-, jak i makropolitycznej (by wymienić chociażby jego działania na rzecz egalitaryzacji uniwersytetu, zaangażowanie w pomoc dla dysydentów Europy Środkowej w latach osiemdziesiątych, skutkujące aresztowaniem w Pradze, zaangażowanie w zniesienie apartheidu w RPA, poprawę losu zwierząt, legalizację małżeństw homoseksualnych czy obronę imigrantów uznawanych za „nielegalnych”). W takim jednak znaczeniu „zwrot polityczny”, który od kilku dekad sabotował pozycję poststrukturalizmu, by wybić się na swoją obecną uprzywilejowaną pozycję, jest podwójnym fałszem. Sugeruje bowiem niedowartościowanie polityczności na gruncie (m.in.) dekonstrukcji, jak i afiszuje siebie jako moment przełomu, o który trudno wobec ściśle politycznego stanowiska oponenta. Powrót ku polityczności anonsowany jako otrzeźwienie po rzekomo bełkotliwych egzaltacjach „postmodernizmu” jest, w najlepszym razie, kontynuacją i transformacją tradycji zapoczątkowanych również na gruncie tamtego, rzekomo apolitycznego myślenia. Choć zatem okres Sturm und Drang dekonstrukcji stał się już co prawda faktem stosunkowo nieodległej przeszłości, to jednak nadal niezmienny pozostaje pewien odrętwiały w swej repetycji zbiór klisz, za pomocą których mówi się o Derridzie. Mimo tego, że dekonstrukcja wdarła się już do murów Akademii, nadal uznawana jest przez wielu za kukułcze jajo podrzucone tradycyjnym fakultetom przez ekstrawaganckiego filozofa, obsesyjnie skupionego na burzeniu wszelkiego ustabilizowanego paradygmatu wiedzy. Nadal również w dyskusjach o demokracji, suwerenności, globalizacji, kapitalizmie trudno szukać nazwiska Derridy, które zastępowane jest nagminnie przez cały zestaw innych: od Slavoja Žižka przez Alaina Badiou, Brunona Latoura po Giorgio Agambena. Może jednak warto pozwolić także przemówić Derridzie, i to głosem odmiennym od tego już dobrze osłuchanego? Tym bardziej, że uwzględnienie jego stanowiska pozwoliłoby lepiej zrozumieć także wiele postaw, często mniej lub bardziej polemicznych wobec autora Pisma i różnicy.

I takiego właśnie: etycznego, politycznego i teologicznego Derridę przypominają teksty pomieszczone w Czasie Kultury. Rzadko w pracach zbiorowych wielogłos spajany jest przez tak wyraźnie powracające we wszystkich tekstach wątki i problemy. Zgodność tonu zgromadzonych tutaj prac można czytać jako zapowiedź interpretacyjnego przełomu, który być może nadchodzi i który wykiełkuje nowymi ujęciami myśli filozofa. Nie wolno oczywiście twierdzić, że przywoływana tu tematyka była dotąd w Polsce zupełnie nieobecna: klasykiem etycznego czytania filozofa już w latach dziewięćdziesiątych stał się oczywiście Tadeusz Sławek, na polityczność dekonstrukcji kładli nacisk w swoich niedawnych książkach Anna Burzyńska i Michał Paweł Markowski, zaś wątki teologiczne (judaistyczne) stanowią jedną z głównych osi ostatnich prac Agaty Bielik-Robson. Mimo to Derrida występujący we wszystkich zgromadzonych w Czasie Kultury tekstach jest Derridą wciąż na rodzimym gruncie niewystarczająco obecnym, a niekiedy wręcz skandalicznie zaniedbanym. Tak jeśli chodzi o pracę krytyczną, jak i przekładową, która niemal nie musnęła jego prac z ostatniej dekady (określanej przez niektórych „postdekonstrukcyjną”). Selektywność i w dużej mierze płytkość odbioru Derridy sprawiła, że dominującym dotąd wizerunkiem był mimo wszystko ten wykrystalizowany w pierwszej fazie działalności filozofa. Sprzyjało to ignorowaniu późniejszych jego prac, w tym także tych wydanych pośmiertnie, ze znakomitym, dwutomowym La bête et le souverain (Bestia i suweren), poświęconym (wśród wielu innych rzeczy) kwestiom „suwerenności” i będącym pokłosiem prowadzonych przez Derridę w ostatnich latach życia paryskich seminariów. Pobieżny przegląd kilku ważnych, późnych prac filozofa pokazuje natarczywość, z jaką uwzględniał on problematykę etyczno-polityczną, skupiając się na przyjaźni (Politiques de l’amitié), żałobie (w przywoływanym już wyżej tomie), karze śmierci (La peine de mort), zwierzęcości (L'animal que donc je suis) czy kwestiach związanych z kształtem współczesnej geopolityki (Spectres de Marx). Szansę na przełamanie monopolu dotychczasowego „tekstualnego” wizerunku Derridy stwarzają także najnowsze tłumaczenia, zarówno te już obecne na rynku (O duchu), jak i dopiero przygotowywane (w postaci przywoływanych Widm Marksa lub Uniwersytetu bezwarunkowego). Kilka tekstów kładzie jednak wyraźnie nacisk (za samym Derridą zresztą) na to, by nie rozdzielać obu nurtów tej filozofii: tego niby zajętego tekstowością oraz tego po rzekomym zwrocie etyczno-politycznym. Wyeksponowane w ostatnich latach problemy wyrastają wprost z wczesnej fazy myśli Francuza i tam także, jakkolwiek jeszcze nie wprost, zostają wielokrotnie wyrażone. Mówienie o „zwrocie” w myśli Derridy nie jest zatem zbyt trafne, jako że do czynienia mielibyśmy tu raczej z odmiennym rozłożeniem akcentów i towarzyszącym temu wyeksponowaniem obecnej także uprzednio tematyki.

Jeśli któryś tekst uznać można za wtórny i cementujący dotychczasowy obraz Derridy, to jest nim zredagowany specjalnie na potrzeby numeru esej Johna Hillisa Millera. Amerykański teoretyk literatury czyta tutaj Derridiańską lekturę Nietzschego z Otobiografii, przy czym tekst wygląda na korzystające z dekonstrukcyjnych inspiracji dość jałowe ćwiczenie stylistyczne. Odbiega tematycznie od reszty spójnej tematyki zbioru. Ten zaś zawiera zarówno fragment O duchu (opublikowany kilka dni przed pojawieniem się w księgarniach całej publikacji), jak i fragment komentarza do tekstu autorstwa Bielik-Robson, nieobecnego w drukowanej wersji książki ze względu na restrykcyjne wymogi wydawcy francuskiego. Filozofka skupia się tu na kategorii „sekretu”, kluczowej dla późnego Derridy, by rozpoznać sekretny węzeł myśli Heideggera, jakim jest dziedzictwo żydowskiego ruah, w którego zdławienie autor Bycia i czasu sam się przecież zaangażował. Tak rozumiany Geist nie byłby jedynie osnową dla nacjonalistycznych mrzonek myśliciela z Heidelbergu, lecz stanowiłby także o jego (wypieranym przez niego samego, grzebanym w sekretnej krypcie) judaistycznym obliczu. Zamiast ugruntowania pierwotnej, niemieckiej duchowości, Heidegger musiał się skonfrontować z otchłanią „bezgruncia”, niemożliwością położenia jakiegokolwiek trwałego fundamentu dla równie trwałej tożsamości. Derrida, inaczej niż jego niemiecki rozmówca, odrzuca pokusę niepodważalnie źródłowej autentyczności, nieznośny mit greckiego źródła: nie ma powrotu do jakiejkolwiek obecności, lecz nie ma też powodu, by tej sytuacji żałować. Postulatem autora Glas byłoby w tej sytuacji otwarcie się na deontologizującą sprawczość duchów, widm (stąd zastąpienie ontologii, nauki o bycie jako tym, co obecne, przez jej francuski homofon, „hauntologię”, „widmologię”, migotliwą formułę niewymazywalnej nie-tożsamości). Widmowość (z powidokiem w postaci Marksowskiego widma komunizmu krążącego nad Europą, którego analizy filozof podejmuje się w Widmach Marksa) zastępowałaby obezwładniającą wszelki potencjał życia substancję życiodajną „mesjanicznością”. „Mesjaniczność”, dopowiadam, nie jest w żadnym razie „mesjanizmem”, czyli projekcją przyszłego, zaktualizowanego porządku, ziszczonym rajem na ziemi (chrześcijan, robotników lub kogokolwiek bądź), lecz doświadczeniem potencjalności nadejścia Mesjasza, otwarciem na nieoczekiwane, nieprzewidywalne i niedające się zaprogramować mesjańskie przyjście, które wciąż nadchodzi. Ochrona tej potencjalności jako potencjalności, wzbranianie jej przejścia w akt nie oznacza rezygnacji z jakiejkolwiek aktywności. Przeciwnie, Derrida wzywa do takiego działania, które z tego, co zrealizowane, nie wymazuje nigdy jego potencjalnie odmiennego kształtu. Mesjaniczność musi pozostać potencjalnością, która będzie działać, wzdragając się jednocześnie przed jednokształtnym urzeczywistnieniem, stając się potencją rozwarstwiającą wszelki zbyt szczelny system. W tym znaczeniu Derrida jest nieodrodnym uczniem Waltera Benjamina, pouczającego za tradycją żydowską, że kalectwo i trefność Stworzenia nie każą nam zwiesić bezczynnie rąk. To nam dana jest, powiada autor Pasaży, „słaba siła mesjaniczna” i to w jej imieniu należy działać w tym i tylko w tym świecie, bez miałkich pociech w postaci czegokolwiek spoza niego.

„Hantologiczny” (teologiczny i polityczny) potencjał pism Derridy eksploatują w swoich tekstach Piotr Bogalecki i Bartosz Kuźniarz, wskazując na wielość dróg wywodzących się z kategorii „widma”. Derrida-postsekularysta wciąż stanowi źródło żywych sporów w środowisku derridologów, generując dyskusje dalekie od ram skostniałego dyskursu kanonizacyjnego. Przykładem niedawne potyczki Johna D. Caputo z Martinem Hägglundem, których osią była religijność francuskiego filozofa (dla Caputo dekonstrukcja jest wprost, jak głosi podtytuł jednej z jego książek, formą „religii bez religii”, podczas gdy dla jego oponenta stanowi raczej przykład radykalnego materializmu, który rezygnuje z jakichkolwiek nieimmanentnych pociech). Wątki quasi-religijne pojawiają się również w poświęconym Derridiańskiemu namysłowi nad „apokalipsą” tekście Iwony Boruszkowskiej i Michała Kozy. Ten polityczny pion czasopisma uzupełniony jest przez prace analizujące niewykorzystany wciąż etyczny potencjał myślenia: wspomnianego Kozy o etyczności lektury, Patryka Szaja o dyskusji Derridy z Gadamerem oraz teksty (stanowiące dla siebie miejscami lustrzane odbicia) Mirosława Loby oraz niżej podpisanego.

Sporo miejsca poświęca się w zbiorze rodzimej recepcji Derridy i jej redukcyjnemu charakterowi. Przekornie wobec wyrażonego we wstępie Krzysztofa Hoffmana stanowiska redakcji stwierdzającego, że „minione 10 lat było czasem Derridy”, autorzy wykazują raczej pomijanie filozofa w szeregu dyskusji rozgorzałych po jego śmierci. Wbrew potocznemu przekonaniu dekonstrukcja wcale nie zmonopolizowała polskiej humanistyki lat dziewięćdziesiątych i nie zdobyła szturmem polskich uniwersytetów. Z tego względu chociażby rodzima sytuacja odróżnia się od tej w Stanach Zjednoczonych, gdzie doszło do bezprecedensowego umocnienia zwolenników filozofa w murach Akademii. Ten brak instytucjonalizacji dekonstrukcji jest tyleż symptomem zjawiska niebezpiecznego (kalumnie pod adresem Derridy zastępują tu jego rzetelną lekturę), co i stanowi szansę. Tzw. French Theory nigdy nie istniała. Sama nazwa została skonstruowana na amerykańskich kampusach na określenie szeregu nurtów francuskiej humanistyki, których nie sposób scalić jakąkolwiek jednoznaczną etykietą (mianem tym określa się przecież myślicieli pozostających ze sobą niekiedy w otwartym sporze). W taki sposób wiele, często sprzecznych nurtów zamknięto w jednej i, jak przyznawał sam Derrida, idiotycznej formule. W konsekwencji w USA doszło do sytuacji, w której badacze wyciągający wnioski z dekonstrukcji poddali ją substancjalizacji, a następnie instytucjonalizacji, zasiedlając kolejne wydziały, lecz wyhamowując przy tym impet myślenia Derridy. Odkrywcza i ożywcza metoda czytania została tu niekiedy zastąpiona przez narzędzie wspierania politycznej poprawności i społecznego status quo (warto zastanowić się, czy ataki na dekonstrukcję, z czego nie zdają sobie często sprawy jej adwersarze, nie powinny być w istocie wymierzone w jej amerykańską odsłonę, a raczej parodię, przeciw której buntowałby się pewnie także sam Derrida). Autorzy „Czasu Kultury” są zgodni: nie było żadnego triumfalnego przemarszu dekonstrukcji przez polską akademię. Dodam jednak, że paradoksalnie właśnie dzięki temu może udało się ocalić w dekonstrukcji jej problematyczny, hybrydyczny wymiar. Mimo silnej reprezentacji w tomie problematyki polityczno-etyczno-teologicznej, wciąż niezmienny pozostaje jednak fakt, że Derridą zajmują się głównie przedstawiciele wydziałów filologicznych (należą do nich, poza Bielik-Robson i Kuźniarzem, wszyscy autorzy). Jak gdyby filozofia wciąż nie znajdowała klucza do Derridiańskiego myślenia, jak gdyby pozostawał on nadal widmowym suplementem, który rozsadza jej myślowe tryby. Nie ma jednak sprzeczności w tym, że wołanie o politycznego Derridę dobiega z wydziałów polonistyki. „Nie ma demokracji bez literatury, nie ma literatury bez demokracji” – brzmiało zdanie Derridy, które stało się także hasłem przewodnim konferencji „Literatura i demokracja”, odbywającej się na Cornell University w 2005 roku. Zawsze gdy pojawia się cenzura – mówi filozof – zagrożone są równocześnie demokracja i literatura, która jest możliwością powiedzenia wszystkiego. W tym znaczeniu musi być ona dysydencka, niecenzuralna, niepogodzona z samą sobą, w przeciwnym razie staje się zbiorem publicystycznych konstatacji. Chodzi o to, że demokracja jest zawsze nie ta, jest czymś, co ciągle domaga się poprawy i wzywa nas do działania w imieniu tej demokracji, która niczym żydowski Mesjasz, nigdy nie może nadejść, jako że wciąż nadchodzi. To jej możliwość trzeba wciąż stwarzać, dając jej miejsce, którego nigdy nie może wypełnić. Demokracja, mówi Derrida, strukturalnie, per se nastawiona jest na przyszłość, na dokonywanie czegoś innego i nowego, nie daje się sprowadzić do prostego powtórzenia, będąc wciąż otwarta na transformację, przemianę w coś, czym jeszcze nie jest.

Piotr Sadzik