Jacques Derrida. 2016. Widma Marksa: Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka. Tłum. Tomasz Załuski. Warszawa: WN PWN.

„W świecie, który jest nieegalitarny, bardziej niż kiedykolwiek dotąd”, w którym „miliardom istot żywych – ludzi, jak i nie-ludzi [...] odmówiono prawa do życia godnego bycia przeżytym”, natychmiast i bez dalszej zwłoki należy podjąć działania zmierzające do zmiany obecnej sytuacji – stwierdzał Derrida w udzielonym niedługo przed śmiercią wywiadzie. Nawet tak wyraźne deklaracje, wynikające zresztą logicznie z jego prac, nie uchroniły go przed zarzutem, który w ostatnich latach przybierał niekiedy formę niebezpiecznego dogmatu: dekonstrukcja to jedynie rodzaj swobodnej, językowej gry, piętrzącej niepotrzebne komplikacje i wskutek tego obojętnej wobec problemów politycznych. Należałoby stwierdzić raczej, że Derrida opracowuje pewien rodzaj quasi-etycznej relacji wobec języka i to właśnie dzięki temu jego twórczość zawiera w sobie niebagatelny polityczny potencjał.

Choć ostatnie piętnaście lat działalności Derridy wiąże się niekiedy z tzw. zwrotem etyczno-politycznym, to przekonujące wydaje się stwierdzenie filozofa, zapewniającego, że „myślenie o différance zawsze było myśleniem o tym, co polityczne”. Ostatnie dekady stały się jednak czasem bardziej ostentacyjnej i wyrazistej prezentacji uruchamianych przez tę myśl problemów. Polskie wydanie Widm Marksa stwarza okazję nie tyle do powrotu zaniedbanego nieco na rodzimym gruncie Derridy, ile wprowadzenia wreszcie Derridy, z którym czytelnik polskich przekładów jego tekstów miał dotąd kontakt sporadyczny bądź żaden.

Sięgnięcie w 1993 roku po Marksa było gestem niemałej przekory. W przestrzeni wyłaniającego się właśnie „nowego, światowego nieładu” niemal rytualnie powtarzano wieść o śmierci Marksowskiego dorobku. Wydanie Widm Marksa wiązało się zatem z odmową udziału w euforycznej fieście, jaką napędzało wówczas, najdobitniej wyrażone przez Francisa Fukuyamę, przekonanie o „końcu historii”. Derrida, jak zawsze nieufny wobec takich kojących, zbyt krystalicznych figur, stara się jednak nie tyle doraźnie nadwątlić sztywną cezurę, jaką miałby symbolicznie wyznaczać rok 1989, ile raczej przemyśleć możliwość całkowicie odmiennego, nieteleologicznego sposobu doświadczania czasowości. To zresztą trop, od którego rozpoczęła się cała działalność filozofa, poświęcającego swoją pierwszą pracę rewizji fenomenologicznej czasowości Husserla. Demontaż „żywej obecności” tego, co współczesne i teraźniejsze, zostaje tu jednak wyraźnie sprofilowany tak, by mierzyć się z próbą wykształcenia innej polityczności.

Zarzut, jaki Derrida formułuje wobec apologetów triumfującej, neoliberalnej doktryny, celuje przede wszystkim w ich fundamentalistyczny religijny zapał. Filtrowana przez Kojève’a perspektywa Hegla, którą podejmuje Fukuyama, rozpięta jest bowiem na matrycy chrześcijańskiej eschatologii czy wręcz „ekonomii zbawienia”, która wytwarza wizję końca historii, sytuując go w chwili domniemanego, definitywnego zgonu Marksa. To ona decyduje o nieuchronnie religijnym charakterze sojuszu liberalnej demokracji z rynkową ekonomią, który w oczach Derridy staje się „nową ewangelią”, „wulgatą kapitalistycznego raju”. Jeśli jednak ewangelia ta stwierdza, że historia zdążyła się już dokonać, unicestwiając wraz ze sobą wszelką możliwość politycznej zmiany, to znaczy także, że religia kapitalizmu domaga się wyniosłej obojętności dla strukturalnie generowanych przez nową epokę nierówności i niesprawiedliwości.

Sprawiedliwe „być może”

„Dekonstrukcja jest sprawiedliwością” – stwierdzał cztery lata wcześniej podczas wykładu w Nowym Jorku Derrida, przedstawiając dekonstrukcję jako wezwanie do podjęcia etycznej odpowiedzialności. Jej siłę napędową stanowiła bowiem zawsze niedekonstruowalna „sprawiedliwość”, która nigdy nie wyczerpuje się w geście wykonywanym przez najbardziej nawet radykalne hermeneutyki podejrzeń. Derrida tym samym podejmował i przetwarzał zapośredniczony przez Przyczynek do krytyki przemocy Waltera Benjamina wątek nieortodoksyjnej teologii żydowskiej, wskazującej na konieczną rozłączność porządków „prawa” i „sprawiedliwości”. To pierwsze jako zbiór ogólnych norm, reguł i kodyfikacji z konieczności, mówiąc Adornem, „harata” wszelką pojedynczość, podporządkowuje każdą osobność systemowej uniformizacji. Taki rodzaj sprawiedliwości, który zostaje tu utożsamiony z dekonstrukcją, należy rozumieć jako wartość bezwarunkową, to znaczy niebędącą wynikiem istniejącego uprzednio systemu czy programu, który wytwarzałby warunki jej możliwości. Stanowi ona eksces rozrywający horyzont tego, co obliczalne i przekraczający wszelką interesowną kalkulację. Z tego względu, jakkolwiek należy stale domagać się rozszerzania ramy prawa w imię tego ideału sprawiedliwości, prawo zawsze będzie cechował jej deficyt. Jednocześnie tylko w relacji z prawną strukturą, jako wyłom w jej porządku sprawiedliwość będzie mogła się objawiać. Jeśli dekonstrukcyjną sprawiedliwość Derrida definiuje jako „bezwarunkową”, oznacza to, że nie może ona zostać ograniczona horyzontem jakiegokolwiek „warunkującego ją interesu: państwowego, etnicznego, klasowego, ekonomicznego, a także gatunkowego”. W taki sposób Derrida dokonuje demontażu aksjomatyki, na której wspiera się tradycyjne pojęcie polityczności, domagając się jej hiper-etycznego modelu, zainfekowanego nieskończonym i niedającym zwieńczyć się jakimkolwiek finałem żądaniem sprawiedliwości radykalnej, ocalającej każdy byt w jego konkretności. „Nieskończone żądanie sprawiedliwości”, które nie daje zsynchronizować się z porządkiem tego, co ziszczone, zrealizowane, uobecnione stanowi rodzaj widma, stale nękającego je w imię potencjalnego, odmiennego i sprawiedliwszego kształtu. Jakiekolwiek marzenie o ontologizacji sprawiedliwości, fantazja o sprawiedliwości uobecnionej wiążą się w istocie z jej wymazaniem. Niezwykłość etycznego momentu dekonstrukcji polega na tym, że sprawiedliwość podlega tu permanentnej modalizacji, która nie tylko nie osłabia jej charakteru lub zgłasza wątpliwości wobec sprawiedliwych działań, lecz wręcz przyczynia się do nadania im paradoksalnie bardziej radykalnego wymiaru. W ten sposób, poprzez sprawiedliwość jako możliwość, wzywając do myślenia nie w porządku tego, co jest, lecz w otwarciu na jego potencjalny i sprawiedliwszy wymiar, dekonstrukcja stara się odzyskać nie tylko możliwość całkiem innego świata, lecz nade wszystko pewną niepodlegającą ontologizacji resztkę, możliwość samej możliwości. Pojęcie „możliwości” mogłoby okazać się jednak nieco mylące. „Móc”, jak powiada gdzie indziej Derrida, to zawsze bowiem: „móc panować”. Działania dekonstrukcyjne podejmowane byłyby zatem, jak precyzuje Derrida, raczej w imię tego, co nie-możliwe, które nie jest już aspektem negatywnym, zakwestionowaniem możliwości powodzenia politycznej zmiany, zwyczajnym fiaskiem. Wynika z próby ocalenia sprawiedliwego gestu możliwie poza zasięgiem warunków możliwości, sprzęgniętych z obowiązującymi normami, które mogłyby go zbytnio neutralizować. To ujmowanie sprawiedliwości jako nie-możliwej staje się więc w istocie jedynym sposobem jej umożliwiania, jak również motorem napędowym starań o wykroczenie poza uobecniony ład. Nie chodzi tu jednak nigdy o mistyczną wzniosłość Niemożliwego, w którym szansę politycznej zmiany dostrzegają myśliciele spod znaku passion du Réel. Przekroczenie horyzontu, który ogranicza rzeczywistość, nie odbywa się tu nigdy pod egidą „on s’engage et puis on voit” („działajmy, a potem się zobaczy”), lecz zostaje zawsze dyskretnie ukierunkowane na objęcie „emancypacyjną obietnicą” jak najszerszej grupy bytów pojedynczych.

Taką iskrę obietnicy Derrida dostrzega w projekcie Marksa, jakkolwiek nie jest ona w żadnym razie tożsama ani z marksizmem jako systemem metafizycznym czy ontologicznym, ani z materializmem dialektycznym, ani tym bardziej z komunizmem aparatów partii i państwa. Impuls sprawiedliwości właściwej temu, co „mesjaniczne” (le messianique), nie sprowadza się do jakiegokolwiek horyzontu „mesjanizmu” (le messianisme), tli się pod wszystkimi formami ziszczonych, mesjańskich działań. O ile mesjanizm projektuje uobecnienie idealnego, mesjańskiego porządku, domagając się jego realizacji w konkretnej chwili przyszłego czasu („przyszłej teraźniejszości”), o tyle mesjaniczne dokonuje rozchwiania samej linearnej struktury czasowego następstwa, po schulzowsku rozgałęziając czas i infekując możliwością mesjańskiego działania każdą teraźniejszą chwilę. Traci ona w ten sposób proste odniesienie do siebie samej, jak również do jakiegokolwiek gruntu w postaci „żywej obecności”. Staje się, jako figura hamletowskiego out of joint, „nie-współczesna” z samą sobą, „nawiedzona” śladem czegoś innego. Tak pojmowana „mesjańskość” to zatem zdolność doświadczania czasu nie jako linearnego przepływu chwil, który mógłby podlegać zarządzaniu i segmentowaniu podług teologicznej ekonomii (np. kapitalizmu), lecz jako czegoś, co w możliwie najmniejszym stopniu podlegałoby rygorowi zawłaszczenia. Chwila, która przemienia się w nabrzmiały splot różnych czasowych porządków, stanowi resztkę, która nie poddaje się już ekonomicznemu zarządzaniu, a jako pauza w kieracie policzalności stwarza samą możliwość emancypacji. To nie obecność spełniona w porządku czasu przyszłego (le futur) interesuje Derridę, lecz znacznie bardziej przekorne ujęcie sprawiedliwości jako niepodlegającego ontologizacji „zdarzenia”/„zajścia” (l’événement), które jest tym, co nadchodzi (l’à-venir) potencjalnie w każdym „teraz”. Tym samym jednak nadwątla wszelką obecność, rozrywa horyzont tego, co jest, ustawicznie mobilizując nas i ponaglając do działania w imię maksymalnie inkluzywnej ramy polityczności. Derrida nie projektuje możliwości innego świata jako pewnego potencjału, który miałby zostać w przyszłości zrealizowany, który miałby przejść z „możliwości” w „akt”, lecz otwiera niejako możliwość samej możliwości już tu i teraz. To ona mobilizuje stale do działania w imię poszerzonej ramy sprawiedliwości, stając się wyrazem „słabej siły mesjanicznej”, która – zgodnie z ósmą tezą historiozoficzną Benjamina – dana jest wyłącznie nam samym, w horyzoncie skończonego życia. Pozornie ezoteryczne przemyślenie form czasowości służy tu więc wykształceniu czegoś, co pozostaje obiektem najpilniejszej potrzeby: sprawiedliwszej demokracji. Zapoczątkowane tu rozważania, rozwinięte potem choćby we Voyous, Derrida będzie przecież wiązał wprost z próbą otwierania możliwości dla „demokracji, która nadchodzi”.

Być może projektowana przez niego „Nowa Międzynarodówka”, ruch „międzynarodowej solidarności”, pozbawionej swojego państwa i partii, biegnącej w poprzek nich i domagającej się walki z plagami współczesności, byłaby jedną z tych form innej polityczności, których tak bardzo obecnie poszukujemy (vide: DiEM25). Kryzys ekonomiczny 2008 roku, ujawniając skrywane dotąd skrzętnie patologie globalnego kapitalizmu, nie tylko nadał tempo wzbierającej niemal wszędzie fali brunatnej przemocy, lecz także zmobilizował do wymyślania emancypacyjnej polityczności na nowo. Jakkolwiek Derrida nie dożył tego momentu, trudno powstrzymać się przed uznaniem go za intelektualnego prekursora wielu inicjatyw podejmowanych na gruncie tego ostatniego zjawiska. Nietrudno również domyślić się, jakie stanowisko zajmowałby w toczonych obecnie debatach. Inspiracji dla takiej projekcji mogłyby nam dostarczyć liczne przykłady jego zaangażowania. Derridę znajdujemy zatem: na froncie walki o taki model demokracji (uznawanej przez niego wręcz za synonim dekonstrukcji), który nie wyklucza ani ludzi (poparcie dla idei małżeństw homoseksualnych, zabiegi o zniesienie kary śmierci), ani przedstawicieli innych gatunków (sprzeciw wobec corridy i innych form wykorzystywania zwierząt, w tym wobec skrajnego uprzedmiotawiania ich życia w przemyśle futrzarskim, spożywczym, kosmetycznym itd.). Spotykamy go pośród walczących o egalitaryzację uniwersytetu i ocalenie akademickiej wolności przed neoliberalnymi i nacjonalistycznymi uwikłaniami (organizacja demokratycznych seminariów po Maju ’68, utworzenie Collège International de Philosophie, sformułowanie koncepcji „uniwersytetu bezwarunkowego”), wśród inicjatyw wspierających ofiary reżimów autorytarnych (zaangażowanie w zniesienie apartheidu w Republice Południowej Afryki, pomoc dla dysydentów zza „żelaznej kurtyny”). Wreszcie wciąż niezbędny pozostaje dla nas głos tego żydowsko-arabskiego marrana w sprawie radykalnej otwartości na przychodzącego innego, idei bezwarunkowej gościnności okazanej uchodźcy, z której uczynił samo sedno dekonstrukcji. Podejmował się jej nie tylko na gruncie „teoretycznym” (De l’hospitalité), lecz także w walce o prawa sans papier, o których „zalegalizowanie” latami zabiegał. Te etyczne postulaty formułował z pozycji, jak sam siebie określał, „europejskiego mieszańca”, któremu zależy na przekształceniu Europy w prawdziwie solidarną wspólnotę. Nie tę, dookreślał, „która istnieje lub która majaczy w jej obecnej, neoliberalnej większości”, lecz tę, „która chciałaby zasiewać ziarno nowej, alterglobalistycznej polityki, będącej dla mnie jedyną możliwą. Siła ta jest już w drodze. Nawet jeśli jej przesłanki pozostają wciąż niejasne, myślę, że nic już jej nie powstrzyma”.

Oświecenie mesjańskiej resztki albo mesjańska demokracja

Otwartość na teologiczne inspiracje nie służy tu jakiemuś wątpliwemu projektowi wyprowadzki z Oświecenia. Jeśli żądań sprawiedliwszego świata nie potrafi wydobyć z siebie odczarowana immanencja, należałoby wreszcie po śladach teologii (czy raczej poprzez teologię jako ślad) podjąć walkę o inne Oświecenie. Derrida stara się zatem zainfekować oświeceniowy rozum ustawicznie przez niego wygaszaną iskrą mesjańskiej obietnicy, która żąda życia bardziej sprawiedliwego. Ta teologiczno-spektralna mieszanka służy tu więc wyprowadzeniu nowoczesności z beznadziejnej dialektyki, która musi prowadzić je do wytwarzania rozumu instrumentalnego. Paradoksalna radykalizacja Oświecenia w imię wszystkiego, co w nim nieziszczone, a zatem w imię rozszerzenia ramy emancypacji jest zarazem próbą jego obrony przeciw rozbudzanym przez nie samo demonom masowej instrumentalizacji.

I choć swoje rozważania Derrida wprost powiąże z próbą wytrącania trybów kapitalizmu dopiero w latach 90., to jednak od samego początku problem, z jakim zmagała się dekonstrukcja, pozostawał ten sam. Wszystkie, także najwcześniejsze teksty Derridy można by czytać jako próby obnażenia systemowej przemocy w imię ocalenia tego, co pojedyncze, tego, co nie jest przedstawicielem jakiejkolwiek grupy określonej zbiorem definiujących ją cech. Chodziłoby zatem o umożliwienie samej możliwości poza wąskim kadrem porządku własności/właściwości (le propre), który przypisując poszczególnym formom życia określone atrybuty, tym samym je zawłaszcza (to jeden z głównych wątków wydanych już pośmiertnie tomów: La bête et le souverain i L’animal que donc je suis). Obsesyjne Derridiańskie tropienie idiomów byłoby tu zatem niczym innym niż staraniem o wykraczanie poza logikę ekonomii, w tym ekonomii języka. Napędzane byłoby pragnieniem dokonywania gestów an-ekonomicznej sprawiedliwości, nieopisywalnych z punktu widzenia kolejnych form ekonomii i niepodlegających jakiejkolwiek mierzalności, „rachunkowi restytucji, ekonomii zemsty i kary”, a zatem rozliczeniu, czynieniu zadość, zwrotowi długów i należności. Skutkiem takich działań miałaby być próba ocalenia samego nieredukowalnie pojedynczego życia w jego „nieobliczalności”, a zatem poza obszarem własnościowej cyrkulacji dóbr, poza kalkulacją, buchalterią, rynkiem, handlem i wymianą. Dekonstrukcja domagałaby się zatem maksymalnej minimalizacji przemocy zadawanej życiu pojedynczemu, które nie ma tu w żadnym razie nic wspólnego z ludzkim indywiduum, fantazmatycznym jądrem neoliberalnego egotyzmu. Być może dopiero taka „mesjańska demokracja” mogłaby sprzeciwiać się instrumentalizacji, jak również domagać się ocalenia nieredukowalnej pojedynczości poza horyzontem systemowej przemocy, porządkiem zawłaszczenia, podporządkowania i władzy. W konsekwencji Derrida błyskotliwie rozbraja dwa fundamentalne dogmaty, na których wciąż opiera się dominująca ideologia ekonomiczna. To w imię tego ruchu jednoczesnego pomniejszania przemocy i rozszerzania sprawiedliwości Derrida kwestionuje, uznawane zazwyczaj za nieuniknione, przymierze neoliberalnego kapitalizmu z demokracją, wykazując ich nieprzekraczalną sprzeczność. W jednym i tym samym ruchu podważa jednak zarazem przekonanie o strukturalnej rozłączności pomiędzy demokracją a myślą Marksa. Po końcu utopii nie przychodzi tu zatem w żadnym razie paraliż działań, impas lub cyniczna deziluzja, lecz nie-możliwe jako niedająca umiejscowić się w przestrzeni jakiegokolwiek prawno-ekonomicznego systemu atopia. Z tego powodu jednak tradycyjne ponaglanie dekonstrukcji, by wreszcie przemówiła jednoznacznym tonem i nie stosowała rzekomych retorycznych uników, jest posłuszne przymusowi produktywności, który jest tak charakterystyczny dla logiki neoliberalnego kapitalizmu. To właśnie tę logikę instrumentalnego rozumu Derrida stara się za wszelką cenę przechytrzyć.

Zdolność do ocalenia tego, co najkruchsze, językowego idiomu wytwarzałaby taki rodzaj wspólnotowych stosunków, które otwierałyby na możliwość wyzbycia się uprzedmiotawiającej przemocy. Z tego względu nie istnieje więc żaden przedział pomiędzy Derridą „tekstualnym” a „politycznym”. Nakierowując swoją uwagę na język poetycki, Derrida odnajduje przede wszystkim niedające się zawłaszczyć sposoby obchodzenia się z tym, co pojedyncze. Nawet w pozornie najbardziej odległych od polityczności analizach filozofa chodzi o umożliwienie zdarzenia się czegoś, co wypada poza kadr pojęciowej stabilizacji, a tym samym nie podlega też zawłaszczeniu przez porządek jakiegokolwiek ekonomicznego zarządzania stworzeniem. Jak gdyby zdolność do nieinstrumentalnego postępowania z czymś tak kruchym jak język stwarzała zaczyn wspólnoty, która zdolna jest obyć się bez zawłaszczenia. Najpewniej z tego też powodu pod koniec życia Derrida wielokrotnie zdradzał się ze swym pragnieniem przemawiania idiomem poezji, w której znajdował przykłady „luzującej” przemoc relacji z językiem. Pytanie, wyrażone wprost w Force de loi, a stawiane bezustannie przez teksty Derridy, brzmiałoby zatem: czy możliwe jest „nadejście [l’avènement] nie-przemocy poprzez pewien język”? Jak gdyby sprawiedliwość można było dostrzec jedynie na końcu języka. W ten sposób specyficznie pojęta poezja stwarzałaby warunki dla myślenia o innej polityczności, poza wykluczającą aksjomatyką, na której ufundowano jej tradycyjne pojęcie. Trudno dziś o bardziej palącą politycznie stawkę.