Stanisław Filipowicz. 2014. Galimatias: zaprzepaszczony sens Oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Ambiwalencje nowoczesności, związane z klęskami wielkich narracji i projektów, to jeden z przebrzmiałych hitów akademickich ostatnich lat. Wiele arkuszy wydawniczych poświęcono na rozważanie wyzwoleńczych zapowiedzi i ujarzmiających realizacji nowoczesności, na kult rozumu i szaleństwo emocji, na Nietzscheańską apollińskość i dionizyjskość w jednym. Za sprawą swej ostatniej książki do grona badaczy tych kwestii dołączył również Stanisław Filipowicz, który wywodząc nowoczesność z oświecenia, próbuje odegrać rolę przewodnika po galimatiasie, do którego doprowadziły próby realizacji obietnic rozumu uniwersalnego. Mimo tego ambitnego zamierzenia, po lekturze towarzyszy nam poczucie, że wciąż tkwimy w labiryncie.

Wbrew tytułowej zapowiedzi, tylko połowa książki odnosi się do oświecenia proper, czyli rozumianego jako epoka w dziejach historii idei. Pierwszy rozdział – „Iluminacja” – to rekonstrukcja nadziei typowych dla „wieku świateł”. Dalsza część, pod wymownym tytułem „Błędne ognie”, ukazuje radykalne pęknięcie, które przyniósł rok 1789. Filipowicz naszkicował tu rewolucyjną kontynuację oświecenia jako w istocie jego zaprzepaszczenie. Po tragizmie rewolucyjnego terroru następuje „Apostazja”, czyli „życie pośród ruin – błądzenie na rumowisku istniejących ongiś systemów pojęć, dawnych praktyk związanych z poszukiwaniem prawdy, niegdysiejszych pewników” (s. 79). W takim stanie rozprzężenia i niepewności lądujemy wreszcie w rozdziale ostatnim – „Dom trwogi – demokracja”, w którym Filipowicz rozważa m.in. utopię rozumu komunikacyjnego. Ostatecznie przesłanie książki jest chyba pesymistyczne: w dobie wolnorynkowych manipulacji i gry na emocjach sens oświecenia ulega zaprzepaszczeniu, formułą politycznej racjonalności musi pozostać Utopia.

Zawarte w powyższym zdaniu wahanie odnośnie diagnozy autora wynika z faktu, że nie oferuje nam on jednoznacznej odpowiedzi na poruszane problemy. W książce postawiono raczej na zestawianie ze sobą różnych myślicieli, którzy wskazywali na mizerię obietnic rozumu i racjonalności, udzielając głosu m.in. Sokratesowi i Deleuze’owi, Sloterdijkowi i Spinozie, Habermasowi i Foucaultowi. Przyjęta przez Filipowicza forma wywodu jest bardziej eseistyczna niż monograficzna, co pozwala mu oczywiście na ekwilibrystyczne konfrontowanie koncepcji wyrosłych na zupełnie innym gruncie ideowym i historycznym. Podczas lektury można jednak odnieść wrażenie, że mnogość filozoficznych odniesień potęguje jedynie tytułowy galimatias, zamiast stanowić przewodnik po poplątanej nowoczesności.

Filipowicz punktem wyjścia uczynił konstatację, jakoby kult rozumu, zamiast realizacji swych obietnic, przyniósł podważenie wartości uważanych dotąd za stałe. By wyostrzyć zaproponowaną na łamach książki dychotomię, autor galimatias przeciwstawił iluminacji (s. 9), opierając się na diadzie przeciwstawnych pojęć: mit – utopia. Szukając korzeni tej drugiej, cofnął się Filipowicz do oświecenia, a nawet jeszcze dalej – do opus magnum Tommasa Campanelli, czyli Miasta Słońca. Warszawski historyk idei uznał, że dzieło włoskiego filozofa w symboliczny sposób wskazuje kierunek rozwoju oświecenia poprzez powiązanie iluminacji z symboliką wyżyn. Inną metaforą oświecenia jest dla Filipowicza „Państwo Boże”, rozumiane jako statyczny obraz świata, mającego niezachwiane podstawy i spójny charakter (s. 29). Być może pesymizm autora, ujawniający się w dalszej części rozważań, wynika z przyjętych we wstępie założeń. Co prawda, w dalszej części książki sygnalizuje on, że nadużyciem byłoby traktowanie „wieku świateł” jako ideowego monolitu, że – innymi słowy – „obszary »mroku« zachowały swą odrębność i pozostały rozległe” (s. 126). Dlaczego w takim razie pokusił się Filipowicz o karkołomną próbę wydestylowania czystego sensu oświecenia i uchwycenia go za pomocą metafor odwołujących się do statycznych, doskonałych, skończonych utopii? Wygląda na to, że zapraszając czytelnika do przechadzki po zgliszczach wielkich narracji, autor sam wpadł w pułapkę, ad hoc taką wielką narrację konstruując i próbując wykorzystać ją do analizy klęski projektu będącego przedmiotem jego rozprawy.

Trudno wyzbyć się wrażenia, że za klęskę rzeczonego modelu historyk idei obwinił częściowo umasowienie sfery politycznej. W takim też świetle stawia on rewolucję francuską. Nie jest ona u niego aktem wyemancypowania się stanu trzeciego i symbolicznym momentem upadku feudalizmu. Zdarzenia symbolicznie zapoczątkowane zburzeniem Bastylii zostają w książce zredukowane do bestialskich aktów przemocy. Terror, furia, obsesja, śmierć – poprzez takie słowa-klucze konstruuje autor swą narrację na temat następstw roku 1789. Za symboliczny akt przejścia do nowego porządku racjonalności, która służyć miała uzasadnieniu terroru, uznał Filipowicz moment ścięcia Ludwika XVI, po którym „pewien nieznany obywatel (…) królewską krwią trzykrotnie skropił tłum”.

Tłum okazał się więc ślepym i destrukcyjnym. Przyjęcie takiej optyki sprawia, że na kolejnych stronach nie mogło zabraknąć także odwołania do klasycznych elitarystów, czyli Le Bona i Ortegi y Gasseta. Wkroczenie mas na arenę dziejów oznacza zatem rwetes, wyeksponowanie namiętności, zglajchszaltowanie jednostki w tłumie i – w efekcie – wyparcie oświeceniowego optymizmu przez resentyment (s. 141–144). Z kolei powołując się na Sloterdijka, autor wskazuje, że demos żyje imaginacjami. Nie jest potrzebne cenzorskie Ministerstwo Prawdy, wystarczy nadawać hipnotyczny i prosty przekaz (jak ten z telewizji), który wyprze nawyki swobodnej debaty. Obrywa się jednak nie tylko ludowi, ale także samym filozofom, którzy mieli wszak wyjść z jaskini i doznać iluminacji. Tymczasem, wskazuje autor za Nietzschem, pozostali oni w kręgu pojęciowych mumii, pośród pstrokacizny, tworząc prawdy, które są dogmatami. Dlatego też zasady uniwersalnej racjonalności, po burzliwej krytyce, porzucił np. Rawls (s. 186). Także Habermasowska wizja rozumu komunikacyjnego i deliberacji została w książce odrzucona jako oparta na myśleniu życzeniowym i po prostu naiwna, choć przyznać trzeba, że sformułowana przez Filipowicza krytyka, bazująca niemal wyłącznie na analizie sfery idei i projektowanych narzędzi władzy, jest mocno ograniczona. Ciekawsze byłoby przyjrzenie się próbom realizacji deliberacji w praktyce i wskazanie na jej ewentualne braki.

Na potrzeby filozoficznej wędrówki po ruinach projektu racjonalnej uniwersalności warszawski historyk idei – nie do końca wiadomo, w jakim celu – skonstruował własny, dość statyczny model oświecenia. Tymczasem osadzenie tego nurtu w kontekście historycznym pozwoliłoby ujawnić mnogość jego sensów. Jego emanacjami u schyłku XVIII wieku byłyby więc nie tylko gilotyny Francji, ale także kluby rewolucyjne w Holandii czy w Nadrenii, kosynierzy pod Racławicami czy samobójstwo (popełnione z obawy przed represjami) rosyjskiego wolnomyśliciela Aleksandra Radiszczewa. Od samego więc początku projekt ten miał swe partykularne artykulacje, wszędzie natrafiał też na opór. Ograniczeniem ramy interpretacyjnej przyjętej w poszukiwaniu rozumu uniwersalnego jest także przekonanie o możności zaistnienia obiektywnych, zharmonizowanych ze sobą interesów społecznych. Tymczasem, czego nie dostrzega Filipowicz, wszelka elita jest grupą, która dba przede wszystkim o swoje własne korzyści. Rozum uniwersalny sprowadzony na ziemię byłby zatem ową Nietzscheańską mumią pojęciową albo Marksowską ideologią klasy panującej. W gruncie rzeczy więc postawione przez Filipowicza pytanie mogłoby dotyczyć raczej potencjalności zaistnienia konsensualnego społeczeństwa.

Są takie książki, których zakończenie znakiem zapytania świadczy o wysokiej wierze autora w inteligencję czytelnika. W tym jednak przypadku nie potrafię dostrzec wartości dodanej w zastosowanych przez autora niejednoznacznościach. „Galimatias” nie jest próbą wytyczenia szlaku przez zgliszcza oświeceniowej racjonalności. Jest to raczej swobodne meandrowanie po ruinach nowoczesności, pogłębiające u czytelnika poczucie zagubienia i zarażające go pesymizmem.

We wstępie autor pyta: „Czy potrafimy poradzić sobie w zamęcie, który symbolizują wyeksponowane przez Nietzschego reguły perspektywiczności? (…) Odzyskać niewinność spojrzenia, odrodzić się w strukturach rozumu komunikacyjnego, w blasku intersubiektywnej mądrości, która pozwoli nam wskrzesić splendory Miasta Słońca?” (s. 12). Prawdopodobnie tego nie potrafimy, nie warto też podejmować się takiego zadania na gruncie, na którym z nowoczesnością próbował rozprawić się Filipowicz.

Piotr Kuligowski