Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Zachęcamy do lektury tłumaczenia napisanego przez Petera Hudisa artykułu, który pierwotnie ukazał się w numerze "Po kapitalizmie".
Peter Hudis*
Abstrakt: Istnieje kilka istotniejszych pytań niż to, czy możliwa jest realna alternatywa dla kapitalizmu. Przedstawiciele i przedstawicielki radykalnej teorii społecznej unikali bezpośredniego podjęcia tej kwestii – mimo iż teoretyczne i praktyczne konsekwencje stwierdzenia „nie ma alternatywy dla kapitalizmu” są powszechnie znane. W niniejszym artykule twierdzimy, że pokonywanie przeszkody leżącej na drodze do zakreślenia realnej alternatywy musi mieć swój początek zarówno w rewizji Marksowskiej krytyki kapitalizmu, jak i jego ocen ówczesnych komunistycznych i socjalistycznych tendencji. Z Marksowską krytyką logiki kapitału i niemożnością uchwycenia jej przez radykalnych myślicieli jego czasów związana jest określona wizja społeczeństwa postkapitalistycznego, którą współczesne ruchy społeczne na własne ryzyko pomijają. Spoglądając ponownie na dzieła Marksa przez pryzmat tego, jak mogą nam one pomóc w wyobrażaniu sobie życia po kapitalizmie, będziemy być może potrafili dostrzec istotne znaczenie, jakie jego prace mają dla współczesnych.
Słowa kluczowe: Marks, ekonomia polityczna, czas pracy, wytwarzanie wartości, po kapitalizmie
Po latach, jeśli nie dekadach, tolerowania zapewnień ze strony lewicowych i prawicowych ekspertów, że kapitalizm zostanie z nami na dobre, coraz więcej ludzi na całym świecie przejawia nowego rodzaju wzburzenie i ma antykapitalistyczne poglądy. W dużej mierze główną przyczyną tego stanu jest uświadomienie sobie przez nich, że „obecnie istniejący kapitalizm” może zaoferować ludzkości niewiele więcej niż kolejne dekady zaciskania pasa, pogarszania się standardów życia i masowej degradacji środowiska naturalnego. Począwszy od hiszpańskich indignados po masowe protesty w Grecji, od ruchu Occupy Wall Street w Stanach Zjednoczonych do narastających robotniczych niepokojów w Chinach pojawiają się nowe perspektywy podważające ideologiczną i rzeczywistą dominację kapitalizmu jako ogólnoświatowego systemu.
Pomimo kolejnych fal protestów opóźnia się proces jasnej artykulacji kształtu społeczeństwa, które miałoby zastąpić dotychczasowe. Tak częste ostatnio powtarzanie sloganu „inny świat jest możliwy” w żadnym razie nie tworzy przekonującej wizji społeczeństwa wykraczającego poza ograniczenia „wolnorynkowego” kapitalizmu i walczących z nim niegdyś o światową dominację upadłych reżimów „socjalistycznych”.
O wadze problemu z wyrażeniem alternatywy świadczy fakt, że dotyka on nawet tych, którzy narzekają na jej brak. Slavoj Žižek twierdzi:
Smutny fakt, że stanowisko opozycyjne wobec systemu nie może wyrazić się w postaci realistycznej alternatywy czy choćby spójnego utopijnego projektu, lecz przyjmuje wyłącznie formę bezsensownego wybuchu, to poważne oskarżenie pod adresem naszej epoki ((S. Žižek, Rok niebezpiecznych marzeń, tłum. M. Kropiwnicki, B. Szelewa, wstęp I. Stokfiszewski, Warszawa 2014, s. 110.)) .
Podsumowuje jednak:
nie powinniśmy więc wkładać zbyt wielkiego wysiłku w desperackie poszukiwania „zalążków komunizmu” w dzisiejszym społeczeństwie [...] by zapewnić o istnieniu wymiaru Wydarzenia (wiecznej Prawdy) w naszej epoce przygodności – jest praktykowanie czegoś w rodzaju komunizmu absconditus” ((Tamże, s. 229, 233.)).
Alternatywa dla kapitalizmu jest postrzegana więc bardzo podobnie jak Bóg w filozofii neoplatońskiej – można ją definiować tylko przez negację, mówiąc o tym, czym nie jest, jako że wszelki wysiłek konceptualizacji jej pozytywnej istoty jest poza zasięgiem zwykłych śmiertelników. Takie podejście wydaje się co najmniej problematyczne, ponieważ wszystkie społeczeństwa, realne czy wyobrażone, są wytworem ludzkich działań. Dlaczego więc wyrażenie treści możliwego społeczeństwa postkapitalistycznego miałoby wykraczać poza zdolności ludzkości?
Z pewnością źródłem wielu trudności w zakreśleniu alternatywy jest sama istota kapitału. Mimo że wiele systemów społecznych sprawia wrażenie wiecznych i niezmiennych (jak wielu w średniowieczu przewidywało nowoczesność?), kapitalizm ma niezwykłą zdolność bycia postrzeganym jako ne plus ultra ludzkiej historii. Dzieje się tak dlatego, że jest systemem wytwarzania wartości, w którym stosunki międzyludzkie przybierają formę stosunków między rzeczami. Wytwory pracy mogą wejść ze sobą we wzajemny stosunek ilościowy tylko wtedy, gdy współdzielą pewną jakość. Istotą ich współmierzalności jest abstrakcyjna czy homogeniczna praca. Abstrakcyjnie ludzka praca – substancja wartości – umożliwia uniwersalną wymianę produktów. Jednakże, jak zauważa Marks: „Wartość nie ma [...] na czole napisu głoszącego czym jest. Co więcej, wartość przeobraża każdy produkt pracy w społeczny hieroglif” ((K. Marks, Kapitał, t. 1, Warszawa, 1951, s. 79.)) . Skoro wartość może ukazać się tylko w relacji między jednym materialnym wytworem a drugim, wydaje się, że tym, co łączy produkty pracy – i w coraz większej mierze samych ludzi – jest raczej quasi-naturalna własność samych tych rzeczy niż nacechowany historycznie społeczny stosunek pracy. Kapitalizm musi jawić się jako naturalny i niezmienny, właśnie dlatego, że jest systemem wytwarzania wartości.
Można by się temu sprzeciwiać – czyż wcześniejsze pokolenia nie miały mniejszych problemów z wyobrażeniem sobie alternatywy, czego przykładem może być wiele socjalistycznych i komunistycznych ruchów, które próbowały stworzyć postkapitalistyczne społeczeństwo? Nie ulega wątpliwości, że dopiero w ostatnich dwóch stuleciach przed kapitalizmem stanęły naprawdę istotne wyzwania. Mimo to relatywnie łatwo postulować zmianę, kiedy definiuje się ją jako zniesienie własności prywatnej i „wolnego” rynku przez istniejące, zhierarchizowane państwo. Nie podważa to jednak samo przez się istoty kapitalizmu – systemu wytwarzania wartości. Dlatego też żaden z tych rzekomo „socjalistycznych” czy „komunistycznych” reżimów, jak same się zresztą do tego przyznały ((W 1943 roku stalinowscy teoretycy ogłosili, że prawo wartości – wcześniej uznawane za naczelną zasadę kapitalistycznej produkcji – było integralną częścią „socjalistycznej” Rosji. Zob. R. Dunajewska, A New Revision of Marxian Economics, „American Economic Review” 1944, no. 3(34), s. 531–537.)), nie zniósł pracy abstrakcyjnej, dominacji klasowej i prawa wartości. W rzeczy samej, nieudane próby stworzenia zupełnie nowego, wykraczającego poza kapitalizm społeczeństwa podejmowane przez wiele rewolucji ubiegłego wieku, wzmocniły przeświadczenie, że nie ma innego wyjścia niż podporządkowanie się quasi-naturalnym społecznym „prawidłom”, które pozostają poza naszą kontrolą.
Skala tego problemu staje się zauważalna dzięki ponownemu odwołaniu się do Žižka, z pewnością jednego z najbardziej kreatywnych i prowokacyjnych współczesnych krytyków społeczeństwa:
Zdaniem Marksa kwestii wolności nie powinno się umieszczać wśród cech właściwej sfery politycznej [...] Klucz do prawdziwej wolności leży raczej w sieci relacji społecznych – od rynku po rodzinę, gdzie potrzebną zmianą, jeśli pragniemy rzeczywistej poprawy, nie jest reforma polityczna, ale zmiana w „apolitycznych” społecznych stosunkach produkcji ((S. Žižek, Rok niebezpiecznych marzeń, s. 162.)) .
Zamiast jednak przejść do sprecyzowania zmian niezbędnych w tych „apolitycznych stosunkach społecznych”, opłakuje to, że współcześnie „z zasady [...] nie kwestionuje się tego, że to demokratyczno-liberalne ramy” formują obecną politykę. Przekonuje wręcz, że Alain Badiou „trafia w sedno” swoim stwierdzeniem, że „Dziś wróg nie nazywa się Imperium albo Kapitał. Nazywa się Demokracja” ((A. Badiou, Prefazione all’edizione italiana, [w:] tegoż, Metapolitica, Napolil 2002, s. 14, cyt. za: S. Žižek, Rok niebezpiecznych marzeń, s. 163.)) .
Jest to zaiste osobliwe. Po pierwsze, „demokratyczno-liberalne ramy” demokracji burżuazyjnej są dziś powszechnie kwestionowane, między innymi przez fundamentalistów islamskich, chińskich etatystycznych biurokratów oraz zwolenników reżimów autorytarnych w Syrii, Iranie i Wenezueli. Po drugie, jeżeli to demokracja a nie kapitał jest prawdziwym wrogiem, jaki sens ma krytyka „apolitycznych” społecznych stosunków produkcji? Pomimo tego Žižek wciąż podkreśla potrzebę „na nowo wymyślonej demokracji, sięgającej poza system reprezentacji wielopartyjnej”, która jest dla niego „dyktaturą proletariatu” ((S. Žižek, Rok niebezpiecznych marzeń, s. 164.))!
Dla Marksa jednak „dyktatura proletariatu” nie wiąże się z „apolitycznymi społecznymi stosunkami produkcji”, ale odnosi się do politycznej formy, której istnienie poprzedza pojawienie się socjalistycznego czy komunistycznego społeczeństwa ((Marks w żadnej swojej pracy nie wprowadził rozróżnienia na socjalizm i komunizm; oba terminy były dla niego całkowicie wymienne. W Krytyce Programu Gotajskiego odnosi się zamiast tego do niższej i wyższej fazy komunizmu (czy socjalizmu). Pogląd, że socjalizm i komunizm reprezentują różne historyczne etapy, był myśli Marksa zupełnie obcy i znalazł się w marksistowskim słowniku już po jego śmierci.)) . Jak ujął to Marks w Krytyce Programu Gotajskiego:
Między społeczeństwem kapitalistycznym a komunistycznym leży okres rewolucyjnego przeobrażenia pierwszego w drugie. Temu okresowi odpowiada też polityczny okres przejściowy i państwo tego okresu nie może być niczym innym jak tylko rewolucyjną dyktaturą proletariatu ((K. Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 19, Warszawa 1972, s. 33 (podkr. – PH). ))
Mówiąc o „dyktaturze proletariatu”, Marks nie miał na myśli monopartyjnych rządów państwowych. W żadnym razie nie uważał jej również za rządy państwowe w konwencjonalnym znaczeniu. Dla Marksa i Engelsa najlepszym przykładem dyktatury proletariatu była Komuna Paryska z 1871 roku, która „była rewolucją wymierzoną w samo państwo, w ten nadprzyrodzony, poroniony płód społeczeństwa” ((K. Marks, Pierwszy szkic “Wojny domowej we Francji”, w: Marks, Engels, Dzieła, t. 17, Warszawa 1968, s. 624.)) . Według Marksa dyktatura proletariatu była z gruntu ekspansywną formą demokratyczną, która dążyła do „powrotnego wchłonięcia władzy państwowej przez społeczeństwo” ((Tamże, s. 626.)) .
Jednym słowem, Marks przez dyktaturę proletariatu rozumiał polityczną formę przejściową pomiędzy kapitalizmem a postkapitalizmem. Nie odnosiła się ona do postkapitalistycznego społeczeństwa. W społeczeństwie socjalistycznym nie będzie „dyktatury proletariatu” – wraz ze zniesieniem klas proletariat przestanie istnieć!
Žižek w momencie, w którym nieomalże podejmuje tę istotną kwestię – „zmiany w apolitycznych społecznych stosunkach produkcji” – od razu wycofuje się na pewny dla siebie grunt, skupiając się na politycznej formie przejścia do nowego społeczeństwa ((Žižkowskie rozumienie takiej politycznej formy przejścia jest osobną kwestią, której nie sposób w tym miejscu szerzej omówić. Wystarczy jednak wspomnieć, że jego pogląd na tę sprawę o wiele więcej zawdzięcza Leninowi i postleninistom (takim jak Badiou) niż samemu Marksowi.)) . Pośród współczesnych radykalnych myślicieli taki gest jest dość typowy. Zapisano całe tomy poświęcone potrzebie „przejścia” do socjalizmu – jednocześnie nie mówiąc praktycznie nic o nim samym.
Jak na ironię odpowiednia forma przejściowa dla stworzenia nowego społeczeństwa nie jest żadną tajemnicą. Ta zagadka została rozwiązana już dawno temu. Zmagania ostatnich stu lat dostarczyły rozlicznych dowodów, że odchodzeniu od dawnego społeczeństwa najlepiej służą zdecentralizowane, spontaniczne formy organizacji pozapaństwowych. Stało się to jasne dzięki spontanicznym, zdecentralizowanym radom, sowietom, które narodziły się już podczas rewolucji 1905 roku ((Pojawienie się tych zdecentralizowanych sposobów organizacji było tak spontaniczne i niespodziewane, że żaden z głównych marksistów obecnych na ówczesnej scenie – czy to Plechanow, Lenin, czy nawet Róża Luksemburg – nie przewidzieli ich powstania. )) i równie spontanicznie wznowiły swoje działanie w trakcie rosyjskiej i niemieckiej rewolucji w 1917 i 1918 roku; dzięki demokratycznym formom samoorganizacji ukształtowanym przez robotników i chłopów podczas hiszpańskiej rewolucji 1936 roku; wreszcie dzięki radom robotniczym, które służyły jako główna siła organizacyjna w rewolucji węgierskiej 1956 roku czy studencko-robotniczym komitetom, które współokreślały quasi-rewolucję w 1968 roku we Francji. Te zdecentralizowane i niehierarchiczne formy stały się jeszcze bardziej dominujące w ciągu ostatnich kilku dekad. Za przykłady mogą posłużyć ruch feministyczny i partycypacyjne formy masowej organizacji związane z Arabską Wiosną i Occupy Wall Street.
Dlaczego więc radykalni myśliciele wciąż rozwodzą się nad właściwą formą przejścia do socjalizmu, choć już dawno jest nam ona znana, podczas gdy nikt nawet nie porusza wciąż nierozwiązanej kwestii istoty możliwego społeczeństwa socjalistycznego?
Žižek jest w tym wypadku dobrym przykładem – użyteczny w tym kontekście może być jego komentarz: „to, co on [Marks] obmyślił jako komunizm, pozostawało wyidealizowanym obrazem kapitalizmu, kapitalizmem bez kapitalizmu, to znaczy rozszerzoną samoreprodukcją bez zysku i wyzysku” ((S. Žižek, Rok niebezpiecznych marzeń, s. 240.)) . Jeżeli przyznamy mu rację, to ostatnim miejscem, w którym moglibyśmy szukać realnej alternatywy dla kapitalizmu, byłyby dzieła Marksa. Być może jednak samo przekonanie, że Marks nie może nam zbytnio lub nawet wcale pomóc w wyobrażeniu sobie nowego społeczeństwa – podtrzymywane przez wielu myślicieli i aktywistów wywodzących się z różnych środowisk – umożliwia nam wyjaśnienie, dlaczego w ogóle tak trudno wyobrazić sobie alternatywę dla kapitalizmu.
Wiele lat temu Jean-Paul Sartre zauważył, że:
Nie ulega żadnej wątpliwości, że okresy filozoficznej twórczości nie są zbyt częste. Między XVII a XX wiekiem dostrzegam trzy takie okresy. Wyróżniłbym je za pomocą nazwisk ludzi, którzy je zdominowali: istnieje „moment” Kartezjusza i Locke'a, Kanta i Hegla, i wreszcie Marksa. Te trzy filozofie stały się, każda w swoim czasie, żyznym podłożem dla wszystkich szczególnych myśli i horyzontem dla całej kultury; dopóki człowiek nie przekroczy historycznego momentu, który one wyrażają, dopóty nie sposób wykroczyć poza nie ((J.-P. Sartre, Search for a method, tłum. H.E. Barnes, New York 1968, s. 7 .)) .
Marks w rzeczy samej jest myślicielem, który reprezentuje nowy moment w filozofii – moment, którego realia naszej epoki wciąż nie przekroczyły. Tak naprawdę nasz świat pod wieloma względami dopiero dogania to, co Marks ponad 150 lat temu przedstawił jako zasadniczą logikę kapitalizmu. Czy można sobie jednak wyobrazić, że Marks pozostałby filozofem epoki, nie mówiąc nam nic o tym, co powinno zastąpić kapitalizm? Czy to możliwe, że czołowy krytyk kapitału nie powiedział nic, co wspomogłoby wysiłki w wyobrażeniu sobie tego, co przekracza kapitalizm?
W mojej nowej książce, Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism ((Zob. P. Hudis, Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, London 2012.)) , pokazuję, że Marks miał do powiedzenia o wiele więcej o postkapitalistycznym społeczeństwie niż to, co zostało zauważone przez jego krytyków i naśladowców. Zaproponuję tu ogólne spojrzenie na zaledwie kilka z wielu spostrzeżeń, które można znaleźć w jego pracach na ten temat, jako część procesu zrzucania „kajdan wykutych w ludzkiej duszy”, które powstrzymują wysiłek wypracowania wyzwalającej alternatywy.
Moim zdaniem, największą przeszkodą w nakreśleniu ram nowego społeczeństwa nie jest lenistwo intelektualne, lecz samo przekonanie, że ludzkie masy są zbyt „zacofane”, by takie ramy stworzyć. Największym konceptualnym ograniczeniem w zakreślaniu alternatywy dla kapitalizmu jest bezzasadne twierdzenie, że Marks, niezrównany filozof tej epoki, mógł o niej powiedzieć niewiele albo nic.
Skupię się w tym miejscu tylko na kilku sposobach, za pomocą których Marksowska krytyka ekonomii politycznej oświetla pozytywną treść postkapitalistycznego, niewyobcowanego społeczeństwa, szczególnie zaś na tym, jak przedstawia się ona w Nędzy filozofii, Zarysie krytyki ekonomii politycznej (Grundrisse) i Kapitale.
W Nędzy filozofii Marks polemizuje z Pierre’em-Josephem Proudhonem i jego próbą zastosowania ilościowego określenia wartości Davida Ricarda do krytyki niesprawiedliwości nowoczesnego kapitalizmu. Proudhon dowodził, że określenie wartości przez czas pracy – pogląd mówiący, że wartość towaru jest określona przez ilość czasu pracy w niego włożonej – jest zniekształcony i zaciemniony przez zdezorganizowany proces wymiany, w którym robotnicy dostają znacznie mniej niż wynosi wartość ich pracy. Proudhon proponował zatem modyfikację stosunku wymiany poprzez płacenie robotnikom „uczciwego” ekwiwalentu wartości ich pracy w postaci „pieniądza pracy” czy bonu opiewającego na godziny pracy. „Pieniądze” te mogły być następnie wymienianie na dobra i usługi tej samej wartości, czyli takie, których wytworzenie zajęło taką samą ilość czasu.
Marks był bardzo krytyczny wobec tej koncepcji, zarzucając jej wykorzystanie naczelnej zasady kapitalizmu – określania wartości przez czas pracy – jako cechy definiującej niekapitalistyczne społeczeństwo. Podczas gdy Proudhon utrzymuje, że niesłuszności kapitalizmu wynikają z nieadekwatnego lub niezupełnego zastosowania określania wartości przez czas pracy, Marks uważał ją za właściwą przyczynę tych niesprawiedliwości.
Marks w żadnym razie nie sugerował, że Proudhon zbłądził, podejmując rozważania nad kształtem społeczeństwa przyszłości. Nie zgadzał się natomiast z samą treścią jego przemyśleń, przekonując, że Proudhon utożsamił faktyczny czas pracy ze społecznie niezbędnym czasem pracy. Marks utrzymywał oczywiście, za Smithem i Ricardem, że to praca jest źródłem wszelkiej wartości. Odrzucał jednak tezę o określaniu wartości przez rzeczywistą liczbę godzin pracy wykonanej przez robotnika. Jeżeli ta druga teza byłaby prawdziwa, towary, których produkcja zajmuje więcej czasu, miałyby wyższą wartość. To z kolei popychałoby kapitalistów do przymuszania pracowników do wolniejszej pracy. Jednak z pewnością nie mamy nigdzie do czynienia z taką sytuacją. Marks za przyczynę uważał to, że wartość „konstytuuje się [...] nie przez czas potrzebny do wytworzenia jej samej tylko, lecz przez stosunek do ilości wszystkich innych produktów, które mogą być wytworzone w tym samym czasie” ((K. Marks, Nędza filozofii. Odpowiedź na „Filozofię nędzy” p. Proudhona, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła t. 4, Warszawa 1962, s. 117.)) . Wartość nie jest więc określana przez rzeczywisty czas pracy, jaki zajmuje wytworzenie towaru. Wyznacza ją przeciętny czas pracy społecznie do tego niezbędny. Jeżeli robotnikowi w Polsce złożenie samochodu zajmuje 24 godziny, podczas gdy pracownik w Chinach składa podobny model w 16 godzin, to dodatkowe 8 godzin pracy wykonywanej przez polskiego robotnika nie wytwarza żadnej wartości. „Wartość rzeczy określa się nie czasem, w ciągu którego ją wyprodukowano, lecz minimalnym czasem, w ciągu którego można ją wyprodukować, ten zaś czas minimalny ustala konkurencja” ((Tamże, s. 103.)).
Dwie radykalnie odmienne czasowości toczą zatem ze sobą walkę we współczesnym świecie. Jedna jest redukcją czasu do jednolitej, unormowanej abstrakcji, obojętnej na wszelkie zmiany w sferze zmysłowej żyjących jednostek. Druga jest niejednolitym, przypadkowym ruchem wydarzeń, który wyraża ich zmysłowe zróżnicowanie ((Poczucie tego, czym jest drugi rodzaj czasowości, mogą nam dać zgromadzenia obywatelskie, które stały się głównym elementem ruchu Occupy i innych współczesnych ruchów oporu. Jednostki podczas tych zebrań przez długi czas dyskutowały nad tym, jakie powinny być cele i metody walki, nie zważając często na ograniczanie rozmów sztywnym i formalnym harmonogramem. Choć często utrudniało to uczestniczenie w spotkaniach, mogących się ciągnąć do późnej nocy, osobom pracującym na pełen etat, obrady te można postrzegać jako organizację czasu odmienną od tej, której symbolem jest tykanie zegara w fabryce.)) .
Rozróżnienie między tymi dwoma rodzajami czasowości jest kluczowe dla Marksowskiej krytyki kapitalizmu i jego rozumienia tego, co ma go zastąpić ((Moishe Postone rozróżnił te dwa typy czasu za pomocą pojęć „czasu abstrakcyjnego” i „czasu historycznego”. Zob. M. Postone, Time, Labor, and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge 1993, s. 291–298.)) . Jeżeli wartość towaru nie jest określana przez rzeczywisty czas pracy poświęcony na wytworzenie produktu, lecz przez społeczną przeciętną, pozostającą poza kontrolą robotników, są oni zmuszeni produkować dobra i usługi zgodnie z zewnętrznym nakazem – społecznie niezbędnym czasem pracy. Czas przestaje być „przestrzenią ludzkiego rozwoju” ((Zob. K. Marks, Economic Manuscript of 1861-63 w: Marx-Engels Collected Works, tłum. B. Fowkes, t. 33, s. 493.)) , ugruntowaną w indywidualnych potrzebach jednostek. Zamiast tego staje się stałym, abstrakcyjnym standardem, któremu wszyscy muszą się podporządkować. W kapitalizmie „czas jest wszystkim, człowiek jest niczym; jest co najwyżej ucieleśnieniem czasu. O jakości nie ma już mowy. Ilość decyduje o wszystkim: godzina za godzinę, dzień za dzień” ((K. Marks, Nędza filozofii, s. 92.)) .
Socjalistom zarówno współczesnym Marksowi, jak i tym znacznie późniejszym umknął fakt, że wartość towaru jest określana przez czas pracy tylko w takim zakresie, w jakim „praca” rozumiana jest w specyficznym kapitalistycznym sensie – jako praca abstrakcyjna czy homogeniczna. Dlatego też Marks utrzymywał, że określanie wartości przez abstrakcyjny czas pracy nie może posłużyć jako podstawa nowego społeczeństwa:
Określanie wartości czasem pracy, czyli formuła, którą pan Proudhon przedstawia nam jako formułę przyszłego odrodzenia, nie jest niczym innym jak tylko wyrazem naukowym stosunków ekonomicznych panujących w obecnym społeczeństwie, tak jak tego Ricardo jasno i ściśle dowiódł na długo przed panem Proudhonem ((Tamże, s. 105.)).
Kłopot Proudhona nie polega na tym, że nie udało mu się przeciwstawić wyzyskowi pracy, gdyż z pewnością pragnął on sprawiedliwego podziału produktu społecznego. Dla Marksa jednak bolączką kapitalizmu nie jest to, że niesprawiedliwie rozdziela wartość, przeciwstawiając się zasadzie ujednolicenia wpisanej w jego system produkcji. Węzłowym problemem kapitalizmu i powodem istnienia nierównych form wymiany są raczej tendencje wyrównujące właściwe samemu procesowi wytwarzania wartości. W kapitalizmie wszelka praca zdominowana jest za pomocą abstrakcji – „niezróżnicowanej, homogenicznej pracy” ((Marksowskie pojęcie pracy abstrakcyjnej nie powinno być mylone z pojęciem „pracy w ogóle”, czyli z wszelkim twórczym wysiłkiem umysłu i ciała w akcie wytwarzania wartości użytkowej. Ta ostatnia jest transhistorycznym elementem ludzkiej egzystencji, podczas gdy ta pierwsza jest właściwa dla kapitalizmu. Marks odnosi się do „pracy w ogóle” w Rękopisach ekonomicznych 1861–1863 pisząc: „Praca jest uniwersalnym warunkiem metabolicznej interakcji między człowiekiem a przyrodą, wiecznym, narzuconym przez przyrodę warunkiem i […] jest ona wspólna wszystkim formom społeczeństw, w których żyją istoty ludzkie”.)) – co jest rezultatem „konfliktów pomiędzy robotnikiem a przedsiębiorcą, usiłującym za wszelką cenę obniżyć wartość fachowego wyszkolenia robotnika” ((K. Marks, Nędza filozofii, s. 168.)). Nierówny podział dóbr jest konsekwencją stosunku klasowego, w którym praca konkretna zarządzana jest przez zrównującą normę – prostą, ogólną, pracę abstrakcyjną. Proudhonowi nie udało się dostrzec, że produkcja wartości jest nierozłączna z „wyrównywaniem” czy wyobcowaniem pracy o tyle, o ile żywa praca staje się coraz bardziej zdominowana przez jednolitą abstrakcję.
Zaaprobowana przez Proudhona zrównująca zasada podziału jest „już urzeczywistniona w pracy zmechanizowanej równości” w kapitalizmie o tyle, o ile różnorodne wyrazy pracy konkretnej podporządkowane są jednorodnej i homogenicznej pracy abstrakcyjnej. Proudhon mimowolnie przyjmuje „strychulec »zrównania«” w istniejącym społeczeństwie jako zasadę, którą trzeba ustanowić „powszechnie »w czasach, które przyjdą«” ((Tamże, s. 92.)) .
Komentarz Marksa z jego Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r., w którym stwierdza: „nawet równość płac, której żąda Proudhon, przekształca tylko stosunek obecnego robotnika do pracy w stosunek wszystkich ludzi do pracy. Społeczeństwo zostaje tu ujęte jako abstrakcyjny kapitalista” ((K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1976, s. 558.)), jest bezpośrednią zapowiedzią bardziej rozwiniętej krytyki w Nędzy filozofii i Grundrisse.
Przynajmniej niektóre przyczyny porażki Proudhona w wyodrębnieniu wyobcowanej pracy wynikają z jego społecznego pochodzenia – wywodził się z grupy pracujących na własny rachunek rzemieślników. Przeważali oni we wcześniejszej, przedprzemysłowej fazie kapitalizmu, gdzie akty pracy konkretnej nie są całkowicie podporządkowane pracy abstrakcyjnej. Rzemieślnik wciąż miał wtedy pewną dozę kontroli nad procesem pracy i niekoniecznie czuł się wyobcowany z własnej działalności pracowniczej. Rzemieślnicy byli, rzecz jasna, wykorzystywani, gdyż otrzymywali niższe wynagrodzenie i korzyści, niż wynosiła wartość ich produktu. Często mieli więc skłonność do obwiniania za swoje niedole siły zewnętrznej wobec sposobu pracy, oskarżając „pasożytniczych” pośredników, bankierów, finansistów czy też inne grupy etniczne (sam Proudhon był jawnym antysemitą). Nie kierowali więc swojego gniewu na sam sposób pracy, skoro mogli przeciwstawiać się im jako „osobom z zewnątrz”.
Błędem byłoby jednak sądzić, że proudhonowskie stanowisko zniknęło wraz z pojawianiem się nowoczesnego kapitalizmu i przemysłowego proletariatu w pełnej krasie. Znalazło ono nowy wyraz i, jak na ironię, określono je mianem „marksizmu”. Większość marksizmu głównego nurtu również koncentrowała się na rozbieżności między wartością produktu i wartością pracy, twierdząc, że projekt państwa „organizujący” „anarchiczne” stosunki kapitalistycznej wymiany powinien sprawiedliwiej redystrybuować wartość. Marksiści z czasu II i III Międzynarodówki mieli bardzo mało, jeśli cokolwiek, do powiedzenia na temat wyobcowanej czy abstrakcyjnej pracy. Nie pomagał zapewne w tym fakt, że Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., zawierające słynną teorię alienacji Marksa, nie były znane w tym czasie. Jednak nawet gdy je wygrzebano z archiwum, wielu uznanych marksistów włożyło dużo wysiłku w próby zdyskredytowania ich jako zaledwie pozostałości po porażce młodego Marksa w przezwyciężeniu fascynacji heglizmem (praca Lousia Althusssera jest tego świetnym przykładem). Przywódcy i ideolodzy „faktycznie istniejącego socjalizmu” mieli bardzo przyziemne i naglące powody dyskredytowania znaczenia koncepcji abstrakcyjnej czy wyobcowanej pracy, gdyż stawała ona na drodze ich wysiłkom zaadaptowania kapitalistycznych technik zarządzania, rozliczania i organizacji pracy w celu „nadgonienia Zachodu” w produkcji przemysłowej i potędze militarnej. „O jakości nie ma już mowy. Ilość decyduje o wszystkim: godzina za godzinę, dzień za dzień” ((Tamże, s. 92.)).
Choć wielu marksistów wykorzystywało Marksowską krytykę Proudhona jako bat na „anarchistów” i „drobnomieszczańskich socjalistów”, systemy typu sowieckiego reprezentowały wariant tego, co Marks zarzucał Proudhonowi i jemu podobnym socjalistom. Wyeliminowały one własność prywatną i „wolny rynek”, poddając system dystrybucji i wymiany towarów kontroli państwa, nie usuwając przy tym samego wytwarzania wartości. Praca konkretna wciąż była podporządkowana monotonnej, zrutynizowanej formie aktywności, która służyła jako substancja wartości. Stosunki produkcji pozostały nienaruszone.
W profetycznej krytyce Proudhona z Grundrisse Marks sugeruje, że gospodarka planowa – tak długo, jak nie dokona się fundamentalna zmiana w obrębie stosunków produkcji – może unikać pewnych trudności występujących w tradycyjnym, rynkowym kapitalizmie, lecz problemy pojawią się na innym poziomie. Przy niezmienności stosunków produkcji brak równowagi między produkcją a konsumpcją musi ujawnić się w ten czy inny sposób właśnie dlatego, że wytwarzanie wartości opiera się na nierównoważności czy nierównowadze między produkcją a konsumpcją. Jedyną drogą zmiany stosunków produkcji jest kontrola warunków pracy przez samych robotników, a nie przez autonomiczną siłę (jak rynek czy hierarchiczny, państwowy plan), która działa niezależnie od ich woli ((Kontrola stosunków produkcji przez klasę robotniczą wymaga planu społecznego w takim zakresie, w jakim wytwórcy decydują na gruncie demokratycznej deliberacji, jak dystrybuować elementy produkcji w formie dla nich korzystnej. Jest to jednak bardzo odległe od despotycznego planu, który jest nierozłączny od statycznych i niedemokratycznych społeczeństw. Więcej na temat tego rozróżnienia, zob. R. Dunajewska, Marxism and Freedom, from 1776 Until Today, Atlantic Highlands 2000, s. 92–93: „Despotyczny schemat wbudowany w kapitalistyczną produkcję ukazuje się we własnej formie – hierarchicznej struktury kontroli nad społeczną pracą […]. Zachodzi sprzeczność pomiędzy istotą kooperacyjnej formy pracy i kapitalistyczną formą produkcji wartości”.)) . Dlatego też Marks przekonywał, że tylko „swobodnie zrzeszeni ludzie” ((K. Marks, Kapitał, t. 1, s. 84–85.)) mogą położyć kres dominacji kapitału. Proste zastąpienie dominacji rynku dominacją państwa nie jest żadnym rozwiązaniem. Marks mówi to wyraźnie: „można na obecnej podstawie całkowicie uregulować system pieniężny [...] pozostając na obecnej podstawie społecznej, ba, nawet w przypadku gdy jej sprzeczności, antagonizmy, przeciwieństwo klasowe itd. osiągają [wyższy] stopień” ((Tegoż, Zarys krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1986, s. 80.)). Antycypacja upaństwowionego kapitalizmu, który określał się mianem socjalizmu, nie mogłaby być wyraźniejsza.
Czy ta krytyka dostarcza nam jednak zrozumiałego pojęcia tego, co konstytuuje autentyczne społeczeństwo socjalistyczne? W Nędzy filozofii Marks pisze: „Ogólnie biorąc, forma wymiany produktów odpowiada formie produkcji. Zmieńcie tę drugą, a w konsekwencji pociągnie to za sobą zmianę pierwszej” ((Tegoż, Nędza filozofii, s. 113.)) . Proudhon i reszta neoricardiańskich socjalistów utrzymywała, że nowa forma wymiany może być utworzona bez zmiany stosunków produkcji, co uwidocznione zostało w ich postulacie płacenia robotnikom w zależności od wartości ich pracy w bonach opiewających na godziny pracy. Marks ostro skrytykował to podejście w oparciu o następujący argument:
Jeżeli tedy zakłada się, że wszyscy członkowie społeczeństwa są samodzielnymi pracownikami, wymiana równych godzin pracy możliwa jest tylko pod warunkiem ustalenia z góry w drodze umowy liczby godzin, które trzeba będzie obrócić na produkcję materialną. Lecz taka umowa przeczy wymianie indywidualnej ((Tamże, s. 112.)).
Jedyna sytuacja, w której wymiana równych ilości pracy czy tej samej liczby godzin pracy ma, według Marksa, sens, to taka, w której warunki umożliwiające upowszechnioną produkcję towarów są zniesione. Marks szkicuje zatem ramy społeczeństwa, w którym społeczna średnia działająca za plecami robotnika, czyli społecznie niezbędny czas pracy, nie będzie dłużej dyktowała ilości czasu, który robotnik musi spędzić wytwarzając dany produkt. Zamiast tego ilość czasu będzie „zawczasu ustalana” przez zrzeszonych producentów. Produkcja materialna będzie określana przez świadome decyzje wytwórców, a nie przez autonomiczne siły powiązane z wytwarzaniem wartości. Taka sytuacja „neguje wymianę indywidualną”, w której produkty nie są wymienialne na podstawie ilości włożonej w nie pracy (abstrakcyjnej). Marks stwierdza to jednoznacznie:
albo chcecie słusznych proporcji ubiegłych stuleci wraz ze środkami produkcji naszych czasów, a wtedy jesteście jednocześnie reakcjonistami i utopistami; albo chcecie postępu bez anarchii; wtedy, chcąc zachować siły wytwórcze, wyrzeknijcie się wymiany indywidualnej ((Tamże, s. 105.)).
Marks nie widział żadnej możliwości „przejścia” do socjalizmu, które opierałoby się na zasadach starego społeczeństwa. Kreślił radykalniejsze zerwanie między kapitalizmem a socjalizmem niż to popierane przez neoricardiańskich socjalistycznych krytyków kapitalizmu.
Sposób, w jaki rozwijał później tę kwestię, stanowi jeden z głównych wątków Zarysu krytyki ekonomii politycznej, choć mogę tu wskazać jedynie kilka przykładów ((Zob. więcej: rozdział drugi w P. Hudis, Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, Leiden 2012, s. 93-144.)). W „Rozdziale o pieniądzu” Marks podejmuje polemikę z proudhonowskim stwierdzeniem, że w nowym społeczeństwie jedna forma pracy (wartość działalności) będzie bezpośrednio wymienialna na inną (wartość wytworu działalności) poprzez wykorzystanie „pieniądza pracy” lub bonów opiewających na godziny pracy. Marks przekonuje, że tak długo, jak dominować będzie produkcja wartości, czas pracy w jednej formie nie będzie bezpośrednio wymienialny na czas pracy w innej formie, ponieważ praca w takim systemie jest pośrednio społeczna. Dzieje się tak, gdyż wartość produktu nie jest określana przez partykularny, bezpośredni akt producentów, lecz pośrednio – przez społeczną średnią. Abstrakcyjny, niezróżnicowany i niebezpośredni charakter pracy w społeczeństwach, którymi rządzi produkcja wartości, osiąga swój pełny wyraz w pieniądzu. Pieniądz, jako uniwersalny środek wymiany, łączy jednostkową pracę i wytwór tej pracy z pracą wszystkich innych pośrednio – poprzez abstrakcję uniwersalnego ekwiwalentu. Jednostki łączą społeczne więzi poprzez niebezpośredni środek pieniądza, gdyż relacja produkcji, na której opiera się wymiana, sama w sobie jest niebezpośrednia.
Marks, omawiając różnicę pomiędzy bezpośrednią i pośrednią pracą społeczną, zabiera głos w debacie o istocie nowego społeczeństwa:
Jednak przy tej przesłance nie wymiana dopiero nadawałaby tej pracy ogólny charakter, lecz zgodnie z założeniem jej społeczny charakter określałby jej udział w produktach. Społeczny charakter produkcji z góry uczyniłby produkt – produktem społecznym, ogólnym. Wymiana dokonywana pierwotnie w produkcji – która nie byłaby wymianą wartości wymiennych, lecz działalności określonych przez społeczne potrzeby, przez cele społeczne – uwzględniałaby z góry udział jednostki w społecznym świecie produktów. [...] byłaby ona [praca] dana jako społeczna przed wymianą; to znaczy wymiana produktów nie byłaby w ogóle środkiem [Medium], za pomocą którego zostałby zapośredniczony udział jednostki w ogólnym produkcie. Zapośredniczenie musi się oczywiście dokonywać ((K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 113.)) .
W tym wartym uwagi passusie Marks utrzymuje, że praca w nowym społeczeństwie będzie radykalnie różna od tej w społeczeństwie kapitalistycznym, gdzie odosobnione czynności pracy jednostki są związane ze sobą (czy też upowszechnione) poprzez wymianę towarową. W nowym społeczeństwie praca zyskuje powszechne (społeczne) znaczenie na podstawie samego „społecznego charakteru produkcji” zanim nastąpi wymiana jej wytworów. Wspólnota, zamiast pozostawiać zarządzanie produkcją społecznym formom, które działają niezależnie od indywidualnych ustaleń, rozdzieli jej elementy wedle jednostkowych potrzeb. Marks nie odnosi się tu do istnienia małych, wyizolowanych społeczności, które funkcjonują w świecie zdominowanym przez produkcję wartości. Nigdy też nie obstawał przy przekonaniu, że komunizm jest możliwy tylko w jednym państwie, a co dopiero w jednym regionie. Wskazywał natomiast na społeczną sieć związkową, w której produkcja wartości zostaje zawieszona na poziomie całego układu. Choć w nowym społeczeństwie wciąż będzie istniała pewnego rodzaju wymiana, będzie ona radykalnie inna od tej, która dominuje w kapitalizmie i jest określana przez wymienność towarów. Zamiast jednak opierać się na wartości wymiennej, cenach czy rynkach, podział zarządzany będzie poprzez wymianę działalności „określonych przez społeczne potrzeby, przez cele społeczne”. Ludzie nie są tu już poddani kontroli mechanizmu gospodarki – to mechanizm gospodarki jest poddany kontroli przez ludzi.
Rozróżnienie Marksa pomiędzy pracą pośrednio i bezpośrednio społeczną jest kluczowe dla wypracowywanej przez niego koncepcji postkapitalistycznego społeczeństwa – nie tylko w Zarysie, ale również w wielu z jego późniejszych dzieł. Sednem sprawy jest to, że podczas gdy w kapitalizmie „społeczny charakter produkcji jest dany dopiero po podniesieniu produktów do [rangi] wartości wymiennych post festum”, w socjalizmie
zakłada się z góry społeczny charakter produkcji, a udział w świecie produktów, w spożyciu nie powstaje za pośrednictwem wymiany między niezależnymi od siebie pracami czy produktami pracy. Powstaje on za pośrednictwem społecznych warunków produkcji, w których działa indywiduum ((Tamże, s. 113.)) .
Marks kreśli zupełnie nowy rodzaj społecznej mediacji – bezpośredniej, a nie pośredniej, zmysłowej, a nie abstrakcyjnej.
Marks zajął się głębiej tym, co uważał za bezpośrednio „społeczną produkcję”, przez podjęcie kwestii roli czasu w nowym społeczeństwie. Pisał: „Wszelka ekonomia sprowadza się ostatecznie do ekonomii czasu” ((Tamże, s. 114.)) . Żadne społeczeństwo nie radzi sobie z nią lepiej niż społeczeństwo kapitalistyczne, którego stosunki produkcji zmuszają pojedyncze jednostki pracy do przystosowania się do przeciętnej ilości czasu przeznaczonej na wytworzenie towaru. Skoro źródłem tego przymusu jest sam proces produkcji, a nie władza polityczna odgórnie nim zarządzająca, kapitalizm jest znacznie bardziej efektywny w generowaniu wydajności czasu niż przedkapitalistyczne sposoby produkcji. Jaki związek ma jednak ekonomizacja czasu z nowym społeczeństwem regulowanym przez „społeczną produkcję”? Marks mówi, że jest ona tak samo istotna jak w kapitalizmie, istnieje jednak w innej formie i ma inny cel:
Przy założeniu, że produkcja jest społeczna, określenie czasu zachowuje oczywiście istotne znaczenie. Im mniej czasu potrzeba społeczeństwu na produkcję pszenicy, bydła itp., tym więcej czasu zyskuje dla pozostałej produkcji, materialnej czy duchowej. [...] Ekonomia czasu, jak również planowy podział czasu pracy między różne gałęzie produkcji pozostają więc naczelnym prawem ekonomicznym na podstawie wspólnej produkcji. Staje się to prawem nawet w znacznie wyższym stopniu. Różni się to jednak istotnie [I-28] od mierzenia wartości wymiennych (prac czy produktów pracy) czasem pracy ((K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 114 (podkr. – PH).)) .
Choć Marks nigdy dokładnie nie wyjaśnił, jak ekonomizacja czasu działa w społeczeństwie zarządzanym przez społeczną produkcję, wydaje się wiązać motywację za nią stojącą, jak to określił w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r., z osiągnięciem „pełni przejawów ludzkiego życia” ((Tegoż, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., s. 586.)) . Kiedy społeczeństwo zostaje wyzwolone z ograniczającego pędu gromadzenia dóbr jako celu samego w sobie, może zwrócić się ku zaspokajaniu wielości potrzeb i pragnień, które stanowią integralną część jednostki tegoż społeczeństwa. Jednostki, zamiast pozwolić się pochłonąć pragnieniu posiadania, mogą skupić się na tym, czemu daje się mały posłuch w społeczeństwach zarządzanych przez produkcję wartości – swojemu istnieniu, różnorodności potrzeb zmysłowych i intelektualnych, „materialnych czy duchowych”. Im więcej ludzi odczuje uniwersalność swoich potrzeb, tym większy będzie impuls do ekonomizacji czasu, redukowania liczby godzin spędzonych na materialnej produkcji tak, by ich wielorakie potrzeby (takie jak przyjemność kulturalna, towarzyska czy intelektualna) mogły być realizowane i zaspokajane. Podczas gdy w kapitalizmie bodźca do ekonomizacji czasu dostarcza abstrakcyjny standard – wartość wymienna, w socjalizmie jej źródłem są realne, zmysłowe potrzeby jednostek. Pragnienie ekonomizacji czasu nie pochodzi już spoza podmiotu ludzkiego, z dążenia wartości do ciągłego pomnażania się, ale z niego samego, z pogoni za ujawnieniem całości intelektualnego, zmysłowego i duchowego potencjału jednostki.
Koncepcja postkapitalistycznego społeczeństwa obecna w pracach Marksa z lat czterdziestych i pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku została rozwinięta w pierwszym tomie Kapitału. Biorąc pod uwagę, że Kapitał z założenia miał składać się z analizy produkcji kapitalistycznej i tylko z niej, dziwić może fakt bezpośredniego podjęcia w nim kwestii społeczeństwa postkapitalistycznego. W rzeczy samej, niewielu komentatorów dorobku Marksa zwróciło uwagę na zawarte w nim sugestie dotyczące postkapitalistycznego społeczeństwa.
Najbardziej jednoznaczne omówienie nowego społeczeństwa zostało zawarte w słynnym rozdziale „Fetyszyzm towarowy”, który według Györgya Lukácsa: „kryje w sobie cały materializm historyczny, całe samopoznanie proletariatu jako poznanie społeczeństwa kapitalistycznego” ((G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1988, s. 351.)) .
Według Marksa fetyszyzm towarowy jest adekwatną do rzeczywistych warunków produkcji kapitalistycznej formą świadomości. Praca abstrakcyjna – zrównanie wszelkiej pracy – jest substancją wartości, która znajduje materialny wyraz, czy też obiektywizuje się w towarze. Wartość towaru, określana przez czas potrzebny do jego wytworzenia, nie ujawnia się bezpośrednio czy natychmiastowo; ukazuje się w stosunku między towarami jako wartość wymienna. Dlatego też społeczny stosunek między wytwórcami, wytwarzających wartość, zdaje się być własnością rzeczowego charakteru towarów. Fetyszyzm wynika z konieczności przyjęcia przez wartość formy, która zadaje kłam jej istocie. Ta zmistyfikowana forma, w której się jawi, trafnie oddaje jej ideę, gdyż odpowiada naturze rzeczywistego procesu pracy, w którym żywa praca, działalność zostaje w procesie produkcji przetworzona w rzecz. „To tylko określony stosunek społeczny między samymi ludźmi przyjmuje tu dla nich ułudną postać stosunku między rzeczami” ((K. Marks, Kapitał, t. 1, s. 77.)) . Marks podsumowuje to w następujący sposób: „Ten fetyszystyczny charakter świata towarów wynika [...] ze szczególnego społecznego charakteru pracy wytwarzającej towary” ((Tamże, s. 78.)) .
Fetyszyzm towarowy jest na tyle przemożny, że ulegli mu nawet ci, którzy tak jak Smith i Ricardo głosili, że praca jest źródłem wszelkiej wartości. Pomimo swego odkrycia za zupełnie „naturalne” uważali postrzeganie pracy jako rzeczy, która może być kupowana i sprzedawana. Tym samym padli ofiarą fetyszyzmu, który traktuje wartość jako własność rzeczy, a nie jako wyraz stosunków społecznych przyjmujących formę rzeczy. Poprzez rozróżnienie na pracę i siłę roboczą Marks przezwycięża fetyszyzm, przypisujący wartość do fizycznego charakteru rzeczy. Jak ujęła to przedstawicielka marksizmu humanistycznego, filozofka, Raja Dunajewska:
[Marks] odrzucił koncepcję pracy jako towaru. Praca jest aktywnością, nie towarem. Nie przypadkiem Ricardo używał tego samego pojęcia w odniesieniu do aktywności i towaru. Był więźniem koncepcji ludzkiej pracy jako rzeczy. Marks z drugiej strony pokazał, że to, co sprzedaje robotnik, nie jest jego pracą, ale wyłącznie zdolnością do pracy, jego siłą roboczą ((R. Dunajewska, Marxism and Freedom, s. 108.)) .
Skoro jednak fetyszyzm towarowy jest odpowiednim wyrazem istniejących stosunków społecznych, jak Marksowi udało się uchwycić jego efemeryczną i historyczną naturę? Sam udzielił na to pytanie odpowiedzi w ten sposób: „Cały ten mistycyzm świata towarów, cała ta mgła tajemniczości i czarów otaczająca produkty pracy w produkcji towarowej pierzchnie więc od razu, gdy przejdziemy do innych form produkcji” ((K. Marks, Kapitał, t. 1, s. 81.)) . Jedynym sposobem przezwyciężenia fetyszyzmu, który przywiązuje się do produktów pracy, jest uwolnienie się z więzów kapitalizmu i rozpatrzenie ich z perspektywy niekapitalistycznych stosunków społecznych. Marks postępuje tak, analizując produkcję wartości z punktu widzenia zarówno społeczeństw przedkapitalistycznych, jak i postkapitalistycznych stosunków społecznych. Tym samym nadaje głębsze znaczenie swojemu spostrzeżeniu z Zarysu, gdzie „słuszne pojmowanie teraźniejszości” zależy od „zrozumienia przeszłości”, które „wiedzie [...] do punktów, w których zarysowuje się zniesienie obecnego kształtu stosunków produkcji, a przeto tworzący się ruch, foreshadowing [zapowiadający] przyszłość [...] nowego ustroju społecznego” ((Tegoż, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 362.)) .
Omówiwszy przedkapitalistyczne stosunki w feudalnej Europie, Marks przechodzi do przyszłości, pisząc: „Wyobraźmy sobie wreszcie, na odmianę, związek wolnych ludzi pracujących przy pomocy wspólnych środków produkcji i świadomie wydatkujących swe liczne indywidualne siły robocze jako jedną społeczną siłę roboczą” ((Tegoż, Kapitał, t.1, s. 83.)). W dalszej części dookreśla tę utopię: „Globalny produkt związku jest produktem społecznym” ((Tamże, s. 83.)) . Część zgromadzonego produktu społecznego służy odnowieniu lub odtworzeniu środków produkcji. „Pozostaje społeczny”, gdyż nie jest zużywany indywidualnie. Pozostała część „jest spożywana przez członków związku jako środek utrzymania” ((Tamże.)). Jak jednak ma nastąpić ten podział zgromadzonego produktu społecznego? Nie może tego regulować żaden mechanizm zewnętrzny wobec wolnych związków producentów. Decydować mają świadome ustalenia samych tych związków. Marks nie wdaje się w szczegóły tego, jak ma wyglądać sposób podziału, gdyż „będzie się [on] zmieniał zależnie od szczególnego charakteru społecznego organizmu społecznego i od odpowiedniego historycznego poziomu rozwoju wytwórców” ((Tamże, s. 84)). Przezornie nie proponuje żadnego mechanizmu czy formuły, które sprawdzałaby się niezależnie od tego, co wolno zrzeszone jednostki postanowią czynić, opierając się o im specyficzny poziom rozwoju historycznego.
Marks pisze zatem: „Tylko dla porównania z produkcją towarową załóżmy, że udział każdego wytwórcy w środkach spożycia jest określony przez czas jego pracy” ((Tamże.)). Stwierdza, że czas pracy gra podwójną rolę w tym nowym społeczeństwie: jest dzielony czy też dostosowywany w zależności od potrzeby: 1) uzupełnienia środków produkcji i 2) sprostania konsumpcyjnym potrzebom jednostek. Określony udział każdej jednostki w społecznej konsumpcji jest determinowany przez faktyczną ilość czasu pracy wykonywanej przez nią we wspólnocie.
Należy bacznie się przyjrzeć słowom, które dobiera Marks. Chociaż mówi on o „porównaniu” z produkcją towarową o tyle, o ile „udział każdego wytwórcy w środkach spożycia jest określony przez czas jego pracy”, nie sugeruje jednak, że nowe społeczeństwo zarządzane jest przez społecznie niezbędny czas pracy. Jak zauważyliśmy wcześniej, istnieje ogromna różnica pomiędzy rzeczywistym czasem pracy a społecznie niezbędnym czasem pracy. W kapitalizmie rzeczywisty czas pracy nie wytwarza wartości; robi to natomiast społeczna przeciętna niezbędnego czasu pracy. To, że Marks nie wyobraża sobie działania produkcji wartości w postkapitalistycznym społeczeństwie, wskazuje następujące zdanie: „Społeczne stosunki między ludźmi, ich pracami i produktami ich pracy są tutaj, i w produkcji, i przy podziale, proste i przejrzyste” ((Tamże.)). Stosunki społeczne bazujące na niezbędnym czasie pracy z pewnością nie są transparentne, gdyż ustanawiane są za plecami produkujących przez przeciętną działającą poza ich kontrolą. Jeśli stosunki społeczne w nowym społeczeństwie są „proste i przejrzyste”, to może to tylko oznaczać, że produkt nie jest dzielony na podstawie społecznie niezbędnego czasu pracy, ale raczej na podstawie rzeczywistej ilości czasu, który jednostka włożyła w jego wytworzenie. Taka zasada jest całkowicie obca produkcji wartości.
Rozróżnienie między rzeczywistym czasem pracy i społecznie niezbędnym czasem pracy ma fundamentalne znaczenie, gdyż ich zespolenie prowadzi do błędnego wniosku, że Marks zakłada produkcję wartości jako coś, co funkcjonuje również po kapitalizmie. György Lukács doszedł do tego mylnego wniosku w swojej Ontologii bytu społecznego i The Process of Democratization.
Twierdził tam bowiem:
Jeżeli czas pracy przestaje być własnością robotnika, gdyż „udział każdego wytwórcy w środkach spożycia jest określony przez czas jego pracy”, Marks dopuszcza istnienie wyzysku pracowniczego w socjalizmie. [...] Dla Marksa prawo wartości nie jest zależne od produkcji towarowej [...] według Marksa te klasyczne kategorie mają zastosowanie do każdego sposobu produkcji ((G. Lukács, The Process of Democratization, tłum. S. Bernhardt, Albany 1991, s. 120–121.)).
Lukács błędnie odczytuje Marksowskie sformułowanie „dla porównania z produkcją towarową załóżmy” jako sugerujące nie tylko porównanie, lecz identyczność między produkcją towarów i formami, które zapanują po kapitalizmie. Przedstawia produkcję wartości jako transhistoryczną właściwość ludzkiej egzystencji, gdyż nie rozróżnia rzeczywistego czasu pracy i społecznie niezbędnego czasu pracy. Nic dziwnego, że Lukács zakończył swoją filozoficzną karierę, wzywając do demokratyzacji istniejących społeczeństw „socjalistycznych”, zamiast postulować stworzenie zupełnie nowego rodzaju socjalizmu, który przekroczyłby horyzont produkcji wartości.
Jak zatem możliwe jest przezwyciężenie produkcji wartości? Odpowiedź koncentruje się na kwestii czasu. Wraz z powstaniem wolnego związku jednostek, które świadomie planują produkcję i dystrybucję produktu społecznego, praca przestaje być podporządkowana dyktaturze czasu jako zewnętrznej, abstrakcyjnej i nieprzeniknionej siły, zarządzającej nimi niezależnie od ich woli i potrzeb. Gdy czas stanie się przestrzenią dla deliberacji i rozwoju jednostek, stosunki społeczne będą „przejrzyste”, jako że przestanie je regulować abstrakcyjna przeciętna działająca za ich plecami. „Społeczeństwo” nie będzie się już jawiło jako bezstronny obserwator, ale raczej jako ogólna suma wolnej i świadomej działalności jednostek. Praca staje się teraz bezpośrednio społeczna, ugruntowana w wolności. Kiedy tylko dochodzi do zniesienia dyktatury czasu abstrakcyjnego w rzeczywistym procesie produkcji, możliwe staje się dystrybuowanie produktu społecznego opartego na rzeczywistej ilości czasu, którą wytwórca wniósł do społeczeństwa. Wskutek tego, bony opiewające na godziny pracy, które Marks wcześniej – gdy były elementem projektu społeczeństwa zarządzanego przez produkcję wartości – tak zaciekle krytykował, mogą być teraz wykorzystane przez zupełnie inny rodzaj społeczeństwa, które przekroczyło jej horyzont.
To ważne, choć pobieżne omówienie nowego społeczeństwa w Kapitale zostaje rozwinięte przez Marksa w Krytyce Programu Gotajskiego – jego najwyrazistszym wykładzie przyszłego, niekapitalistycznego społeczeństwa. Tutaj już w sposób bezpośredni odnosi się do przyszłości:
W obrębie społeczeństwa zrzeszonego, opartego na wspólnej własności środków produkcji, wytwórcy nie wymieniają swych produktów; tak samo praca zużyta na wytworzenie produktów nie występuje tu jako wartość tych produktów, jako rzeczowa cecha im właściwa, ponieważ teraz, w przeciwieństwie do społeczeństwa kapitalistycznego, praca indywidualna istnieje jako część składowa pracy zbiorowej już nie drogą okólną, lecz bezpośrednio ((K. Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, s. 22.)) .
Trzeba zauważyć, że Marks nie opisuje wyższego stadium socjalizmu czy komunizmu, w którym panuje zasada „Każdy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb”. Charakteryzuje on niższe stadium socjalizmu lub komunizmu, „które dopiero wyłania się ze społeczeństwa kapitalistycznego; które zatem pod każdym względem — ekonomicznym, moralnym, umysłowym — nosi jeszcze na sobie znamiona starego społeczeństwa, z którego łona wyszło” ((Tamże.)). Jednak nawet w tej ułomnej fazie nowego społeczeństwa nie istnieje produkcja wartości. Istotnie, stwierdza nawet, że w tym początkowym stadium „wytwórcy nie wymieniają swych produktów”.
Dzieje się tak, ponieważ praca indywidualna „istnieje jako część składowa pracy zbiorowej już nie drogą okólną, lecz bezpośrednio”. W kapitalizmie indywidualna praca istnieje pośrednio jako część ogólnej sumy pracy zbiorowej, jako że jedyna licząca się praca to ta, która odpowiada średniej ilości czasu społecznie niezbędnego do wytworzenia produktu. Sytuacja ta utrzyma się tak długo, jak rzeczywisty czas pracy będzie podporządkowany społecznie niezbędnemu czasowi pracy. Z drugiej strony, w początkowej fazie socjalizmu czy komunizmu pomijanie rzeczywistego czasu pracy na rzecz społecznie niezbędnego czasu pracy zostaje zniesione. Użycie konkretnych prac w produkcji wartości użytkowej, wykonywanych przez wolno zrzeszone jednostki, staje się jedynym możliwym wyrazem żywej pracy. Za plecami wytwórców nie działa już siła – społecznie niezbędny czas pracy – która czyniła ich indywidualną działalność bezużyteczną lub nieproduktywną, gdy nie udawało się jej spełnić abstrakcyjnych wymogów. Dominacja czasu jako abstrakcyjnego standardu zostaje rozbita przez uformowanie się wolno stowarzyszonych stosunków produkcji, w których wytwórcy organizują rodzaj, formę i treść swojej aktywności. Zastąpienie dyktatury czasu abstrakcyjnego czasem jako sferą ludzkiego rozwoju służy za podstawę nowego rodzaju pracy – pracy bezpośrednio społecznej. Wraz z tą przełomową zmianą rozłam na pracę abstrakcyjną i konkretną zostaje unieważniony. Jednocześnie z wyeliminowaniem podwójnego charakteru pracy istota wartości – abstrakcyjna praca – znika. W rezultacie sama produkcja wartości przestaje istnieć. Zatem „praca zużyta na wytworzenie produktów” nie przejawia się już jako „wartość tych produktów”.
Wraz ze zniesieniem warunków produkcji wartości, forma jawienia się własności – wartość wymienna – również przestaje istnieć. Wartość musi przyjąć formę przejawiania się różną od siebie samej jako wartości wymiennej; wartość wymienna może jednak być tylko przejawem czegoś, gdy istnieje coś, co może się jawić. Jednak wraz ze zniesieniem abstrakcyjnej czy wyobcowanej pracy warunki możliwości istnienia wartości – tym samym również istnienia wartości wymiennej – zanikają. Praca staje się więc bezpośrednio społeczna na wolnościowych podstawach, a nie pośrednio – jak to było w kapitalizmie.
Jeżeli jednak wartość i wartość wymienna przestaną istnieć, jak możliwa będzie wzajemna i uniwersalna wymienialność produktów pracy? Odpowiedź brzmi: nie będą one wzajemnie wymienialne. To dlatego Marks stwierdza, że nawet w początkowej fazie socjalistycznego czy komunistycznego społeczeństwa „wytwórcy nie wymieniają swych produktów”. W zamian następuje obustronnie uzgodniona „wymiana” działalności – dokładnie to, co było jednym z punktów omówienia nowego społeczeństwa w Zarysie i Kapitale.
Jeżeli jednak to niższe stadium socjalizmu lub komunizmu wciąż „nosi jeszcze na sobie znamiona starego społeczeństwa, z którego łona wyszło”, to w jaki sposób wytwórcy powinni być opłacani? Skoro, według Marksa, między kapitalizmem a nawet najbardziej początkową fazą socjalizmu lub komunizmu dochodzi do radykalnego zerwania, to kluczowe jest usunięcie cech charakterystycznych dla kapitalizmu już na samym początku. Rysem definiującym kapitalizm jest natomiast praca najemna. Wyraźnie pokazuje więc, że nie ma dla niej miejsca w wyjściowym stadium nowego społeczeństwa, proponując w zamian inną formę wynagrodzenia: każda jednostka daje społeczeństwu „swój indywidualny wkład pracy”, który mierzony jest „sumą godzin pracy”. W zamian za to jednostka otrzymuje od społeczeństwa odpowiednią ilość środków utrzymania. Wynagrodzenie oparte jest na „jednakowym mierniku” – rzeczywistej ilości czasu pracy wykonanej przez wolno zrzeszone jednostki.
Marks nie twierdzi, że praca robotnika jest wynagradzana na podstawie społecznej przeciętnej czasu pracy. Czas pracy odnosi się tutaj po prostu do rzeczywistej liczby przepracowanych przez jednostkę godzin. Jest to całkowicie różne od kapitalizmu, który bazuje na społecznie niezbędnym czasie pracy. Jak ujął to Marks: „Tę samą ilość pracy, którą dostarczył społeczeństwu w jednej postaci, otrzymuje z powrotem w innej” ((Tamże, s. 23 (podkr. – PH).)). Zawierałoby to również typy pracy, która nie jest wyceniana w kapitalizmie, takiej jak praca domowa kobiet, wychowywanie dzieci czy przygotowanie do nauki w szkole.
Najważniejsze jest jednak to, że Marks nie sugeruje, iż wynagrodzenie w tej niższej fazie socjalizmu lub komunizmu jest związane z poziomem produkcyjnej wydajności. Jego podstawę stanowi natomiast „naturalny miernik pracy” ((Engels posłużył się tym zwrotem w Anty-Dühringu, tłumacząc, dlaczego podział oparty na rzeczywistym czasie pracy w nowym społeczeństwie nie implikuje produkcji wartości. Zob. F. Engels, Anty-Dühring, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 20, Warszawa 1972, s. 338. Książka ta powstała niedługo po napisaniu przez Marksa Krytyki Programu Gotajskiego i Marks był zaznajomiony z jej treścią.)) – czas, rzeczywista liczba godzin pracy wykonywanej przez jednostkę. Różnica między pracą a czasem pracy jest kluczowym dla analizy Marksa rozróżnieniem i ich połączenie prowadzi do błędnej rekonstrukcji jego stanowiska. Nie proponuje on, by zasadą działania niższej fazy socjalizmu czy komunizmu było: „każdy według swych zdolności, każdemu według jego pracy”. Takie sformułowanie nie pojawia się ani w Krytyce Programu Gotajskiego, ani w żadnym innym dziele Marksa. Hasło to stało się jednak interpretacją Marksa w stalinowskich reżimach dwudziestego wieku. Jak pisze János Kornai:
W klasycznym socjalizmie zasadą socjalistycznego podziału, którą można znaleźć w każdym podręczniku, jest: „każdemu według jego pracy”. Pozostaje jednak pytanie, jak można mierzyć wydajność i ile powinien wynosić dochód proporcjonalny wobec tej wydajności. Zasada „podziału według pracy” ma do pewnego stopnia zastosowanie także w kapitalizmie, przynajmniej w odniesieniu do wypracowanego dochodu. Wydajność jest tu mierzona, a wynagrodzenie wyznaczane głównie (ale nie wyłącznie) poprzez anonimowy, zdecentralizowany proces: rynek pracy, na którym powstają płace względne. Tymczasem w klasycznej gospodarce socjalistycznej kwestia tego, jaki dochód należny jest za jaką ilość i typ pracy, rozstrzygana jest arbitralnie przez osoby do tego wyznaczone ((J. Kornai, The Socialist System. The Political Economy of Communism, Princeton 1991, s. 324.)) .
Kornai ma rację wskazując, że „dystrybucja według pracy” stała się uzasadnieniem dla narzucenia przez gospodarki centralnie sterowane w Związku Radzieckim, Europie Wschodniej i Chinach drakońskiej kontroli społecznej nad siłą roboczą. Daleka od uosabiania formy „nowego” społeczeństwa stała się administracyjną receptą na zmuszanie robotników do produkcji w poniżających warunkach w imię „nadganiania Zachodu”. Ma on również rację, że „dystrybucja według pracy” nie stoi w sprzeczności z działającą zasadą kapitalizmu. Kornai nie zauważa jednak, że Marks był w pełni tego świadomy, dlatego też żadne takie sformułowanie ani koncepcja nie pojawiają się w jego własnych rozważaniach nad postkapitalistycznym społeczeństwem. Marksa nie interesuje forma, za pomocą której robotnik jest zmuszany zwiększać coraz bardziej produkcję dla przedstawicieli społeczeństwa zajmujących się nadzorem. Nie interesuje go również to, czy mechanizm zmuszający robotników do produkcji większej ilości niż sami mogą skonsumować, realizuje się poprzez arbitralny wehikuł rynku, czy przez równie arbitralne zachcianki rządzących. Obie formy „nagradzają” robotników za ich wydajną produkcję; są zmuszani produkować coraz więcej w tej samej jednostce czasu, zgodnie z przeciętnym czasem pracy wymaganym do wytworzenia produktu na światowym rynku. W tym sensie obie formy bazują na istnieniu pracy najemnej, która jest nierozłączna od despotycznego planu kapitału.
Stoi to w jawnej sprzeczności z Marksowską koncepcją socjalizmu lub komunizmu – opierającą się na zniesieniu pracy najemnej, kapitału i procesu wytwarzania wartości. Pracownicy nie są „opłacani” wedle tego, czy ich praca odpowiada jakiemuś niezróżnicowanemu standardowi, nad którym nie mają żadnej kontroli. Podział wedle pracy jest tylko i wyłącznie konsekwencją produkcji, natomiast podział wedle rzeczywistego czasu pracy odzwierciedla czy też wyraża fundamentalne zerwanie z produkcją wartości w ogóle.
Widzimy zatem, że nawet omawiając najwcześniejsze stadium nowego społeczeństwa, Marks zarysowuje o wiele bardziej radykalną i gruntowną zmianę społeczną niż ta, którą wyobrażali sobie zarówno jego zwolennicy, jak i krytycy. Komunizm dla Marksa nie mógł być dalszy od bycia „wyidealizowanym obrazem kapitalizmu”. Dlaczego więc tak wiele osób w ogóle tego nie dostrzega? Ma to wiele wspólnego z niezrozumieniem głębi Marksowskiej krytyki kapitalizmu. Jego zarzuty wobec kapitalizmu nie opierały się wyłącznie na istnieniu własności prywatnej i rynku (istniały one zresztą na długo przed kapitalizmem). Sprzeciw nie wynikał także z „anarchiczności” i braku scentralizowanego planu (wiele społeczeństw despotycznych było również projektowanych). Sprzeciwiał się kapitalizmowi, ponieważ jest zepsutym społeczeństwem, w którym stosunki międzyludzkie przyjmują formę stosunków między rzeczami. A dzieje się tak, ponieważ rządzi nimi produkcja wartości – podporządkowanie żywych jednostek abstrakcyjnym formom władzy stworzonych przez nie same.
Marks pragnął zupełnie nowego rodzaju społeczeństwa, które unieważniłoby dominujące w społeczeństwie kapitalistycznym pojęcie czasu ((Zbieżności z Heglowską koncepcją „przekreślenia czasu” (zob. G.W.F., Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 510) z rozdziału „Wiedza absolutna” w Fenomenologii ducha nie są przypadkowe. Będzie to przedmiotem moich przyszłych analiz.)) . Ten kluczowy wyznacznik staje się jednak zupełnie niejasny, jeśli nie uchwyci się głębokiego rozdziału między rzeczywistym czasem pracy – wyrażającym się przez czas jako przestrzeń dla ludzkiego rozwoju – i społecznie niezbędnym czasem pracy, który ten rozwój hamuje. Gdy te dwie radykalnie odmienne koncepcje czasu zostają scalone, Marksowska rewolucyjna wizja wolności i wyzwolenia łatwo zostaje wypaczona w kontrrewolucyjną tyranię.
Tak, idee mają znaczenie. „Idee »myślą«, nie w kategoriach sekwencji, ale konsekwencji, odnosząc się do innych Idei, które wyłaniają się z historycznego gruntu, i nie przejmują się tym, dokąd to wszystko może prowadzić, nawet jeżeli oznacza to wywrócenie ich na nice” ((R. Dunajewska, The Power of Abstraction, w: The Power of Negativity. Selected Writings on the Dialectic in Hegel and Marx, red. P. Hudis, K.B. Anderson, Lanham 2002, s. 310.)).
Przedstawiłem zaledwie kilka przykładów tego, jak Marks odnosi się do alternatywy dla kapitalizmu. W jego pismach można znaleźć na ten temat znacznie więcej niż to, co omówiłem tutaj czy nawet w mojej książce Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism. Nie sugeruje to jednak, że Marks wypracował wszystkie „odpowiedzi”. To my jesteśmy tymi, którzy muszą je wypracować, mając na uwadze realia naszych czasów. Nie możemy jednak zbudować dachu bez fundamentów – a tych z pewnością dostarcza nam twórczy Umysł Marksa.
28 lutego 2014
przełożyli Anna Piekarska, Jakub Krzeski
*Peter Hudis – profesor filozofii na Oakton Community College w Illinois. Pisał przede wszystkim o filozofii heglowskiej, marksizmie i polityce współczesnej. Wydał ostatnio w prestiżowej serii „Historical Materialism” wydawnictwa Brill książkę pt. Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism. Jest redaktorem prowadzącym angielskiego wydania The Complete Works of Rosa Luxemburg (z zaplanowanych czternastu do tej pory ukazały się dwa tomy) oraz członkiem International Marxist-Humanist Organization.
Przypisy: