Wywiad został przeprowadzony przy okazji seminariów Art in the Public Sphere prowadzonych przez Ewę Majewską w SNS PAN, na których gościli Judith Revel i Antonio Negri.

Praktyka Teoretyczna: W trakcie seminariów mówiliście dużo o pracy wielości oraz o sposobie, w jaki wytwarza ona dobro wspólne. Czy w takim sposobie produkcji nadal zachodzi antagonizm między żywą a martwą pracą? Mówiąc wprost – czy moglibyście powiedzieć, w jaki sposób ujmujecie relację między pracą wielości a walką klasową?

Judith Revel: Nasze odpowiedzi w tej kwestii z pewnością się różnią. Dla mnie antagonizm i walka klas odgrywają zasadniczą rolę w produkcji podmiotowości, a tym samym zarówno w produkcji wielości, jak i tworzeniu dobra wspólnego. Uważam, że jest to tylko jeden z wymiarów, w którym rozgrywa się praca wielości. Istnieje jednak również pewien wymiar praktyczny, który biegnie niejako w poprzek owego antagonizmu. Michel Foucault opisuje go jako konstruowanie sposobu życia. Oczywiście stosunki władzy są wszędzie, przenikają także sposoby życia, których nie da się rozpatrywać jako czegoś mieszczącego się poza władzą, bądź czegoś całkowicie od niej różnego. Są jej nieusuwalnym aspektem. Jednak równocześnie, na przykład w stosunku do siebie i w relacjach z innymi w wymiarze afektywnym, czy też w wymiarze działania, nie zawsze antagonizm przybiera jawną i bezpośrednią postać.

Jaką rolę odgrywa zatem ten antagonizm?

JR: Operaizm nauczył mnie, że podmiotowości są zawsze produkowane przez stosunki antagonistyczne. Nie zmienia to jednak faktu, że Foucault również ma rację – podmiotowości konstruowane są przez sposoby życia, w których antagonizm stanowi również aspekt centralny, choć staje się rozproszony i coraz mniej widoczny. Antonio Negri: Nie zgodziłbym się z tak postawioną sprawą. Zawsze zwracam uwagę na element ontologiczny, na rozróżnienie na pracę żywą i martwą. I to właśnie ta kwestia określa produkcję danego bytu. Starcia, walki, antagonizmu, czy zasadniczej dwoistości wpisanej w pojęcie pracy nie da się wyjaśnić tylko za pomocą pojęcia „sposobów życia”. Dzieje się tak z prostego powodu – obecnie sposoby życia to równocześnie sposoby produkcji. Zatem to, co wyłączone ze sposobów życia skutkiem samej ich produktywności, powraca. W tym sensie, w sposobach życia jako sposobach produkcji praca żywa, praca martwa, produkcja najemna czy „wolna” okazują się określać siebie antagonistycznie.

W czasie seminarium mówiliście jednak dużo o podmiotowościach wykluczonych z różnych obszarów życia, ze sfery produkcji, polityki czy po prostu przestrzeni publicznej w znaczeniu bycia rozpoznanym jako podmiot polityczny i produktywny. Czego, w kontekście produkcyjności sposobów życia, mogą nas nauczyć transgresyjne doświadczenia wykluczonych grup? Jakie miejsce zajmuje w tym kontekście historia kobiet walczących, z jednej strony, o polityczne uznanie, a z drugiej – o przekształcenie samego pola polityki i pełnoprawny dostęp do sfery produkcji?

JR: W tym kontekście używam częstokroć określenia „odwracalność”. Taki stan rzeczy zawsze ma swój rewers. Gdy myśli się o historii ruchów emancypacyjnych w szerokim sensie, obejmującej kobiety, migrantów, grupy społecznie zdeklasowane, słowem, gdy mowa o społecznościach tworzonych przez podporządkowanych innych, należy pytać przede wszystkim o środki emancypacji, jej wymogi i o to, w jaki sposób się ona dokonuje. Emancypacja może przejawiać się w roszczeniach o dostęp do sfery produkcji, może również dotyczyć politycznego uznania – choć nie zawsze idzie to ze sobą w parze. Polityczne uznanie można zdobyć mimo jednoczesnego całkowitego wykluczenia ze sfery pracy, jak w przypadku kobiet, albo też odwrotnie – można zdobyć dostęp do pracy, nie uzyskawszy politycznego uznania. Wobec tego, bez względu na tryb emancypacji, podmioty włączone w proces produkcji lub zdobywające polityczne uznanie, zdobywają wprawdzie pewne prawa, lecz jednocześnie zyskują nie tyle upodmiotowienie, ile włączają się w nowe pole czy przestrzeń ujarzmiania.

Jak zatem wygląda rewers tak rozumianej emancypacji, czyli, jak to ujęłaś, włączenie w przestrzeń ujarzmiania?

JR: Chcę przez to powiedzieć, że kobiety, wchodząc w obszar produkcji, co jest niewątpliwym zwycięstwem i istotną zdobyczą walk o emancypację, zyskują zarazem prawo do bycia wyzyskiwanymi tak, jak mężczyźni. Nie sposób stwierdzić, co jest dobre, a co złe, polityczny problem nie tkwi bowiem w dokonaniu wyboru. Jest nim budowanie dialektycznego napięcia między roszczeniami do praw z jednej strony, a świadomością tego, że w tym momencie prawa te są z konieczności czymś nad wyraz dwuznacznym – towarzyszą im przecież pewne narzędzia zarządzania, kontroli i dyscyplinowania.

Mam wrażenie, że ta dwuznaczność praw jest dziś szczególnie widoczna w kontekście trwającego kryzysu migracyjnego. Powracające rozróżnienie na imigrantów i uchodźców wydaje się szczególnie problematyczne.

JR: Zgadzam się, choć moim zdaniem nie ono jest kluczowe. Z jednej strony imigranci domagają się legalizacji pobytu, prawa przekraczania granic, dokumentów pozwalających im normalnie funkcjonować. Z drugiej strony legalizacja pobytu pociąga za sobą wpisanie w urządzenia służące nie tylko uznaniu, lecz również selekcji i uprzedmiotowieniu życiowej ścieżki imigrantki czy imigranta. Choć jesteśmy za powszechnym obywatelstwem, to zdajemy sobie sprawę, że póki co to integracja odgrywa kluczową, a zarazem bardzo dwuznaczną rolę. To dlatego tak ważne jest podejmowanie prób skonstruowania wewnątrz tego, co już istnieje, innego wymiaru, wymiaru tego, co wspólne, funkcjonującego w oparciu o inną koncepcję życia razem. To, co wspólne, w odróżnieniu od politycznej reprezentacji, społeczeństwa obywatelskiego, pracy, produkcji wartości w ich obecnej postaci, nie ma ani zewnętrza, ani wnętrza. Podam przykład, dla mnie szczególnie interesujący. W latach sześćdziesiątych XX wieku we Francji, w punkcie szczytowym tzw. trzydziestu wspaniałych lat, ze względu na gwałtowny wzrost koniunktury gospodarczej i rozwój przemysłu na olbrzymią skalę, istniało zapotrzebowanie na olbrzymią ilość siły roboczej. W związku z tym sprowadzono wówczas do pracy ludność z krajów kolonialnych, które dopiero zdobyły niepodległość. Budowano dla nich dzielnice w pobliżu ośrodków produkcji. Tak powstały przedmieścia – niezbyt zamożne, ale zdatne do życia, nowoczesne i porządne. Napływowa i rodzima siła robocza, żyjąca obok siebie w tych samych dzielnicach, traktowała je jako godziwe warunki dostępu do nowoczesności. Jednak wraz z nadejściem kolejnych fal kryzysów ekonomicznych fabryki zaczęto zamykać. To z kolei oznaczało, że robotnicy stali się zbędni. Odtąd przedmieścia te zaczęły popadać w całkowitą ruinę i zapomnienie.

Jeśli jednak dzisiaj sposób życia jest po prostu szczególnym sposobem produkcji, to czym się to różni od wcześniejszej sytuacji, w której sposób życia nie przeobraził się jeszcze w sposób produkcji, albo też, czym miałby być nieproduktywny sposób życia?

JR: Wspominam o tym dlatego, że obecnie mnóstwo ludzi, migrantów w drugim czy trzecim pokoleniu, a więc najzwyklejszych Francuzów takich jak ja, żyje w przestrzeniach miejskich, a co za tym idzie, społecznych, które mieszczą się całkowicie poza sferą pracy, produkcji i sferą możliwego politycznego przedstawicielstwa. Są niewidzialni, choć jednocześnie funkcjonują w ramach społeczeństwa obywatelskiego. Pytanie, które mi się nasuwa i na które nie znam jeszcze odpowiedzi, dotyczy tego, czy nie mamy obecnie do czynienia z jakimś zasadniczym przekształceniem obszaru tego, co widzialne i niewidzialne, politycznie i społecznie, tego, czy dowolnego rodzaju rządowe urządzenie polityczne nie wynalazło jakiegoś nowego ustroju, w którym określenie jakiejś ludności mianem nieproduktywnej staje się podstawowym narzędziem, czy też techniką urządzania. Mieszkańcy podupadłych przedmieść są z pewnością produktywni, poziom aktywności w tych dzielnicach jest nader wysoki, nie jest ona jednak zaprzęgnięta do pracy. Zapisuje się w rejestrze aktywności, lecz nie w rejestrze pracy najemnej. Strategia urządzania polega w tym przypadku na stałym oddzielaniu pracy od aktywności. Ci, którzy są zaciągnięci do pracy najemnej, mają prawo do politycznego przedstawicielstwa, ci zaś, którzy jej nie mają, stają się towarem w sferze reprezentacji. Dlatego to, co wspólne, stanowi próbę jednoczesnego ujęcia politycznej godności i społecznego działania. Nie zaś uznania poprzez polityczną reprezentację.

Czy musimy po prostu zgodzić się na tę dwuznaczność i podziały? W obrębie samego ruchu operaistycznego toczyły się przecież zażarte spory dotyczące włączenia kobiet do pracy fabrycznej w charakterze robotnic. Z punktu widzenia kapitału kobiety dysponowały niższą siłą przetargową niż mężczyźni, z perspektywy kobiet natomiast dostęp do pracy miał istotne znaczenie nie tylko w walce z kapitalizmem, ale również z męską dominacją.

AN: Podziały te nie są niczym nowym, nieustannie się odtwarzają. Podział pracy jest skutecznym narzędziem kapitalistycznego zarządzania, nieustannie dostosowującym się do bieżącej postaci siły roboczej. Biała, męska siła robocza zawsze jest ceniona wyżej i lepiej opłacana niż praca kobiet, migrantów, osób wykluczonych, czy proletariuszy. Nie ma więc nic dziwnego w tym, że w obliczu zmian politycznych związki zawodowe w Europie popadają w niebywały kryzys wskutek imigracji i feminizacji pracy. Koncepcja związków zawodowych sprzężona była silnie z określoną koncepcją białego mężczyzny, zgodnie z normami nowoczesności. Problem polega na tym, że, gdy związki zawodowe ograniczały się do mężczyzn-obywateli, płace były wystarczająco wysokie, by utrzymać ich rodziny. Z czasem jednak płace te okazały się niedostateczne, a związki zawodowe zachowały swój męsko-obywatelski charakter. W przypadku rodzin migranckich sytuacja jest jeszcze trudniejsza, o czym wspominała przed chwilą Judith. Cykle przekształceń w obszarze siły roboczej nigdy bowiem nie szły w parze z przemianami samych związków zawodowych. W istocie związki dokonały stopniowego samozniszczenia. Wchłonięcie siły roboczej w jej zmieniających się i różnorakich postaciach okazało się zatem wyłącznie aktem egoizmu. Najważniejsze tego przykłady znaleźć można w Ameryce, gdzie czarna siła robocza została wykluczona a wręcz rozdzielona między różne związki zawodowe. Biała siła robocza zrzeszała się w Amerykańskiej Federacji Pracy (American Federation of Labor) i innych organizacjach, czarna, migrancka siła robocza zaś w ramach Kongresu Organizacji Przemysłowych (Congress of Industrial Organisations).

Jak w takim razie można rozbroić tę dialektykę, rozgrywającą polityczne uznanie pod postacią obywatelstwa oraz produktywność, pojmowaną wąsko jako pracę najemną?

JR: Niezmienna strategia podziału siły roboczej przez kapitał, strategia dyscyplinowania i kontroli, to strategia opierająca się zawsze na sprzężeniu pracy najemnej, dostępu do niej – niezależnie od niekiedy wręcz straszliwych warunków – z obywatelstwem. Nawet dzisiaj widać to doskonale, gdy przybywającym do Europy imigrantom mówi się: „Możecie tutaj zostać, mieć dostęp do świadczeń opieki społecznej, jeśli macie umowę o pracę”. Tak więc praca jest tym, co gwarantuje dostęp do obywatelstwa, nie odwrotnie. W analizach opartych o pojęcie dobra wspólnego nie ma miejsca na to, by praca była czymś, co daje dostęp do obywatelstwa i politycznego istnienia, gdyż rozumujemy w kategoriach pracy najemnej. Rozpatruje się tu ideę społecznej ludzkiej produktywności, produktywności mężczyzn i kobiet, również, a wręcz przede wszystkim poza obszarem pracy najemnej. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku mieliśmy do czynienia z szeroką, dokonującą się na masową skalę odmową pracy najemnej, sprzeciwem wobec samej jej formy. Przewodnim hasłem było wówczas „stop pracy!”, powiadano: „Chcemy żyć, nie pracować!”. Nie chodziło o to, że „chcemy przestać wytwarzać”, lecz o to, że produkcja dokonuje się w ramach samego życia, bez właściciela i nadzorcy, bez fabrycznej dyscypliny. Dlatego chciałabym podkreślić, że kapitał działa nieustannie w oparciu o sprzężenie pracy najemnej z obywatelstwem, posługując się różnymi formami wykluczenia. W kontekście budowania dobra wspólnego, czyli na poziomie społecznej produkcji, sam fakt, że stanowimy część procesu powszechnej produkcji tego, co społeczne, wystarcza, by móc domagać się, i to bezwarunkowo, praw obywatelskich. Dokładnie o to chodzi w bezwarunkowym dochodzie podstawowym. Innymi słowy – bez względu na warunki każdy i każda jest istotą żywą, społecznie określoną, istniejącą w relacjach z innymi, a więc elementem produktywnym, istnieniem politycznym, produktywnym ekonomicznie, bez względu na status wiążący się z wykonywaniem pracy najemnej.

W kontekście bezwarunkowego dochodu podstawowego nasuwa mi się pytanie o ontologiczny status dobra wspólnego. Oboje bardzo mocno podkreślacie fakt, że dobro wspólne nie ma formy przypominającej inne dobra, ponieważ nie ma własnościowego charakteru. Czym w takim razie miałoby ono być? Czy jest ono po prostu pewnym rodzajem produkcji, a może stosunkiem społecznym?

AN: Na początku należy podkreślić, że dobro wspólne stanowi zasadę polityczną wychodzącą poza podział na to, co prywatne i publiczne. Czy pojęcie własności prywatnej daje się na tym gruncie utrzymać? Nie – własność prywatna jest formą zawłaszczenia, wymagającą tylu warunków społecznych, tylu wydatków publicznych, że sama w sobie staje się po prostu arbitralnym aktem zagrabienia tego, co społeczne. Z kolei własność publiczna jest przede wszystkim walką o ochronę własności prywatnej, jest narzędziem jej obrony przez zagwarantowanie jej społecznych przesłanek. To, co publiczne, nie jest reprezentacją obywatelstwa, lecz reprezentacją właścicieli. W tym sensie opiera się ona wszelkim działaniom ruchu robotniczego. Punktem wyjścia tego ruchu jest przecież przekonanie, że fabryka należy do robotników oraz że sfera produkcji jest o wiele ważniejsza niż jakikolwiek tytuł własności. Dziś powracamy do tego podejścia na poziomie społecznym, już poza kontekstem fabryki. Fabryczne dobro wspólne stało się dobrem wspólnym społecznej fabryki. Oto źródło naszego dyskursu, biorącego się z autorefleksji ruchu robotniczego i rozpoznania, że władza robotnicza staje się czymś koniecznym z chwilą, w której produkcja przybiera wymiar społeczny. Świadczenia społeczne w rodzaju oświaty, publicznego transportu i służby zdrowia czy emerytury okazują się czymś absolutnie podstawowym nie dlatego, że można je uzyskać dzięki pracy, lecz dlatego, że stanowią one podstawę wszelkiej produkcji. Właśnie na tym opiera się pojęcie dobra wspólnego jako krytyki obecnego stanu rzeczy. Rodzi ono pytania o warunki wytwarzania dóbr wspólnych i konstruowanie demokracji dobra wspólnego.

Wydaje mi się, że to ujęcie dobra wspólnego różni się od tego, które zaproponowaliście wraz z Michaelem Hardtem w Rzecz-pospolitej. Wprowadziliście tam ścisłe rozróżnienie na dobra wspólne sztuczne i naturalne. Czy to oznacza, że Twoje stanowisko uległo zmianie?

AN: Rzeczywiście można wprowadzić takie rozróżnienie. Zasadniczym problemem jest jednak sposób mówienia o dobrach wspólnych. Na przykład we Włoszech albo w Stanach Zjednoczonych kwestie poruszane przez ekologów dóbr naturalnych odwołują się do dyskursu związanego ze środowiskiem naturalnym. Ja z kolei jestem przyzwyczajony do ujmowania problemów z politycznego punktu widzenia. Istnieje rzecz jasna wspólny grunt debat nad zasobami naturalnymi, kiedy ich rozpoznanie wymaga wejścia w polemikę z ekologami. Przykładem może być idiotyczna sytuacja, z którą mieliśmy do czynienia we Włoszech, mianowicie ogłoszono referendum w sprawie wody, w którym ponad 90% głosujących uznało wodę za dobro wspólne. Po zakończeniu referendum okazało się jednak, że woda jako dobro naturalne nie istnieje i że de facto, w wyniku państwowego outsourcingu, znajduje się pod zarządem prywatnych spółek, których funkcjonowanie przekształca ją w coś przemysłowego. Problem zasobów naturalnych zawsze bowiem odnosi się do kwestii naturalnego dobra wspólnego, przynoszącego szkodę historycznemu, politycznemu czy też prawnie ujmowanemu dobru wspólnemu. JR: Referendum, o którym mówisz, pokazuje, że myślenie w kategoriach dóbr, choćby dóbr publicznych, nadal w istocie wpisuje się w tryb myślenia właściwy porządkowi zawłaszczenia. Należy wyrzec się logiki podziału na to, co publiczne i prywatne jako pewnego albo-albo.

Rozumiem więc, że strategia polityczna ma dla Was o wiele większe znaczenie niż ujęcie teoretyczne?

JR: Podział na dobra wspólne, zasoby naturalne i społeczną produktywność daje się uzasadnić z politycznego punktu widzenia, w kontekście historii tematyki dóbr wspólnych. Pierwszym tekstem dotyczącym problematyki dóbr wspólnych i zasobów naturalnych był artykuł Garreta Hardina, „The Tragedy of the Commons”, który ukazał się w Science w 1968 roku. Hardin przedstawia tragiczność logiki stojącej za dobrami wspólnymi: jeśli istnieją gdzieś zasoby naturalne, to należą one do wszystkich, co oznacza, że należy je wszystkim udostępnić, a to prowadzić może do ich wyczerpania. Aby temu zapobiec, konieczne jest ograniczenie dostępu, co oznacza równoczesną utratę statusu dobra wspólnego. To łamigłówka bez dobrego rozwiązania. Myślę, że to, co opisuje Hardin jest interesujące, ponieważ pokazuje problem użytku i zarządzania, czyli spraw znajdujących się w samym centrum kwestii związanych z dobrem wspólnym, z drugiej jednak –takie postawienie sprawy wyklucza pytanie o produktywność dobra wspólnego. W myśli politycznej jeszcze do niedawna ujmowano dobro wspólne wyłącznie w kategoriach zasobów i ich możliwego wyczerpania. Do tego też często sprowadza się problematyka poruszana przez ekologię. Rzecz w tym, że w rzeczywistości nie da się oddzielić kwestii zasobów naturalnych od kwestii społecznej produktywności i na odwrót. Dlatego należy rozpatrywać obie te kwestie równocześnie. Kluczowe dla nas wyjście poza alternatywę publiczne/prywatne oznacza próbę pomyślenia dobra wspólnego jako porządku odmiennego od porządku zawłaszczenia, czyli ustroju opartego na własności, porządku opartego na użytkowaniu, administracji, zarządzaniu, obiegu i rozdziału, przy założeniu, że rozdział nigdy nie jest prostą redystrybucją, lecz zawsze jest on również politycznym i ontologicznym naddatkiem, pomysłowością, czymś zakotwiczonym w przyroście wartości, wzmaganiu życia, w potęgowaniu mocy.

Takie postawienie sprawy rodzi jednak pytanie o nowe sposoby wyzysku i wyciskania wartości. Jeśli mówimy o dobru wspólnym albo o wspólnym życiu jako nowym sposobie produkcji, to czy musimy również mówić o nowych formach panowania czy wyzysku?

JR: Oczywiście, jeśli ujmujemy dobro wspólne jako nowy sposób produkcji, to należy pomyśleć również o zorganizowanym modelu panowania czy wyzysku – o czerpaniu, a dokładniej o przejściu od wyzysku do czerpania.

Na czym dokładnie polega to przejście?

AN: W tym kontekście najważniejsze jest dostrzeżenie, że kapitał finansowy nie jest już po prostu formą kapitału oderwanego od produkcji, lecz jest on czymś najbardziej oddalonym, a zarazem pozostającym wewnątrz niej. Jak to możliwe, skoro, jak twierdzi Ives Harding i inni autorzy, również marksistowscy, kapitał finansowy ma z gruntu charakter pasożytniczy? Otóż nie jest on żadnym pasożytem, lecz czymś, co sprawuje kontrolę i kierownictwo. W latach siedemdziesiątych XX wieku usiłowaliśmy rozwiązać problem kapitału opartego na czystym wyzysku. Jednak wyzysk zakłada roszczenie do ustanawiania rozmaitych stosunków. Jeśli jednak weźmiemy za przykład międzynarodowe korporacje, to widzimy pewną zmianę. Pierwsze wielkie korporacje zajmowały się przede wszystkim produkcją przemysłową. Dzisiaj jednak wielkie korporacje tego typu już nie istnieją, zamiast tego mamy do czynienia z ogromnymi centrami finansowymi, nastawionymi jedynie na obrót i pomnażanie środków finansowych w oderwaniu od przemysłu. Kapitalistyczny mechanizm teraz lokuje tylko pieniądz i nim obraca. Jest czymś wewnętrznym wobec produkcji, ponieważ pieniądze zawsze są w jego rękach, z kolei produkcja zatraciła całkowicie przedsiębiorczy charakter, co oznacza, że opiera się odtąd na czerpaniu – co posłużyć może za pierwszą jego definicję. Przechodząc do drugiej: skoro kapitał zatracił swój przedsiębiorczy charakter, gdzie podziała się przedsiębiorczość? Lokuje się ona odtąd w społecznym produktywnym sposobie życia, w stosunkach między ludźmi. Nie chodzi tutaj o innowacje, w rozumieniu Josepha Schumpetra, dla którego to przedsiębiorca jest sprawczy. Jego jedyna innowacja to łączenie robotników w całość. Składa ich w pewien produktywny układ, łącząc w jego obrębie różnorodne energię robotników i inżynierów, co wymaga jednocześnie całego procesu społecznego. Proces ten z kolei zyskuje w coraz większym stopniu wspólny charakter. Te dwa punkty widzenia, czy też dwa podejścia do kwestii dobra wspólnego, stoją w opozycji do kapitalistycznego sposobu czerpania wartości, są możliwościami organizacji związanymi z tym czerpaniem.

Chciałbym teraz zmienić nieco perspektywę. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku zmiany w technicznym i politycznym składzie klasy robotniczej wiązały się z walką i dążeniem do zmiany stosunków społecznych. Dzisiaj europejskie ruchy społeczne ciążą raczej ku instytucjonalizacji walk wynikających z podobnych przesłanek w ramach systemu partyjnego. Jak kwestia społecznej produkcji dobra wspólnego odnosi się do partii politycznych powstających dziś na bazie ruchów społecznych?

AN: Faktycznie można mówić dziś o renesansie ruchów partyjnych, jednak z pewnymi zastrzeżeniami: całkowicie zmienił się stosunek między bazą społeczną a organizacją. Dawniej mieliśmy do czynienia z awangardą, która tworzyła strategię działania, natomiast ruch społeczny miał zdać się na nią i być jedynie jej wyrazem i realizacją w praktyce. Obecnie strategie formułują się w łonie samych ruchów, partia natomiast pełni jedynie funkcję techniczną. Rozmowy z ludźmi z Podemos czy Syrizy pokazują, że to ruch pcha ich do działania i to właśnie on określa strategię. Stosunek ulega więc tutaj całkowitemu odwróceniu, zewnętrzne formy mogą wprawdzie pozostawać w granicach wyznaczonych przez demokrację liberalną, jednak treść jest już całkowicie inna. Lewica i proletariat nauczyły się w końcu tego, co dawno już potrafili właściciele i kapitał – kapitaliści zawsze zajmowali się strategią, zatrudnieni przez nich zarządcy zaś taktyką. Punkt widzenia lewicy był odwrotny. Stad zagrożenia wiążące się z populizmem – afery wokół przywódców, zarzuty o kastowość, elitarność i tym podobne, nieróżniące się niczym od tych wysuwanych pod adresem kapitalistów.

Czy należy przez to rozumieć, że partia, o ile jest zbudowana w oparciu o strategię wypracowaną w ramach ruchu społecznego, jest gwarantem organizacyjnej trwałości?

JR: Wręcz przeciwnie. W partiach powstających dziś na bazie ruchów i walk społecznych kierownictwo polityczne i podejmowanie decyzji w całości przypada bazie. Z kolei zarządzanie partią oraz jej przywództwo stanowi jedynie instytucjonalny wyraz podejmowanych przez bazę decyzji. Stosunek między bazą a kierownictwem uległ więc odwróceniu. To ważne, ponieważ uniknięcie pokusy awangardyzmu jest jednym z kluczowych politycznych warunków siły owych ruchów. Widać to w przypadku Podemos, którego działacze powiadają – „Wszystko, co robimy, wyrasta z samego ruchu Oburzonych. Bez Oburzonych nie byłoby Podemos”. AN: To samo można powiedzieć o potężnych ruchach społecznych w Ameryce Południowej, w Boliwii, ale też w Brazylii, gdzie obecnie toczy się wiele skomplikowanych i tragicznych walk społecznych, w których partia robotnicza całkowicie wspierała pierwszy rząd Luli, on sam zaś dał ostatecznie w swych decyzjach politycznych wyraz interesom sprzecznym z jej interesami. JR: Tak zwane pokojowe współistnienie władzy konstytuującej i ukonstytuowanej nie wyklucza walki klasowej ani antagonizmów. Reakcja Europy wobec Syrizy była wyrazem tak ogromnego lęku, że doprowadził do pogrążenia Grecji – doszło tam bowiem do całkowitego przenicowania układu politycznego.

Czy ta mieszanka władzy konstytuującej i ukonstytuowanej, czyli ruchów społecznych i organizacji partyjnej, może wykroczyć poza polityczne ograniczenia kapitalizmu, tworząc nowe formy życia politycznego, czy wręcz społecznego? Innymi słowy, czy ta forma polityki daje możliwość stworzenia jakichś instytucji dobra wspólnego?

AN: To, co dziś szczególnie interesujące, ujawnia się w walkach politycznych: w powszechnej walce oddolnych ruchów z jednej strony, z drugiej zaś w czymś, co uznać można za początek procesu wykształcania się produktywnych instytucji. Można to zaobserwować na przykładzie Hiszpanii. Chodzi o tak zwane mareas (hiszp. pływy/morza), czyli zjawisko wielkich demonstracji, organizowanych przez ruchy protestu, przeogromne pod względem liczebności uczestników, zwoływane w konkretnych sprawach – szkolnictwa, polityki mieszkaniowej, służby zdrowia, mieszkalnictwa czy zadłużenia. W demonstracjach tych uczestniczą ramię w ramię pracownicy sektora publicznego i ludzie korzystający z jego świadczeń. Lekarze, pielęgniarze i chorzy wraz z rodzinami. Cały szpital walczy razem. Tak samo jest w przypadku szkół. W ten sposób buduje się nowa forma społecznej produktywności. Co ważne, taka forma ruchu zaczyna rozwijać się w całej zachodniej Europie. Sytuacja w Grecji jest jeszcze ciekawsza – kryzys służby zdrowia zaowocował organizacją szpitali i przychodni jako miejsc stworzonych wspólnymi siłami przez ubogich lekarzy dla biedoty. Sądzę, że również to, co dzieje się we Włoszech, choć zaskakujące, jest równie istotne. Istnieje pewne ugrupowanie, bardzo ważne, zrzeszające katolickich wolontariuszy, którzy nawiązali kontakt z najważniejszym włoskim związkiem metalowców. To z kolei przykład klasycznie pojmowanych działań spółdzielczych, z gruntu katolickich, skierowanych przeciw rządowi i mafii, a jednocześnie skrajnie lewicowych. Z kolei związek metalowców zerwał współpracę z centralą związkową. Obie strony połączyły w tym przypadku siły, by działać razem dla dobra wspólnego. JR: Z naszym rozumieniem polityki rewolucyjnej wiąże się pewien problem – jedynym sposobem walki jest powstanie, bunt. Idzie z nim w parze przekonanie, że tworzenie nowych instytucji utrudnia obalanie instytucji kapitału. Wydaje mi się ono błędne z historycznego punktu widzenia, ponieważ moc znoszenia, krytyki i niszczenia instytucji kapitału wzrasta, o ile jesteśmy w stanie jednocześnie ustanowić instytucje innego ładu. Bez zrozumienia tej zależności będziemy musieli powtarzać całą historię XX wieku. Pomyślmy o współczesnych wydarzeniach, choćby o rewolucji arabskiej, gdzie doszło do potężnego wrzenia społecznego, czemu towarzyszyła wola stworzenia nowych, ludowych instytucji, a nie dano ludziom ani czasu, ani przestrzeni dla ich budowy, przez co osiedli oni na powrót w przebrzmiałych formach demokracji liberalnej, uwikłanej w kapitalistyczną grę, co ostatecznie prowadzi do dyktatury jako skrajnej formy demokracji liberalnej. Toteż pewien powstańczy romantyzm, typowy na przykład dla Francji, odżywający z ogromną mocą w momentach rozpaczy i kryzysu, nie daje się na dłuższą metę utrzymać. Po pierwsze dlatego, że politykę tworzy sam ruch, nie zaś jego awangarda, a na czele powstańczego zrywu zawsze staje jakaś awangarda. Po drugie, powstańcy żywią niechęć wobec tworzenia nowych organizacji życia i społecznej produktywności. Pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku Foucault pisał o stawaniu się dla siebie samego przedsiębiorstwem jako jednej z konsekwencji neoliberalizmu, zwłaszcza w ujęciu szkoły chicagowskiej. Uważam, że w oparciu o kontrpropozycję, jaką jest dobro wspólne, należy odebrać idei samouprzedsiębiorstwienia jej pozór liberalnego nakazu. Dobro wspólne w inny sposób organizuje produkcję, czyli przedsiębiorczość dobra wspólnego, niezależną od własności prywatnej czy publicznej. Nie chodzi zatem o to, by znieść produkcję jako taką, lecz o to, by inaczej ją zorganizować.

Warszawa, 10 X 2015