Wielu spośród liberalnych i lewicowych komentatorów zwracało uwagę, że epidemia koronawirusa służy uzasadnieniom i legitymizacji środków kontroli i regulacji, które dotychczas były nie do pomyślenia w zachodnich, demokratycznych społeczeństwach. Czy całkowita blokada Włoch, której jesteśmy świadkami, nie stanowi spełnienia totalitarnego snu? Bez wątpienia (a przynajmniej na razie na to wygląda) Chiny, które już wcześniej powszechnie stosowały cyfrową kontrolę społeczeństwa, dowiodły, że są najlepiej przygotowane do radzenia sobie z katastrofalnymi epidemiami. Czy oznacza to, że (przynajmniej w pewnych aspektach), Chiny to przyszłość? Czy zmierzamy do globalnego stanu wyjątkowego, a analizy Giorgio Agambena zyskują na aktualności?

Nie jest niczym zaskakującym, że Agamben sam wyciągnął ten wniosek: zareagował na epidemię koronawirusa w sposób radykalnie odmienny od większości komentatorów.

Ubolewał nad „szaleńczymi, irracjonalnymi i absolutnie bezpodstawnymi środkami nadzwyczajnymi, które zostały zastosowane do walki z domniemaną epidemią koronawirusa”, który stanowi jedynie inną wersję grypy. Pytał: „dlaczego media i władze robią co w ich mocy, by wykreować atmosferę paniki, wywołując rzeczywisty stan wyjątkowy z poważnymi ograniczeniami ruchu i zawieszeniem codziennego życia, i pracy dla całych regionów?”

Główną przyczynę tej „nieproporcjonalnej reakcji” Agamben widzi w „rosnącej tendencji użycia stanu wyjątkowego jako normalnego paradygmatu rządzenia”. Nałożone środki pozwalają rządowi wykonawczym dekretem drastycznie ograniczyć nasze wolności: „To rażąco oczywiste, że owe restrykcje są nieproporcjonalne do zagrożenia, które według NRC [Włoskiej Krajowej Rady ds. Badań Naukowych, przyp.tłum] jest normalną grypą, niewiele różniącą się od tej, która dotyka nas co roku. Możemy stwierdzić, że po tym jak terroryzm wyczerpał się jako uzasadnienie dla wyjątkowych procedur, epidemia stanowi idealny pretekst do poszerzenia kontroli ponad wszelkie ograniczenia.” Drugi powód to „strach, który w ostatnich latach przedostał się do jednostkowej świadomości, przekłada się na potrzebę odczuwania stanów zbiorowej paniki. Epidemia to dla nich idealna pożywka...”

Agamben opisuje ważny aspekt działania kontroli państwowej podczas trwającej epidemii. Są jednak pytania, które pozostają bez odpowiedzi: dlaczego władze państwowe miałyby sprzyjać panice, której towarzyszy brak zaufania władzom państwowym („rządzący są bezradni, ich działania są niewystarczające...”) i która zaburza płynność reprodukcji kapitału? Czy wywoływanie ekonomicznego kryzysu w celu umocnienia swojego panowania naprawdę leży w interesie kapitału i władz państwowych? Widzimy jasne oznaki tego, że nie tylko zwykli ludzie, ale także władza panikuje, w pełni świadoma swej niezdolności do kontroli sytuacji. Czy to naprawdę tylko strategia?

Reakcja Agambena to ekstremalna postać rozpowszechnionego na lewicy stanowiska, które odczytuje „przesadną panikę” spowodowaną rozprzestrzenianiem się wirusa, jako połączenie rządowych ćwiczeń ze społecznej kontroli z elementami otwartego rasizmu („wiń naturę albo Chiny”). Tym niemniej, taka społeczna interpretacja nie sprawi, że zagrożenie zniknie. Czy to nie jego realność zmusza nas do faktycznej redukcji naszych wolności? Kwarantanny i podobne środki, oczywiście ograniczą naszą swobodę, i potrzebujemy nowych Assange’ów, by uwypuklili możliwe nadużycia.

Jednak zagrożenie wirusową infekcją dało również silny impuls nowym formom lokalnej i globalnej solidarności i uwidoczniło potrzebę kontroli nad samą władzą. Ludzie mają rację, pociągając rządy do odpowiedzialności: macie władzę, teraz pokażcie co potraficie! Wyzwanie, z którym mierzy się Europa to udowodnić, że można dokonać tego, co Chiny w znacznie bardziej transparentny i demokratyczny sposób:

„Chiny wprowadziły środki, których Europa Zachodnia i USA nie mogłyby znieść, być może na własną szkodę. Mówiąc otwarcie, jest błędem odruchowo interpretować wszystkie formy wykrywania i modelowania jako <<inwigilację>>, a czynne zarządzanie jako <<społeczną kontrolę>>. Potrzebujemy bardziej zniuansowanego słownika do opisu interwencji”.

Problem zasadza się właśnie na tym „bardziej zniuansowanym słowniku”. Wymuszone przez epidemię środki nie powinny być automatycznie redukowane to utartego modelu inwigilacji i kontroli, który znamy od myślicieli takich jak Foucault.

Tym, czego boję się dziś bardziej niż środków stosowanych przez Chiny (i Włochy i….), jest scenariusz, w którym środki te zostaną zastosowane w sposób, który nie powstrzyma epidemii, a władze będą manipulować i ukrywać prawdziwe dane.

Zarówno alt-right, jak i fałszywa lewica odmawiają zaakceptowania pełnej realności epidemii. Rozcieńczają ją w ćwiczeniach ze społeczno-konstruktywistycznej redukcji i demaskują w imieniu jej społecznego znaczenia. Trump i jego ludzie z partii wielokrotnie obstawali przy tym, że epidemia jest spiskiem Demokratów i Chin zawiązanym, by przegrał nadchodzące wybory. W tym samym czasie pewne głosy na lewicy potępiały środki zaproponowane przez państwo i służbę zdrowia jako ksenofobiczne, a więc obstawali przy podawaniu rąk etc. Taka postawa pomija paradoks: odmowa podawania sobie rąk i izolacja stanowią dziś formę solidarności.

Bo kto dzisiaj może pozwolić sobie na podawanie rąk i uściski? Uprzywilejowani.

Dekameron Boccaccia to powieść złożona z historii opowiedzianych przez młodą grupę siedmiu kobiet i trzech mężczyzn. Schronili się w odosobnionej willi tuż pod Florencją, aby uciec od plagi, która dotknęła miasto. To finansowa elita wycofa się w odosobnione strefy i będzie się zabawiać, opowiadając sobie historie w stylu Dekameronu (super-bogaci już uciekają prywatnymi samolotami na ekskluzywne wysepki Morza Karaibskiego). My, zwykli ludzie, zmuszeni żyć z wirusami, jesteśmy bombardowani nieskończenie powtarzaną formułą „Bez paniki!”. Następnie otrzymując dane, które nie mogą wywołać nic jak tylko panikę. Ta sytuacja przypomina mi moją młodość w kraju komunistycznym: gdy rządowi oficjele publicznie zapewniali, że nie ma powodu do paniki, wszyscy brali to za oczywistą oznakę tego, że już oni sami zaczęli panikować.

Panika nie jest jednak właściwym sposobem konfrontacji z realnym zagrożeniem. Gdy reagujemy w panice, nie bierzemy zagrożenia zbyt serio; przeciwnie – trywializujemy je. Pomyślcie tylko, jak niedorzeczne jest kupowanie papieru toaletowego w nadmiarze: tak jakby posiadanie wystarczającej ilości rolek miało jakiekolwiek znaczenie w obliczu śmiercionośnej epidemii. Jaka byłaby więc adekwatna odpowiedź na epidemię koronawirusa? Czego powinniśmy się nauczyć i co powinniśmy zrobić żeby potraktować ją serio?

Kiedy zasugerowałem, że epidemia koronawirusa może nadać nowy impuls komunizmowi, moja teza została, jak przewidywałem, wyśmiana. Chociaż wygląda na to, że twarde nastawienie chińskiego rządu do kryzysu działa – a przynajmniej działa znacznie lepiej niż włoskie – stara autorytarna logika komunistów u władzy, również jasno odsłoniła swoje ograniczenia. Jednym z nich jest fakt, że strach przed przyniesieniem władzom (i społeczeństwu) złych wieści przeważył nad faktycznymi wynikami. To dlatego ci, którzy pierwsi zawiadomili o wirusie zostali aresztowani. Są raporty, według których podobna rzecz dzieje się teraz:

„Presja by Chiny wróciły do pracy po epidemicznym zamknięciu ożywia starą pokusę: fałszowania danych, by pokazywały to, co wyżsi urzędnicy chcą zobaczyć. Tak się dzieje obecnie w prowincji Zhejiang, przemysłowym centrum wschodniego brzegu, w formie danych dotyczących zużycia prądu. Według osób zaznajomionych ze sprawą, przynajmniej trzy miasta wyznaczyły lokalnym fabrykom energetyczne cele do osiągnięcia. Wymagają tego, ponieważ używają danych o zużyciu prądu do ukazania procesu odradzania się produkcji. To skłoniło niektóre przedsiębiorstwa do uruchomienia maszyn, nawet jeśli stanowiska pozostają puste”.

Możemy zgadywać, co nastąpi gdy ci, którzy obecnie są u steru władzy dostrzegą te oszustwa: lokalni menedżerowie zostaną oskarżeni o sabotaż i surowo ukarani, co tylko napędzi błędne koło nieufności. Będzie potrzebny chiński Julian Assange, aby publicznie odsłonić ciemną stronę chińskiej strategii walki z wirusem.

Jeśli więc nie o taki komunizm mi chodziło, to jaki komunizm mam na myśli? Aby to zrozumieć, wystarczy przeczytać publiczne ogłoszenia WHO. Oto ostatnie z nich:

“Szef WHO dr Tedros Adhanom w czwartek stwierdził, że pomimo iż organy ds. zdrowia publicznego z całego świata są zdolne do efektywnej walki z rozprzestrzenianiem się wirusa, to organizacja obawia się, że w niektórych krajach poziom politycznego zaangażowania nie dorównuje poziomowi zagrożenia. ‘To nie są ćwiczenia. To nie jest też czas, by się poddawać. To nie czas na wymówki. To czas, by zrobić wszystko co w naszej mocy. Państwa przygotowywały się na takie scenariusze od dziesięcioleci. Nastał czas, by działać na podstawie tych planów.’ stwierdził Tedros. ‘Ta epidemia może zostać powstrzymana, ale tylko jeśli przyjmiemy wspólne, skoordynowane i spójne stanowisko, które zostanie zastosowane przez cały aparat rządowy’.”

Należałoby dodać, że takie spójne stanowisko powinno przekraczać zasięg władzy pojedynczego państwa: powinno objąć zarówno lokalną mobilizację osób poza kontrolą państwa jak efektywną międzynarodową współpracę. Tysiące osób jest hospitalizowanych z powodu problemów oddechowych, należy się więc spodziewać, że szybko wzrośnie potrzebna liczba respiratorów. Aby je zdobyć, państwa powinny interweniować bezpośrednio - tak samo jak reagują podczas wojny, gdy zabraknie broni - w oparciu o porozumienia międzypaństwowe. Tak jak podczas kampanii militarnej, powinniśmy współdzielić się informacjami i wspólnie koordynować plany – właśnie to miałem na myśli, pisząc o „komunizmie” którego dzisiaj potrzebujemy. Jak ujął to Will Hutton:

„Jesteśmy dziś świadkami końca pewnej formy nieuregulowanej, wolnorynkowej globalizacji ze skłonnością do kryzysów i pandemii. Rodzi się jednak nowa forma - taka, która uznaje współzależność, ceni współpracę i wartość naukowych danych.” Wciąż jednak przeważa postawa „każde państwo dla siebie”: „istnieją państwowe ograniczenia eksportu kluczowych produktów jak środki medyczne, które poszczególne kraje wycofują z rynku na podstawie własnych analiz kryzysu. Zachowują się tak pośród lokalnych braków i nieskoordynowanych, prowizorycznych sposobów powstrzymywania epidemii”.

Pandemia koronawirusa ujawnia nie tylko granicę rynkowej globalizacji. Wskazuje też na ograniczenie nacjonalistycznego populizmu, który obstaje przy pełnej suwerenności państwowej. To koniec z „America (czy jakiekolwiek inne państwo) first”. Amerykę można ocalić tylko dzięki globalnej koordynacji i współpracy.

Pisząc to, nie jestem utopistą, nie apeluję o wyidealizowaną międzyludzką solidarność. Przeciwnie, obecny kryzys pokazuje jasno: globalna solidarność i współpraca leży w interesie nas wszystkich i każdego z osobna, to jedyne racjonalne i egoistyczne zadanie, jakie nam pozostało. I nie jest to tylko kwestia koronawirusa: Chiny kilka miesięcy temu zmagały się z wielką epidemią świńskiej grypy, a teraz grozi im inwazja szarańczy. Ponadto, jak zauważył Owen Jones, kryzys klimatyczny zabija znacznie więcej ludzi na całym świecie niż koronawirus, a jednak nie towarzyszy temu ogólna panika.

Z cynicznego i witalistycznego punktu widzenia, ktoś mógłby nazwać koronawirusa dobroczynną infekcją, która umożliwia pozbycie się starych, słabych i chorych, jak wyrwanie zgniłego chwasta, a tym samym przyczynić się do zdrowia ludzkości. Szeroko rozumiany komunizm, którego bronię, jest jedyną możliwą odpowiedzią na taki prymitywny witalizm. Już teraz, w trwających debatach widzimy oznaki ograniczania bezwarunkowej solidarności. Przyjrzyjmy się poniższej notce o roli „trzech światłych osób” w Wielkiej Brytanii:

„Lekarze ostrzegają, że w razie poważnego wybuchu epidemii, gdy oddziały intensywnej terapii będą walczyć z koronawirusem, pewnym pacjentom może zostać odmówiona ratująca życie terapia. W ramach tzw. protokołu „trzech światłych osób” trzech starszych lekarzy w każdym przepełnionym szpitalu będzie zmuszonych decydować o rozdzielaniu łóżek i respiratorów.” Jakie kryteria będzie stosować taki zespół? Poświęcenie najsłabszych i najstarszych? I czy ta sytuacja nie otwiera przestrzeni dla rozległej korupcji? Czy takie procedury nie wskazują że przygotowujemy się do zarządzenia najbardziej brutalnej logiki przetrwania najsilniejszych? Ostateczny wybór zasadza się między tym a nową formą komunizmu.

Te problemy sięgają jednak głębiej. Szczególnie irytuje mnie, gdy media, ogłaszając jakieś zamknięcie czy odwołanie wydarzenia, jako zasadę podają ograniczenie czasowe. Chodzi mi o formułkę „szkoły będą zamknięte do 4 kwietnia”. Widoczne jest w tym oczekiwanie, że po osiągnięciu punktu kulminacji epidemii, który powinien nadejść szybko, rzeczy wrócą do normalności. Już informowano mnie, że uniwersyteckie sympozjum jest „po prostu przełożone” na wrzesień. Tkwi w tym pewna pułapka: nawet gdy nasze życie wreszcie wróci do normalności, nie będzie to ta sama normalność, co sprzed wybuchu epidemii. Rzeczy, które dotychczas stanowiły część naszego codziennego życia, nie będą już dłużej brane za tak oczywiste. Będziemy musieli nauczyć się żyć życiem znacznie bardziej kruchym, licząc się z zagrożeniami, które czyhają za rogiem.

Z tego powodu możemy spodziewać się, że epidemie wirusowe wpłyną na nasze najbardziej elementarne interakcje z innymi ludźmi i przedmiotami wokół nas, w tym z naszym ciałem – unikaj dotykania rzeczy, które mogą być (w sposób niewidoczny) brudne, nie dotykaj uchwytów, nie siadaj na deskach klozetowych czy publicznych ławkach, unikaj obściskiwania się z ludźmi i ściskania sobie dłoni. Możemy być nawet bardziej ostrożni, jeśli chodzi o nasze spontaniczne odruchy: nie dotykaj nosa, ani nie pocieraj oczu.

Nie tylko państwo i inne agencje będą nas kontrolować, powinniśmy się także nauczyć kontrolować i dyscyplinować siebie samych. Być może tylko rzeczywistość wirtualna zostanie uznana za bezpieczną, a swobodne poruszanie się w otwartej przestrzeni będzie ograniczone do wysp należących do super-bogatych.

Ale nawet tutaj, na poziomie rzeczywistości wirtualnej i Internetu, powinniśmy sobie przypomnieć, że w ostatnich dziesięcioleciach terminy „wirus” i „wirusowy” były najczęściej używane na oznaczenie wirusów cyfrowych, które infekują naszą przestrzeń internetową i których nie byliśmy świadomi, przynajmniej dopóki ich niszczycielska siła (powiedzmy, niszczenia naszych danych czy naszego twardego dysku) nie została uwolniona. To, co widzimy teraz, to przytłaczający powrót do pierwotnego znaczenia tego terminu: infekcje wirusowe działają ręka w rękę w obu wymiarach, rzeczywistym i wirtualnym.

Będziemy musieli całkowicie zmienić postawę wobec naszej egzystencji jako istot pośród innych form życia. Innymi słowy, jeśli rozumiemy filozofię jako nazwę naszej podstawowej orientacji w życiu, będziemy musieli doświadczyć prawdziwej filozoficznej rewolucji. Być może moglibyśmy nauczyć się czegoś o naszych reakcjach na koronawirusa od Elisabeth Kubler Ross, która w swojej książce Rozmowy o śmierci i umieraniu zaproponowała słynny schemat pięciu etapów, przez które przechodzimy, dowiedziawszy się o śmiertelnej chorobie: zaprzeczenie (prosta odmowa zaakceptowania faktu: „To nie mogło mi się przytrafić”), gniew (gdy nie możemy dłużej zaprzeczać - „Jak to może się przytrafiać się mnie?”), negocjacje (nadzieja, że da się jakoś odroczyć lub pomniejszyć fakt - „Pozwólcie mi żyć bym mogła zobaczyć jak moje dzieci kończą studia.”), depresja (libidynalne odinwestowanie - „Po co czymkolwiek się przejmować skoro mam umrzeć?”), akceptacja („Nie mogę z tym wygrać, ale mogę się na to przygotować”). Później Kubler-Ross zastosowała te etapy do każdej formy osobistej straty (utrata pracy, śmierć bliskiej osoby, rozwód, uzależnienie od narkotyków), zastrzegając, że niekoniecznie następują one w tej kolejności, i że nie wszyscy pacjenci doświadczają każdego ze stadiów.

Można doszukiwać się tych samych pięciu faz w każdej sytuacji, w której społeczeństwo jest skonfrontowane z jakimś traumatycznym rozbiciem. Weźmy za przykład zagrożenie katastrofą ekologiczną: najpierw staramy się temu zaprzeczyć („to paranoja, tym co obserwujemy są normalne, cykliczne wahania pogodowe”), następnie odczuwamy gniew (na wielkie korporacje, które zanieczyszczają środowisko, na rządy które ignorują powagę zagrożenia), później przychodzi kolej na negocjowanie („jeśli będziemy recyklingować odpady możemy zyskać trochę czasu, poza tym ma to także dobre strony: można uprawiać warzywa na Grenlandii, statki będą mogły transportować towary z Chin do USA znacznie szybciej północnym szlakiem, powstaną nowe żyzne gleby w północnej Syberii…”), depresja („już za późno, Ziemia jest stracona”), i wreszcie - akceptacja: stajemy w obliczu poważnego zagrożenia, musimy całkowicie zmienić swój dotychczasowy sposób życia.

To samo tyczy się wzrastającego zagrożenia ze strony cyfrowej kontroli. Po pierwsze, staramy się temu zaprzeczyć („to przesada, lewicowa paranoja, żadna agencja nie może kontrolować naszej codziennej aktywności…”), potem wybuchamy gniewem (na wielkie korporacje i tajne agencje państwowe, które znają nas lepiej niż my sami, i używają tej wiedzy do kontroli i manipulacji), po którym następują negocjacje („władze mają prawo tropić terrorystów, ale nie mogą naruszać naszej prywatności”), depresję („jest już za późno, to koniec naszej prywatności”), i ostatecznie – akceptacja: cyfrowa kontrola jest zagrożeniem dla naszej wolności, powinniśmy zatem uświadamiać społeczeństwo o wszystkich jej wymiarach i angażować do walki z nią!

W domenie polityki, to samo tyczy się tych, którzy są straumatyzowani prezydenturą Trumpa: pierwsze było zaprzeczenie („nie martwcie się, Trump tylko pozuje, nic się nie zmieni jeśli obejmie rządy”), następnie złość (na mroczne siły, które umożliwiły mu dojście do władzy, na populistów, którzy wspierali go i stanowią zagrożenie dla naszej substancji moralnej), negocjacje („nie wszystko jeszcze stracone, być może Trump zostanie powstrzymany, po prostu tolerujmy jego ekscesy”), depresja („to koniec demokracji, jesteśmy na drodze do faszyzmu”), i akceptacja: w Stanach zapanował nowy polityczny reżim, stare dobre lata amerykańskiej demokracji dobiegły końca. Zmierzmy się z tym zagrożeniem i spokojnie zaplanujmy jak pokonać trumpowy populizm.

W średniowieczu, ludność zaatakowanego chorobą miasta reagowała na znaki plagi w podobny sposób: najpierw zaprzeczenie, potem gniew (na „nasze grzeszne życia które zostały ukarane”, a nawet na „okrutnego Boga, który na to pozwolił”), potem targowanie się („nie jest tak źle, po prostu unikajmy tych którzy są chorzy”), depresja („nasze życie jest skończone”), potem, co interesujące – orgie („skoro nasze życia są skończone, skorzystajmy ze wszystkich przyjemności, które jeszcze są możliwe” - z alkoholu, seksu) i wreszcie, akceptacja: jest jak jest, na tyle na ile to możliwe zachowujmy się, jakby normalne życie wciąż trwało.

Czy nie tak właśnie radzimy sobie z epidemią koronawirusa, która wybuchła pod koniec 2019 roku? Najpierw było zaprzeczenie („nic poważnego się nie dzieje, to nieodpowiedzialne jednostki sieją panikę”), potem złość (zwykle w formie rasistowskiej lub antypaństwowej: brudni Chińczycy są winni, nasze państwo jest nieskuteczne…), następnie przychodzą negocjacje („OK, są liczne ofiary, ale to mniej poważne niż SARS, możemy ograniczać szkody”), jeśli to nie działa, nastaje depresja („nie oszukujmy się, jesteśmy straceni”). Jak w tym przypadku wyglądałaby akceptacja? Zwróćmy uwagę na dziwny fakt, epidemia odznacza się wspólną cechą z ostatnimi falami ulicznych protestów (we Francji, w Hong Kongu): te protesty nie wybuchły by potem zniknąć, odejść – ostały się i trwają, wnosząc do naszego życia permanentny strach i niepewność.

Są dwa kierunki w których może pójść akceptacja. Może ona oznaczać po prostu re-normalizację choroby: „OK, ludzie będą umierać, ale życie toczy się dalej, może zauważymy jakieś pozytywne efekty uboczne tego wszystkiego.” Akceptacja jednak może także (i powinna) napędzać nas do mobilizacji bez paniki i iluzji, do działania w ramach kolektywnej solidarności.

To, co powinniśmy zaakceptować, z czym powinniśmy się pogodzić, to fakt istnienia pewnej podwarstwy życia - nieumarłego, głupio powtarzalnego i preseksualnego życia wirusów. One zawsze były i zawsze będą z nami, zagrażając naszemu przetrwaniu, atakując, gdy najmniej się tego spodziewamy. I to nawet na bardziej ogólnym poziomie – wirusowe epidemie przypominają nam ostateczną przypadkowość i bezsensowność naszego życia: nieważne jak okazałe są nasze gmachy duchowości, jako ludzie jesteśmy uzależnieni od głupiej naturalnej przypadkowości - byle wirus lub asteroida mogą skończyć to wszystko. Nie wspominając już o ostatniej lekcji ekologii, z której powinniśmy wynieść nauczkę, że także sama ludzkość może się nieświadomie przyczyniać do własnego końca.

Aby rozjaśnić ten wątek, pozwólcie mi bezwstydnie zacytować popularną definicję: wirusami są „różnorodne czynniki zakaźne, zwykle ultra-mikroskopowe, złożone z kwasu nukleinowego, RNA lub DNA. W przypadku białek infekują zwierzęta, rośliny oraz bakterie. Rozmnażają się tylko w żywych komórkach, choć same wirusy uważane są za nie-żywe jednostki chemiczne, niekiedy za żywe organizmy.”

Ta oscylacja między życiem a śmiercią jest tu kluczowa: wirusy nie są ani żywe ani martwe w potocznym znaczeniu tych określeń. Są żywymi umarłymi: wirus jest żywy z powodu swojego popędu do replikacji, to jednak coś w rodzaju poziomu zero, biologiczne stworzenie niosące nie tyle popęd śmierci, co życia, i to na najbardziej głupim poziomie powtarzalności i rozmnażania. Wirusy nie są jednak pierwotną formą życia, z której rozwinęły się bardziej złożone organizmy. Są czysto pasożytnicze; rozmnażają się poprzez infekowanie bardziej rozwiniętych organizmów (kiedy wirus nas zaraża, służymy jako mu jako maszyna do jego własnej replikacji). Właśnie w tym zbiegu przeciwieństw - elementarności i pasożytnictwa, kryje się tajemnica wirusów: są one przykładem tego, co Schelling nazwał „der nie aufhebbare Rest”, pozostałością najniższej formy życia, która pojawia się jako produkt nieprawidłowego działania wyższych mechanizmów rozmnażania i nadal je nawiedza (zaraża). To pozostałość, której nigdy nie da się ponownie zintegrować jako podrzędnego momentu wyższej formy złożoności.

Tutaj natykamy się na to, co Hegel nazywa „sądem spekulatywnym”, przyjęciem tożsamości najwyższego z najniższym. Najbardziej znany przykład to „Duch jest kością” z heglowskich analiz frenologii w Fenomenologii Ducha. Naszym przykładem powinno być „Duch jest wirusem”. Czy ludzki duch nie jest także rodzajem wirusa, który pasożytuje na ludzkim zwierzęciu, wykorzystując je do własnej reprodukcji, a czasami grożąc jego zniszczeniem? W tym zakresie, w jakim środkiem ducha jest język, nie powinniśmy zapominać, że na najbardziej podstawowym poziomie, także język jest czymś mechanicznym, kwestią zasad, których musimy się nauczyć i za nimi podążać.

Richard Dawkins twierdził, że memy są „wirusami umysłu”, pasożytującymi bytami, które kolonizują ludzki umysł, używając go jako środka do pomnażania się. To pomysł którego twórcą jest nie kto inny, jak Lew Tołstoj. Tołstoj to autor zwykle odbierany jako znacznie mniej interesujący od Dostojowskiego – przestarzałego, miejmy nadzieję, realisty, dla którego nie ma miejsca w nowoczesności, w przeciwieństwie do jego egzystencjalnego bólu. Być może nadszedł czas by wreszcie w pełni zrehabilitować Tołstoja wraz z jego niezwykłą teorią sztuki i ludzkiej natury. Znajdujemy w niej echa Dawkinsowego pojęcia memów: „Osoba jest hominidem z zainfekowanym mózgiem, siedzibą milionów kulturowych symbiontów i głównym aktywatorem tych systemów symbiontów znanych jako języki”[2] – ten fragment pochodzi z Dennetta czy Tołstoja?

Podstawową kategorią w tołstojowskiej antropologii jest infekcja: ludzki podmiot nie jest pasywnym, pustym medium, infekowanym przez obciążone afektami kulturowe elementy niczym zaraźliwe prątki szerzące się od jednego indywiduum do drugiego. Tołstoj idzie znacznie dalej: nie przeciwstawia afektywnym infekcjom prawdziwej duchowej autonomii; nie proponuje heroistycznej wizji samoedukacji w celu osiągnięcia dojrzałości jako autonomiczno-etyczny podmiot, który pozbył się zaraźliwych bakcyli. Jedyna walka to ta pomiędzy dobrymi i złymi infekcjami. Nawet chrześcijaństwo jest infekcją - dla Tołstoja - dobrą.

Być może to najbardziej niepokojąca rzecz, której możemy się nauczyć z trwającej epidemii: natura, atakując nas wirusami, odsyła do nas z powrotem wiadomość – co mi uczyniłeś, teraz ja zrobię tobie.

Przełożyła: Antonina Januszkiewicz

Tekst ukazał się 16 marca w serwisie „The Philosophical Salon”.