Mimi Sheller

Wprowadzenie: Od dóbr wspólnych (the commons) do uwspólniania (commoning)[1]

W ostatnich dwudziestu latach koncepcja dóbr wspólnych została ponownie odkryta jako żywotna zasada organizacyjna w obszarze ruchów społecznych, radykalnej myśli politycznej i teorii krytycznej. W latach 90. XX wieku ruch antyglobalizacyjny wezwał do „odzyskania dóbr wspólnych” (Klein 2001), czyniąc to w oparciu o krytyczne prace Silvii Federici i George”a Caffentzisa na temat „nowych grodzeń”. Ta pierwsza stała się znana jako aktywistka polityczna, członkini kampanii Wages for Housework (Płaca za pracę domową) w Nowym Jorku w połowie lat 70., kiedy pisała takie pamflety jak Wages Against Housework i Counter-Planning from the Kitchen. Federici, wraz z Caffentzisem i innymi współpracownikami, poświęciła się opisowi procesu „nowych grodzeń” pod koniec XX wieku, pokazując, jak idea dóbr wspólnych pomagała z nimi walczyć wielu progresywnym ruchom społecznym (Caffentzis i Federici 2014; Barbagallo i in. 2019). Ta i inne prace wprowadziły ideę dóbr wspólnych w XXI wiek, obejmując zarówno wiejskie, jak i miejskie obszary walk politycznych, zarówno na globalnej Północy, jak i na globalnym Południu.

Jeśli idzie o Północ, jedna z tradycji myślenia o dobra wspólnych wywodzi się z pracy nagrodzonej Noblem teoretyczki polityki Elinor Ostrom (2013), która pokazała, że zwykli ludzie mogą (i faktycznie tworzą) reguły i instytucje pozwalające na zrównoważone i sprawiedliwe zarządzanie wspólnymi zasobami. Centralnymi cechami owych dóbr wspólnych są otwarty dostęp oraz wspólnotowe zarządzanie i podejmowanie decyzji. Wbrew wpływowemu esejowi Garretta Hardina na temat „tragedii wspólnego pastwiska/tragedii dobra wspólnego” (tragedy of the commons), który dowodził, że wspólnie posiadane zasoby podlegają nadmiernemu wykorzystaniu i zniszczeniu (czym rozpalił rasistowskie, biało-supremacjonistyczne pomysły nad kontrolę populacji), Ostrom dowodziła, że dobra wspólne zawsze były kolektywnie zarządzane i rządzone przez zasady zwyczajowego, współdzielonego użytku, a nie po prostu bezładnego podejścia typu „otwarte dla wszystkich” (free-for-all). Pokazała jak regulacja zasobów wspólnej puli (CPR), takich jak rybołówstwo, na gruncie instytucji samorządności, oferuje alternatywny tryb wspólnego zarządzania, który zainspirował późniejsze prace w obszarze ekologii politycznej (Blackmar 2006; Clement i in. 2019).

Inna, bardziej radykalna tradycja myślenia o dobrach wspólnych wyłoniła się z historii społecznej w ramach jej tradycji „oddolnej”. Opierając się na lekturze Zeszytów etnologicznych Karola Marksa oraz na badaniach E.P. Thompsona nad kształtowaniem się angielskiej klasy robotniczej, historycy społeczni rozszerzyli kulturową analizę marksistowską, by objąć nią kształtowanie się bardziej złożonej, poliglotycznej i wieloetnicznej klasy robotniczej właściwej dla osiemnasto- i dziewiętnastowiecznego świata atlantyckiego. Klasa ta obejmowała marynarzy, ludzi zniewolonych, robotników portowych i kobiety, a także wiejskich chłopów, których ziemie zostały poddane grodzeniom (Linebaugh i Rediker 2001). Historyk Peter Linebaugh (2014) prześledził również związki między euroamerykańskimi radykalnymi filozofami społecznymi dóbr wspólnych a antykolonialnymi walkami Irlandczyków, rewolucją haitańską i dokonaniami rdzennych ludów Ameryki Północnej, takimi jak Federacja Irokezów. Praca ta nie tylko pomogła usytuować uwspólnianie jako powszechną praktykę stojącą w opozycji do kapitalistycznej modernizacji, następującej w skutek grodzeń i wzmacniania własności prywatnej, ale także wpłynęła na pokolenie młodych aktywistów i badaczy, funkcjonujących w ramach tej radykalnej tradycji na przełomie tysiącleci (w tym na moje własne badania w czasie studiów magisterskich w połowie lat 90.). Ten nurt myślenia obejmował też namysł antropologów nad „podróżującymi kulturami” (Clifford 1992), który eksplorował idee globalnej wymiany, hybrydowości i kreolizacji. Towarzyszące temu odrzucenie metodologicznego nacjonalizmu i odseparowanych społeczeństw przyczyniło się do tego, co nazywamy dzisiaj „zwrotem ku mobilności” w naukach społecznych (Sheller i Urry 2006).

Idea uwspólniania zaczynała w tym czasie żyć własnym – politycznym – życiem, także za sprawą interakcji z tymi odkryciami. Zapatyści powstali przeciwko państwu meksykańskiemu w latach 90., by bronić wspólnotowych relacji z ziemią i rdzennych sposobów życia w Chiapas, a także by stworzyć nowe formy politycznego uwspólniania. Ruchy społeczne w całej Ameryce Łacińskiej i na Karaibach utworzyły sieć Via Campesina, by przeciwstawić się grodzeniu ziemi, które niszczyło chłopskie i rdzenne agroekologie. Wzrastało uznanie dla różnorodnych mobilnych, podporządkowanych kontrpubliczności (np. czarnych, latynoskich, feministycznych, rdzennych), które od dawna konstruowały sposoby życia, ruchy powstańcze i autonomiczne przestrzenie określane przez niektórych mianem „czarnych dóbr wspólnych” (black commons) (Agyeman i Boone 2020). Te marońskie i zbiegowskie „podziemne dobra wspólne” (undercommons) (Moten i Harney 2013) czerpią z głębokich form praktykowanej wiedzy o życiu poza binarnymi strukturami własności, posiadania i kapitalistycznej ekstrakcji.

W sferze politycznej wpływ na te idee i ruchy społeczne odzyskujące dobra wspólne miała również seria książek filozofów politycznych Michaela Hardta i Antonia Negriego, którzy wzywali do budowania „rzecz-pospolitej” (commonwealth) i „zgromadzeń” (assembly) poprzez „konstruowanie nowych, mobilnych konstelacji wspólnego życia". W Assembly Hardt i Negri definiują „to, co wspólne” właśnie jako „przeciwieństwo własności, zarówno prywatnej, jak i publicznej":

Nie jest to nowa forma własności, ale raczej nie-własność, czyli zasadniczo inny sposób organizacji użytkowania i zarządzania bogactwem. To, co wspólne wyznacza równą i otwartą strukturę dostępu do bogactwa wraz z demokratycznymi mechanizmami podejmowania decyzji. Potocznie rzecz biorąc, można powiedzieć, że wspólne jest to, co dzielimy, albo raczej jest to struktura społeczna i społeczna technologia dzielenia się (Hardt i Negri 2017, 97).

Dobra wspólne, krótko mówiąc, nie są pustymi, niezagospodarowanymi przestrzeniami czy też terra nullius, ale są społecznie wytwarzanymi przestrzeniami współdzielenia lub przestrzeniami, które służą do dzielenia się. Przykłady potencjalnych dóbr wspólnych obejmują „ziemię i jej ekosystemy"; niematerialne formy bogactwa, takie jak idee, kody i obrazy; dobra materialne wytwarzane dzięki kooperatywnym formom pracy społecznej; „terytoria społeczne” wytwarzane dzięki współpracy (czyli to, co moglibyśmy nazwać gospodarką współdzielenia); oraz instytucje i usługi społeczne ukierunkowane na zdrowie, edukację, mieszkalnictwo i dobrobyt (Hardt i Negri 2017, 98). Hardt i Negri czerpią z pojęcia prekarności Judith Butler jako „miejsca potencjalności”. Argumentują, że podatność „wielości” na zranienie może być w rzeczywistości środkiem zabezpieczającym „formy życia ugruntowane w tym, co wspólne” poprzez ćwiczenie się w „otwartych i rozszerzających się sieciach produktywnej kooperacji społecznej, wewnątrz i na zewnątrz gospodarki kapitalistycznej, jako potężnej podstawy do generowania wolnych i autonomicznych form życia” (Hardt i Negri 2017, 60).

Takie rozumienia grodzeń i dóbr wspólnych pomogły poszerzyć owe pojęcia o bardziej abstrakcyjne wyobrażenia o mobilnym uwspólnianiu jako „konstelacji wspólnego życia”, które nie są tylko współdzielonymi miejscami czy współdzielonymi zasobami, ale i współdzielonymi praktykami i sposobami bycia razem. Skutkowało to przesunięciem w stronę czasownikowej formy „uwspólniania”, która została prawdopodobnie zaproponowana przez Linebaugha, który wraz z Federici i Caffentzisem był częścią kolektywu Midnight Notes. To właśnie w jego ramach twierdzono, że „dobra wspólne to nie rzeczy, ale relacje społeczne – kooperacja i solidarność. A dobra wspólne nie są dane, lecz stanowią procesy” (Barbagallo i in. 2019, 6).

Także krytyczna geografia miejska zaczęła stosować aktywną koncepcję uwspólniania „jako złożonych społecznych i politycznych ekologii, które artykułują konkretne praktyki społeczno-przestrzenne, relacje społeczne i formy zarządzania, które stanowią ich podstawę, aby je produkować i reprodukować” (Chatterton 2010, 626). Idea „uwspólniającej mobilności” została ostatnio rozpropagowana w krytycznych studiach migracyjnych (Papadopoulos i Tsianos 2013; Trimikliniotos, Parsanoglou, Tsianos 2015, 2016), w niedawnej pracy na temat niskoemisyjnych form przemieszczania się (Nikolaeva i in. 2019) oraz w mojej własnej pracy na temat sprawiedliwości mobilnej (Sheller 2018). Jak zauważają Nikolaeva, Adey i Cresswell, kładzie się na nowo nacisk na „procesualny, przestrzenny i relacyjny wymiar dóbr wspólnych [który pojawia się] w miarę przesuwania punktu ciężkości w stronę uwspólniania” (Chatterton 2010; Williams 2017) oraz na strategie i praktyki, które mogą działać na rzecz „zawiązywania bardziej wkluczających, sprawiedliwych i zrównoważonych przestrzeni” (Jeffrey, McFarlane i Vasudevan 2012, 2) poprzez mobilne uwspólnianie (Nikolaeva i in. 2019).

Radykalni geografowie argumentowali za tego rodzaju procesualnym, kłączastym i płynnym procesem uwspólniania jako kluczowym aspektem postkapitalistycznych miejskich dóbr wspólnych (np. Chatterton 2016). Tak więc, choć dobra wspólne były wyobrażane jako zasoby wspólnej puli, takie jak pastwisko, las, czy jakaś inna forma materialnie ugruntowanego dostępu do danego miejsca, najnowsze podejścia kładą nacisk na stosunki społeczne i procesy uwspólniania jako relacje dzielenia się i troski. Mobilne uwspólnianie może być rozumiane jako społecznie wytworzone zasady dzielenia i poruszania się razem z innymi. Ani prywatne, ani publiczne, mobilne uwspólnianie sugeruje tymczasową praktykę zamieszkiwania i przemieszczania się bez ustanawiania własności. Mobilne dobra wspólne to nie tylko wspólne terytorium, zasoby naturalne czy otwarty dostęp do informacji, ale także radykalny sposób wspólnego poruszania się po świecie, dzielenia przestrzeni i odrzucania własności prywatnej. Dobra wspólne znajdują się zatem na pograniczu rzeczowości (thing-ness) i zbiorów relacji, zacierając granicę między przedmiotem a działaniem.

Co istotne, te bardziej relacyjne teorie dóbr wspólnych, które odnosiły się do praktyk, wykorzystały tę koncepcję jako krytykę osadniczego kolonializmu i rasowego kapitalizmu opartych na własności prywatnej, grodzeniach i ekstrakcji. Jak opisuje to socjolog Craig Fortier, „dobrym , by zacząć sobie wyobrażać proces destabilizacji i dekolonizacji dóbr wspólnych jest uznanie, że dobra wspólne nie są po prostu kawałkiem własności czy zasobem, ale praktyką” (Fortier 2017, 60). Rdzenna i czarna teoria krytyczna wydobywa na światło dzienne zarówno różnorodne ruchy na rzecz uwspólniania, jak i jego wielorakie radykalne rozumienia, które pozwalają nam wyjść poza historie europejskie historie. Pozostają jednak związane z wciąż niewygasłymi praktykami przednowoczesnymi, takimi jak zbieranie pokłosia, garncarstwo, a także dostęp do linii brzegowych, lasów, łowienie ryb, polowanie i zbieractwo (Linebaugh 2014). Niemniej jednak dwudziestopierwszowieczne euroamerykańskie ruchy mające na celu „odzyskanie dóbr wspólnych” i „okupowanie” (occupy) różnych miejsc władzy zdradzały niekiedy problematyczną tendencję do zgłaszania roszczeń do ziemi, która została już skradziona ludom rdzennym, bez refleksji nad ich wcześniejszą obecnością. Rdzenni badacze, tacy jak Glen Coulthard (2014), Audra Simpson (2014) i Leanne Betasamosake Simpson (2017), sproblematyzowali tego rodzaju łatwe utożsamienie dokonywane między nie-rdzennymi praktykami uwspólniania a ich własnymi długotrwałymi relacjami z ziemią i terytoriami, które praktykowały odpowiadające im społeczności (Dene, Mohawk, Nishnaabeg).

Mając to na uwadze, uczony i aktywista Craig Fortier sugeruje możliwość zderzenia prac tych rdzennych uczonych i krytycznych „czarnych badań” postulowanych przez Stefano Harneya i Freda Motena (2013) w celu konceptualnej „destabilizacji dóbr wspólnych”. Fortier argumentuje, że koncepcja Motena i Harneya dotycząca „podziemnych dóbr wspólnych” zdradza potencjał i możliwość wiedzy usytuowanej, która „opiera się zarówno grodzeniu, jak i zasiedleniu” (Fortier 2017, 104). Możemy uczyć się od wielu „małych, różnorodnych i powszechnych prób życia poza dominującymi logikami naszych czasów”, tego jak „destabilizować nasze intelektualne, afektywne, duchowe i materialne zobowiązania wobec stosunków władzy białej supremacji, heteropatriarchatu, kapitalizmu i kolonializmu osadniczego” (Fortier, 105). Podobnie jak relacyjne myślenie wielu rdzennych epistemologii kontrapunktowe pojęcie zbiegłych „podziemnych dóbr wspólnych” Motena i Harneya (2013) podpowiada nam pewne sposoby mobilizacji idei dóbr wspólnych nie tylko jako miejsca czy zasobu, którym należy się dzielić, ale jako sposobu poruszania się po świecie, relacyjnej kontrpozycji, ucieleśnionej relacji z innymi i oddolnej perspektywy epistemicznej. Podziemne dobra wspólne są wyobrażane jako uczucie, improwizacja, zerwanie.

Teoretyczka queer Lauren Berlant również kładła nacisk na to, że koncept dóbr wspólnych stanowi „potężny wehikuł dla wychodzenia z niespokojnych czasów”, wykorzystując go nie jako naiwne umiejscowienie wspólnoty, ale po to, by wskazać na „trudność zwoływania wspólnego świata, choć jest to niewygodne i żmudne, oraz by przedstawić zachęty do wyobrażenia sobie żywotności tymczasowego życia”. Niespójna, ambiwalentna i „popaprana” koncepcja dóbr wspólnych mimo wszystko wysuwa wobec nas pewne wymagania: „ Społeczności na całym świecie, odwołując się do tej kategorii, sięgają po tradycję okupowania przestrzeni, by kwestionować prawa własności i sprawiedliwość odwołującą się do logiki zasobów, i projektować troskliwą relację społeczną opartą na wzajemnym przywiązaniu, zależności czy też żywotności” (Berlant 2016, 395-396). Berlant poetycko opisała uwspólnianie jako działanie, czasownik, ruch, połączoną mediację. Jest to koncepcja queerowa, która niesie ze sobą możliwość różnego rodzaju bardziej obiecujących politycznych przyszłości. Tiffany Lethabo King w The Black Shoals również opisuje „feministyczną, two-spirit[2], queerową i wędrującą formę krytyki, która zmusza ruchy dekolonizacyjne do wyjścia poza dominujące logiki i narracje »narodu«”. Jej pojęcie Czarnych Ławic sugeruje, że „te przykłady zbliżania się do siebie wskazują na inny tryb bycia człowiekiem, który mieści w sobie przestrzeń dla wzajemnego dobrobytu, radości i przyszłości" (Lethabo King 2020, 27).

Te radykalne czarne, rdzenne, feministyczne i queerowe teorie uwspólniania napierają na granice euroamerykańskich sposobów poznania, które nadal reprodukują binarne logiki typu podmiot/przedmiot, człowiek/natura, mężczyzna/kobieta, biel/czerń, materialność/znaczenie, publiczne/prywatne itd. Teorie uwspólniania wskazują nam również na alternatywne genealogie koncepcji i praktyk uwspólniania w społecznościach nie-osadniczych. Jak zauważyła Federici, „ironia polega na tym, że nowe grodzenia pokazały nie tylko, że dobra wspólne nie zniknęły, ale też że wytwarzane są stale nowe formy współpracy społecznej” (Federici 2018). W takim duchu nadziei i radykalnej przyszłości niniejszy artykuł dokona rewizji rdzennych, karaibskich i afrykańsko-diasporycznych wymiarów mobilnego uwspólniania w obu Amerykach, pokazując, jak istniejące formy mobilnego uwspólniania rozszerzają dekolonialne ramy poprzez ponowne zaczarowanie świata jako relacyjnej i więcej-niż-ludzkiej praktyki życia codziennego. Zapytam w nim przede wszystkim: w jaki sposób praktyki kulturowe rdzennych, karaibskich i afrykańskich diaspor mogą pomóc nam przemyśleć sposoby na odczarowanie istniejącego brutalnego osadnictwa i niszczycielskich grodzeń oraz (nie)mobilności kolonializmu, imperializmu, ludobójczego kapitalistycznego wydobycia i obecnych katastrof klimatycznych?

Rdzenne uwspólniania

W miejscu określanym jako Żółwia Wyspa – a które biali osadnicy ochrzcili mianem Ameryki – relacje różnych rdzennych ludów z ziemią, wodą, miejscami i mobilnością mają zupełnie inną genealogię niż te, które przyświecały europejskim teoriom dóbr wspólnych. Wielu badaczy odnotowało ważną rolę tradycji rdzennych mobilności środowiskowych w zakresie umożliwiania wielomiejscowych, wielopokoleniowych i ponadgatunkowych zestawów relacji. Przykładowo w tradycjach ludu Anishinaabe „filozofie skupiają się na płynnych i transformacyjnych , które tworzą tkankę odpornych społeczeństw”. Przeciwstawiają to działaniu władzy kolonialnej, „która może funkcjonować jako strategia powstrzymywania, mając na celu ograniczene mobilności”. Sugerują tym samym alternatywne sposoby myślenia o migracji, mobilności, przemieszczeniach i sprawiedliwości klimatycznej (Whyte i in. 2019, 319). Uczeni ludu Nishnaabeg, Gerald Vizenor i Leanne Betasamosake Simpson, opisują rdzenne formy suwerenności poprzez pojęcie „trans-ruchu” (transmotion) (Simpson 2011, 89). Simpson argumentuje, „że rdzenny trans-ruch opiera się na wzajemnej relacji z naturą, która nie jest ani monoteistyczna, ani terytorialnie suwerenna” i może być rozumiana jako „współzależność między ludźmi, zwierzętami, światem przyrody, przodkami i kosmosem” (zob. Fortier 2017, 79). Trans-motion sugeruje wielość tranzycji i transferów dokonujących się przez różnego rodzaju granice i umożliwiających mobilne uwspólnianie: w grę wchodzą tu ruchy przekraczania przestrzeni, podmiotowości, materialności, seksualności, zwierzęcości, czasowości i duchowości.

Michelle A. Lelièvre w Unsettling Mobility (2017) również charakteryzuje praktyki przemieszczania się, na przykładzie ludu Mi'kmaw w Nowej Szkocji, jako coś znacznie więcej niż tylko przenoszenie się z jednego miejsca na drugie. Zamiast tego pokazuje, jak ruch może osadzać ludzi na ziemiach, przez które się przemieszczają. Zakłócając binaryzm osiadły versus mobilny, praktyki mobilności Mi'kmaw pokazują, jak „zarówno mobilne, jak i osiadłe praktyki oraz związane z nimi narracje i ucieleśnione doświadczenia przyczyniają się do tego, jak ludzie tworzą miejsca – innymi słowy, do tego, jak się osiedlają” (Lelièvre 2017). W związku z tym praktyki takie jak sezonowa mobilność i dostęp do poszczególnych krajobrazów – w tym rzek, lasów, wysp, linii brzegowych i gór – stały się formą protestu i gwarantowania kulturowej i politycznej podmiotowości dla wielu rdzennych grup amerykańskich. Na ziemiach Wabanaki w północno-wschodniej części kraju, gdzie misjonarze starali się osiedlać rdzennych mieszkańców jako drobnych rolników, Wabanaki zakwestionowali w ten sposób pojęcie osadnictwa jako czegoś osiadłego.

Wiele badań pokazuje dziś, jak rdzenne ontologie w wielu częściach świata unikają rozdziału „człowieka” i „natury”, który nęka zachodnią filozofię. Niebinarne rozumienie mobilności/osiedlania zawiera w sobie ten rodzaj relacyjności, który sprzyja myśleniu w kategoriach uwspólniania. Ludzie, zwierzęta i rośliny są w i z ziemi, z której pochodzą i poprzez którą się przemieszczają, a ziemia ma zarówno materialny, jak i duchowy wymiar, który ucieleśnia się w pełnych szacunku relacjach międzyludzkich.

W białych kolonialnych państwach osadniczych działa przeciwstawna logika – grodzenie było (i jest) kluczowym procesem, a osadnictwo było w nich osiadłe, wykluczające i oparte na tworzeniu własności prywatnej. Nawet jeśli pierwotne traktaty zawarte z grupami rdzennymi sugerowały, że nadal będą one miały prawo do przekraczania, polowania i zbierania pożywienia na określonych ziemiach przez cały czas – a były one wcześniej w posiadaniu całych ludów – porozumienia te zostały szybko naruszone, a ziemia została skradziona. W jurysdykcjach białych osadników, takich jak Stany Zjednoczone, Kanada i Australia, istniejące rdzenne dobra wspólne były brutalnie przejmowane na rzecz własności prywatnej (indywidualnej i korporacyjnej) i publicznej (państwowej). Towarzyszyło temu ludobójstwo, czy to bezpośrednio poprzez atakowanie całych wiosek i zabijanie lub wypędzanie wszystkich ludzi (zob. Linebaugh 2014 o polityce Thomasa Jeffersona mającej na celu eksterminację Irokezów), czy też pośrednio poprzez masowe wycinanie lasów, eliminowanie gatunków w wyniku polowań na określonych terytoriach, spiętrzanie rzek i blokowanie biegów ryb i tarlisk.

Wcześniej wspólne drogi, szlaki wodne i dostęp do wspólnych terenów, wykorzystywany do zbierania wspólnych zasobów (włókna roślinne, żywność, prawo do łowienia ryb i polowania) w końcu zostały otoczone przez własność prywatną i publiczną (tj. państwową), ponieważ ogrodzenia i płoty coraz bardziej ograniczały ludzką mobilność. Proces ten trwa do dziś. Większość wydobycia zasobów odbywa się na niegdyś powszechnie dostępnych ziemiach rdzennych, które zostały przejęte przez kolonializm osadniczy, w wyniku wywłaszczenia i wypędzenia. Wspólna ziemia i wspólna przeprawa zostały na różne sposoby zablokowane przez prywatnych właścicieli, korporacje i państwo. Odwierty naftowe, górnictwo, leśnictwo i budowa hydroelektrowni wykorzystały zawłaszczenie dóbr wspólnych, często w formie ziemi „publicznej”, do generowania prywatnych zysków. Czyniąc to, zniszczono owe dobra wspólne, naruszając społeczne zasady dzielenia się, podziału i zachowywania miejsc dla przyszłych pokoleń.

Jednak takie formy współżycia nie są historycznym artefaktem, który po prostu został z czasem wymazany, gdyż w rzeczywistości są one stale odnawiane i do dziś praktykowane przez rdzenne społeczności, od anty-ekstrakcyjnych wystąpień wobec wydobycia litu w odległych miejscach, takich jak Salar de Atacama w Chile[i], do obozowisk powstrzymujących budowę rurociągów naftowych przez rdzenne ziemie na Żółwiej Wyspie. Jak zauważyła Federici, stale wytwarzane są nowe formy współpracy społecznej. Sprawdza się to również w przypadku karaibskiej i afrykańskiej diaspory zamieszkującej obie Ameryki. Ma tam miejsce głębokie i ciągłe tworzenie „wyłaniających się dóbr wspólnych” (emergent commons), co dokonuje się, jak argumentował Clyde Woods, „pod przywództwem klasy robotniczej, z wizją społeczną, zrównoważonymi społecznościami, sprawiedliwością społeczną i budową nowych dóbr wspólnych” (w Woods 2017, xxviii; cyt. za Heynen 2020). Jest to kolejny rodzaj mobilnego uwspólniania, który wyłonił się w obrębie, pomiędzy i na obrzeżach geografii plantacyjnej, za sprawą uporczywych praktyk kontr-plantacyjnych, do których przechodzę w następnej części.

Uwspólnianie jako kontr-plantacja

Uwspólnianie pojawiło się bowiem także w transatlantyckiej strefie plantacji, gdy ludzie opierający się niewolnictwu obalili kapitalistyczne formy prywatnej własności ziemi, odrzucili praktyki zawłaszczania istot ludzkich oraz zakwestionowali brutalne systemy zniewolenia. Karaibskie, afroindiańskie i afrykańskie diaspory zajęły miejsce wzdłuż pozapaństwowych marginesów (marronage), w międzywęzłowych przestrzeniach strefy plantacji (kontr-plantacja, „wyzwolone strefy”, ziemia rodzinna) oraz na obrzeżach osadnictwa (piractwo, bandytyzm, przestępczość). Uwspólnianie odbywało się tu na styku środowisk zabudowanych i naturalnych (lasy, rzeki, bagna, podziemia); na krawędziach i przecięciach formacji miejskich i narodowych (ulice, granice, marginesy); oraz na służących ucieczkom peryferiach geo-politycznych-ekologii (przestrzenie morskie, porty przybrzeżne, wyspy), a zatem wszędzie tam, gdzie uciekinierzy i oporni ustanawiali kontr-praktyki mobilnego przetrwania. Historyk Julius S. Scott przedstawił te wywrotowe mobilności w The Common Wind, swojej sugestywnej narracji o antyniewolniczych i antykolonialnych sieciach komunikacyjnych, które obejmowały światy podporządkowanych na Atlantyku i Karaibach, wzniecając bunt i rozprzestrzeniając wieści o rewolucji (Scott 2018).

Ten atlantycki świat dóbr wspólnych wszedł do historii społecznej również w wydaniu „oddolnym” dzięki pracom Petera Linebaugha i Marcusa Redikera. Transformacja rzeczownika „dobro wspólne” w czasownik „uwspólnianie” została wykorzystana przez Linebaugha (2008) do podkreślenia aktywnego i kolektywnego procesu tworzenia dóbr wspólnych. Śledząc kulturę marynarzy, piratów i handlarzy morskich w anglo-amerykańskim świecie, również Rediker twierdził, że „mobilność, płynność i rozproszenie były nieodłącznymi elementami życia marynarzy”, przyczyniając się do utworzenia „nomadycznej” kultury bez twardych granic geograficznych. Mobilni pracownicy rozprzestrzeniali informacje, idee i nowe praktyki w portach świata atlantyckiego, wraz z powstańczą polityką, a byli to nie tylko Europejczycy i mieszkańcy Ameryki Północnej, ale także „Indianie Zachodni, Afrykanie, a nawet Hindusi” (Rediker 1987, 297). Pośród niewolnictwa, dyslokacji, piractwa, wyzysku i uwięzienia kształtował się mobilny świat „marynarzy, nawigatorów, przestępców, kochanków, tłumaczy, muzyków” i „mobilnych pracowników wszelkiego rodzaju [którzy] nawiązywali nowe i nieoczekiwane połączenia” (Linebaugh i Rediker 2001, 6). „Wielogłowa hydra” utworzona przez te zbuntowane klasy pracujące stanowiła zmotywowaną załogę „wywłaszczonego pospólstwa (commoners), skazanych na zsyłkę przestępców, sług kontraktowych, religijnych radykałów, piratów, miejskich robotników, żołnierzy, marynarzy i afrykańskich niewolników” (Linebaugh i Rediker 2001, 2-3).

Spośród milionów Afrykanów schwytanych, uwięzionych i przewiezionych przez Atlantyk dla przymusowego niewolnictwa tysiące uciekło i przemieszczało się po obu Amerykach w rozległym systemie subwersywnych mobilności. Marońskie społeczności uciekały z plantacji i znalazły schronienie w głębi górzystych wysp i obszarów przybrzeżnych lub pośród bagien Ameryki Północnej, miejsc, w których mieszały się również z rdzennymi Amerykanami. Nowo odkryte źródła pierwotne i dowody archeologiczne sugerują, że w miejscach takich jak Great Dismal Swamp (Wielkie Posępne Bagno) istniało znacznie bardziej rozległe osadnictwo maronów, niż wyobrażali to sobie wcześniej historycy (Diouf 2016; Sayers 2016; Nevius 2021; Morris 2022). Znaczące społeczności maronów istniały w Gujanie Francuskiej, w regionach Saramaka Maroon w Gujanie Holenderskiej (późniejszy Surinam), w górzystych interiorach Jamajki i Santo Domingo (gdzie z powodzeniem rozpoczęli rewolucję haitańską), w słynnym quilombo Palmares w Brazylii, w palenques Kuby i Kolumbii, na Dismal Swamp między Wirginią a Karoliną Północną i w wielu innych zapomnianych miejscach, gdzie uciekinierzy tworzyli swoiste „ławice”, a czasem łączyli siły z rdzennymi społecznościami (Lethabo King 2020). Ostatnie badania skupiły się na złożonych mobilnościach i wzajemnych powiązaniach między społecznościami maronów i ludów rdzennych, które przekraczały, a nawet podważały kontrolę osadniczego kolonializmu (Diouf 2016; Sayers 2016; Morris 2022). Samoemancypacja tych rebelianckich społeczności niewolniczych zależała od ich zdolności do oddalania się od strefy plantacji, ukrywania się w odległych miejscach, opierania się poszukującym ich patrolom niewolniczym oraz reprodukcji alternatywnych systemów żywnościowych (Price 1987), a w istocie alternatywnych geografii abolicjonistycznych (Bledsoe 2017; Wright 2019).

Marronage z konieczności ustalił nowy stosunek do ziemi, do natury i do form współżycia, jak opisuje to antylski ekolog polityczny Malcom Ferdinand w swojej niezwykłej, niedawno przetłumaczonej z francuskiego Decolonial Ecology:

Wiele marońskich ucieczek było uwarunkowanych spotkaniem z naturą i ziemią, które były chronione przed systemem plantacji i kolonialnego porządku... Góry Martyniki, Gwadelupy, Haiti, Republiki Dominikany, Jamajki i Kuby, wielkie lasy Surinamu i Gujany Francuskiej oraz bagniste środowiska Mato Grasso w Brazylii lub te w Luizjanie działały jako ich „naturalni sprzymierzeńcy”, ułatwiając kryjówki uciekinierom i obiecując przetrwanie marońskich społeczności. Jest to coś więcej niż tylko podejmowanie ucieczki, gdyż maroni praktykują „zręczną fugę [fugue]”, która zakłóca granice kolonialne i otwiera przestrzenie tworzenia zakamuflowane przez lasy i bagna... Maron musi zamieszkać w tym, co niezamieszkane... Kryjówki na wzgórzach, wrogie przestrzenie stają się ziemiami do zamieszkania. Z tego procesu aklimatyzacji wyłania się matrigeneza, dzięki której ziemia i natura stają się materialnym łonem i matrycą egzystencji maronów (Ferdinand 2022, 149).

Dzięki tej „marońskiej ekologii” i polityce spotkania kolonialne matkobójstwa dokonywane przez osadników przekształcają się w matrigenezę „Matki-Ziemi" (Ferdinand 2022, 149), która jest w dużej mierze formą mobilnego uwspólniania. Odrzucając posiadanie ziemi w formie własności prywatnej i ludzi jako niewolników, maroni, samowyzwoleni niewolnicy i inni uciekinierzy budowali nowe sposoby życia. Te zaś odzyskiwały lub wymyślały na nowo „ekosystemy abolicjonistyczne” (Heynen 2020), które można rozumieć jako zbiorowe agroekologiczne, wspólnotowe i duchowe formy ponownego połączenia ze światem.

Jednak społeczności marońskie wymusiły również na kapitalizmie plantacyjnym dostosowywanie się do właściwego dla nich „petit marronage” i drobnego handlu ze zniewolonymi pracownikami. Historyk Marcus Nevius pokazuje, jak Great Dismal Swamp stało się „miastem schronienia”, gdzie obozy pracy niewolniczej na obrzeżach bagna prowadziły nieustanny handel z mobilnymi uciekinierami ukrywającymi się w jego głębi (Nevius 2021). Jak podkreśla historyczka Natasha Lightfoot, opierając się na pracy Stephanie Camp (2004), zniewoleni ludzie na Antigui wykorzystywali przestrzenie takie jak place zaopatrzeniowe i targowiska pod gołym niebem, aby stworzyć „konkurencyjną geografię, która przeciwstawiała się przestrzennym ograniczeniom zniewolenia”. Te „alternatywne sposoby poznawania i używania przestrzeni plantacji” stworzyły „rywalizującą geografię [która] charakteryzowała się ruchem: przemieszczaniem ciał, obiektów i informacji w obrębie i wokół przestrzeni plantacji” (Lightfoot 2015, 47). Konkurencyjne czarne geografie były mobilnym uwspólnianiem w obrębie szczelin społeczeństw plantacyjnych, które generowało również nowe rodzaje relacji zbiorowych (zarówno ludzkich, jak i więcej-niż-ludzkich), które mogą dziś służyć jako modele dla reparacyjnego relacyjnego uwspólniania.

Na Karaibach ta kultura kontr-plantacji przyjęła formę „ziemi rodzinnej” na terytoriach anglofońskich i „lakou” na Haiti i w regionach frankofońskich. Jak pokazuje Jean Casimir (2020), w przypadku Haiti moun andeyo [ludzie z zewnątrz] – wiejskie chłopstwo wywodzące się w dużej mierze z Afryki – przetrwało dzięki „systemowi kontr-plantacji”, który opierał się na małej własności ziemskiej i duchowych związkach z ziemią, znanych jako lakou. Lakou, często zamieszkiwane przez pokolenia tej samej rodziny i będące miejscem spoczynku duchów przodków, stały się miejscami ciągłego oporu wobec wyzysku i utowarowienia, ponieważ takiej ziemi nie można było indywidualnie sprzedać ani wyalienować z kolektywnej grupy krewniaczej. Przestrzenie te opierały się stosunkom własności i wspierały ludzką wolność przychodzenia i odchodzenia, zakotwiczenia w miejscu i swobodnego przemieszczania się ze świadomością, że będzie to miejsce, do którego będzie można powrócić. Lakou reprezentuje mobilne uwspólnianie – działanie przeciwko zniewoleniu człowieka i własności prywatnej, które uwalniało ludzi od kapitalistycznych stosunków własności.

Na Południu Stanów Zjednoczonych podobne rozwiązania przybrały formę „ziemi dziedzicznej”, a rodzaj spadku przekazywanego grupom potomków, a zatem bez indywidualnego tytułu własności. Te wspólnie posiadane ziemie zapewniały wszystkim członkom rodziny podobny dostęp i możliwość wspólnego użytkowania, przy jednoczesnym przemieszczaniu się w tę i z powrotem do innych miejsc, bez konieczności zamieszkiwania w ramach wspomnianego spadku. Szczegółów dostarcza w tym kontekście geograf Nik Heynen, który pracował z ludem Gullah Geechee z wyspy Sapelo. Lud ten został do tego zainspirowany przez nieżyjącą już panią Cornelię Walker Bailey, która dążyła do „zbudowania dóbr wspólnych z ruin plantacji”, co wyraziła poprzez swoją ideę „ponownego za-ziemienia” (re-earthing). Heynen sugeruje, że „rezonuje to z ideami, na temat politycznego znaczenia dóbr wspólnych dla czarnych geografii, które pod koniec życia przedstawiał Clyde Woods” (Heynen 2020, 97). Geograf nawołuje wobec tego do wyjścia poza europejską tradycję teoretyczną, która analizuje dobra wspólne i ich grodzenie przez pryzmat prac Karola Marksa, Karla Polyani’ego i E.P. Thompsona, ponieważ „opierają się one na europocentrycznych ramach, które nie biorą poważnie pod uwagę ani nierównych relacji władzy w historii kolonialnej, ani białej supremacji czy patriarchatu jako definiujących cech społecznych stosunków własności, prawa czy jakichkolwiek instytucji społecznych obejmujących wzajemne powiązania” (Heynen 2020, 107). Formowanie „agroekologicznego modelu uwspólniania” na wyspie Sapelo można zatem wyobrazić sobie jako „abolicjonistyczne dobra wspólne” (Heynen 2020, 108).

Podobnie jak ruch na rzecz za-ziemienia na wyspie Sapelo w Georgii wiele nowszych ruchów kultur rdzennych, działań czarnych rolników i innych ruchów sprawiedliwości żywnościowej, takich jak Via Campesina, zaproponowało alternatywne sposoby uprawy, jedzenia i dzielenia się żywnością, które sugerują kolejne możliwe projekty dla uwspólniania. Czarni i rdzenni amerykańscy rolnicy z Wyspy Żółwiej odzyskują swoje związki z ziemią, nasionami, wodą i glebą poprzez suwerenność żywnościową i ruchy #LandBack, które wiążą się z różnorodnymi mobilnościami, ale też tworzeniem miejsca. Poza samą ziemią możemy również myśleć o tym procesie w kategoriach odzyskiwania związków z oceanem [re-oceaning], włączając w to odnawianie wielu tradycyjnych praktyk, na których opierają się społeczności na całym świecie, by zbierać i żerować w morzu, na rafach i na brzegach między lądem a morzem poprzez utrzymanie dostępu do linii brzegowych, plaż, delt rzecznych i różnych łowisk na całym świecie. Takie ruchy wzywają również do ochrony raf koralowych, ochrony plaż przed wydobywaniem piasku i powstrzymania rozwijającego się biznesu wydobycia głębinowego.

Czarne wspólnoty zacierają również rozróżnienie między osiedlaniem się a mobilnością, co jest tematem szerzej podejmowanym przy okazji formowania się wernakularnych kultur diaspory afrykańskiej. Muzykolog Ben Barson twierdzi na przykład, że wędrowne orkiestry dęte, które powstały na plantacjach trzciny cukrowej w Luizjanie, wytworzyły formę opornego uwspólniania. Pracownicy plantacji przekształcili muzykę „w środek ucieczki, pozwalając robotniczym czarnym strukturom przynależności, pracy i wspólnoty zakorzenić się w społeczeństwie, które próbowało zlikwidować te przestrzenie (…). Opierając się na wielowiekowym dziedzictwie, takie zespoły reprodukowały dobro wspólne, które tworzyło nowe geografie czarnego życia społecznego i stwarzały pracownikom plantacji możliwości wniesienia wkładu w powstającą kulturę kreolską, którą później nazwano jazzem” (Barson 2022, 152-153).

Powstanie muzyki bluesowej zostało z kolei opisane jako rodzaj podporządkowanych dóbr wspólnych przez Robina D.G. Kelleya (1996), Angelę Y. Davis (1999) i Paula Gilroya (2010) dostrzegających rodzaj muzycznej mobilności wśród wędrujących praktyków i wykonawców, jak również tworzenie ukrytych podziemnych dóbr wspólnych i wolnych przestrzeni. Te podporządkowane kultury czarnego uwspólniania kształtują życie tak przejmująco opisane przez Saidiyę Hartman w Wayward Lives, Beautiful Experiments, gdzie tworzy ona „krytyczną konfabulację” na temat Wielkiej Migracji z plantacji amerykańskiego Południa do miejskich gett Filadelfii i Nowego Jorku. Autorka opisuje „długi miarowy ruch” czarnych jako „choreograficzną ucieczkę przed gwałtem, terrorem i linczem” w kierunku „tumultu, wulgarnego kolektywizmu i anarchii” powstającego getta (Hartman 2019, 108, 4). Życie, które tworzą czarni, inspiruje jej rozumienie „samowolności” (wayward) –kluczowe dla zrozumienia form abolicjonistycznego uwspólniania:

Wayward, związany z rodziną słów: wędrowny, zbiegły, oporny, anarchiczny, swawolny, lekkomyślny, kłopotliwy, buntowniczy, burzliwy, zbuntowany i dziki (…) rozpalona tęsknota za światem nierządzonym przez pana, człowieka czy policję. Zbłądzona ścieżka obrana przez pozbawiony przywódców rój w poszukiwaniu miejsca lepszego niż to, które jest tutaj. Społeczna poezja, która podtrzymuje wywłaszczonych. Wayward: nieuregulowany ruch dryfowania i wędrowania; pobyty bez ustalonego celu, objazdowe możliwości, niekończące się migracje, pośpiech i ucieczka, czarna lokomocja; codzienna walka o wolne życie. Próba uniknięcia schwytania poprzez nieosiadanie. Nie narzędzia pana, ale gesty byłej niewolnicy, jej buty podróżne. Waywardness artykułuje paradoks ciasnego tworzenia, splątanie ucieczki i zamknięcia, ujścia i niewoli. Wayward: wędrować, być nieprzymocowanym, dryfować, błąkać się, włóczyć się, rejsować, spacerować, szukać. Domagać się prawa do nieprzejrzystości (…). To praktyka społecznej odmienności, powstańczego gruntu, który umożliwia nowe możliwości i nowe słownictwo; to żywe doświadczenie zamknięcia i segregacji, gromadzenia się i przytulania. To bezkierunkowe poszukiwanie wolnego terytorium; praktyka tworzenia i relacji, która zawiera się w policyjnych granicach ciemnego getta; wzajemna pomoc oferowana w więzieniu na wolnym powietrzu. To queerowy zasób czarnego przetrwania. To piękny eksperyment pokazujący, jak żyć (Hartman 2019, 227-228).

Dzięki temu zdumiewającemu opisowi czarnych mobilnych dóbr wspólnych zaczynamy rozumieć sposoby praktykowania mobilnego uwspólniania przez wywłaszczonych. To szansa na korzystanie z wolności zarówno w wiejskim i miejskim świecie, który ich wykorzenił i nadzorował, oderwał od ziemi i zamknął, jak i w odniesieniu do strukturzarządzania, które starały się ich schwytać i eksmitować. Zestawiając podziemne dobra wspólne Motena i Harneya z samowolnymi podmiotami Hartman, możemy wyobrazić sobie „samowolne podziemne dobra wspólne”, czyli eksperymenty z mobilnym uwspólnianiem jako sposobem zamieszkiwania w miejscach i swobodnego przemieszczania się w przestrzeni.

Migranckie uwspólnianie i uwspólniające mobilności

Współczesna polityka migracji i granic odnosi się do wszystkich wspomnianych aspektów mobilnego uwspólniania. Polityka grodzenia, przesiedlenia i pochwycenia zakorzeniona w osadniczym kolonializmie i rasowym kapitalizmie prowadzi do współczesnych form zatrzymywania migrantów, aresztowania i deportacji, które odmawiają prawa do życia rdzennemu, czarnemu i brązowemu pospólstwu (commoners). Przekroczyć granicę to szukać wolności w zbiorowych spotkaniach i odzyskiwać mobilne uwspólnianie. Jak ujął to nieżyjący już teoretyk queer José Esteban Muñoz w The Sense of Brown:

W brązowych dobrach wspólnych nie chodzi o wytwarzanie jednostki, ale o ruch, przepływ i impuls do wyjścia poza pojedynczą i zindywidualizowaną podmiotowość. Chodzi o ruch materii, zarazem organicznej i każdej innej, moment kontaktu, spotkanie i wszystko, co może się z nim wiązać (Muñoz 2020, XXXIII).

Swobodne przemieszczanie się w przestrzeni jest oczywiście głęboko związane z kwestią reżimów mobilności, które kontrolują migrację i utrzymują swobodny przepływ kapitału obok kontrolowanego przepływu siły roboczej. Reżimy mobilności są urasowione, upłciowione i zseksualizowane – przeciwstawia się im queerowe „poczucie brązowości” jako rozproszonych i kłączastych przepływów (Muñoz 2020).

Migracja została również uznana za miejsce tworzenia nowych dóbr wspólnych i mobilnych praktyk uwspólniania. Hardt i Negri zwracają uwagę na znaczenie migrantów, którzy właśnie w ten sposób odgrywają ich zdaniem fundamentalną rolę w kształtowaniu współczesnego świata:

Ci, którzy przekraczają granice i narody, pustynie i morza, którzy zmuszeni są do niepewnego życia w gettach i podejmowania najbardziej upokarzającej pracy, by przeżyć, którzy narażają się na przemoc policji i antyimigranckich tłumów, ukazują centralne związki między procesami translacji i doświadczeniem „uwspólniania”: wielości przybyszów, w tranzycie i na miejscu, obmyślają nowe sposoby komunikowania się z innymi, nowe sposoby wspólnego działania, nowe miejsca spotkań i zgromadzeń – krótko mówiąc, konstytuują nowe dobra wspólne, nigdy nie tracąc przy tym na swojej pojedynczości (Hardt i Negri 2017, 152-153).

To właśnie migranckie uwspólnianie, poprzez ciągły wysiłek na rzecz spotkania i gromadzenia, jest kluczowe dla mobilnych dóbr wspólnych jako przestrzeni radykalnej potencjalności. Przesuwa ono granice mobilnej sprawiedliwości i sugeruje bardziej radykalne przemieszczenie granic w świecie naznaczonym przez katastrofy klimatyczne i wysiedlenia, zwłaszcza te dotyczące rdzennych, czarnych i brązowych ludzi.

Koncepcja „mobilnych dóbr wspólnych” po raz pierwszy zaczęła pojawiać się w badaniach nad migracjami, aby rzucić wyzwanie podejściu skoncentrowanemu na państwie, poprzez bardziej autonomiczne zrozumienie perspektyw właściwych dla migrantów. Papadopoulos i Tsianos scharakteryzowali je wyjściowo jako składające się z pięciu głównych elementów: „niewidzialnej wiedzy dotyczącej mobilności”, takiej jak wiedza o trasach tranzytowych, schroniskach, przejściach granicznych itp.; „infrastruktury łączności”, takiej jak platformy medialne, podszepty i sieci społeczne; „wielości nieformalnych gospodarek”, w tym wiedzy o tym, jak zapewnić sobie krótkoterminową pracę lub nawiązać współpracę z przemytnikami; „różnorodnych form transnarodowych wspólnot na rzecz sprawiedliwości”, takich jak grupy solidarnościowe, schroniska i organizacje pozarządowe; oraz „polityki opieki”, takiej jak zapewnianie wsparcia afektywnego, budowanie zaufania, opieka nad bliskimi itp. (Papadopoulos i Tsianos 2013, 191-192).

Późniejsze studia nad migracją zaczęły omawiać „ontologię przemieszczających się ludzi”, w obrębie której mobilne dobra wspólne są „generowane, używane i rozszerzane (…) między ludźmi pozostającymi w ruchu”, w tym „współdzieloną wiedzę, współpracę afektywną, wzajemne wsparcie i opiekę między migrantami” podczas przemieszczania się (Trimikliniotos, Parsanoglou, i Tsianos 2015, 19; Trimikliniotos, Parsanoglou, i Tsianos 2016, 1041). Badacze podkreślają w nich również rolę praktyk reprodukcji społecznej i nieodpłatnej pracy reprodukcyjnej kobiet jako koniecznych do dowartościowania i odzyskania możliwości budowania relacji społecznych w dobrach wspólnych (Angulo Pasel 2019). Kluczowa jest tu również materialność pracy, energii i reprodukcji. Praca Anny Davidson nad zagadnieniem teoretyzowania „radykalnych mobilności” wykroczyła w tym kontekście poza zwyczajową krytyczną analizę sprawiedliwości mobilności w kierunku „kłączastego rozumienia mobilności jako materialno-semiotycznej transformacji energii. Ta ontologia zmienia rozumienie tego, czym mogą być sprawiedliwe i zrównoważone mobilności” (Davidson 2021, 25).

W szerszym obszarze studiów nad mobilnością uwspólnianie mobilności dąży do odzyskania wspólnej przestrzeni ulicy i infrastruktury transportowej. Teoretyzując mobilność jako to, co wspólne, Nikolaeva, Adey i Cresswell starają się wyobrazić sobie bardziej „włączające i zarządzane we współpracy” miasta, w których planiści i decydenci czerpaliby „z logiki uwspólniania, takiej jak wspólne praktyki decyzyjne, otwartość na nowe formy postrzegania prawa do mobilności, a także prawa do bezruchu (prawa do tego, by nie być wysiedlonym), świadomości społecznej produkcji mobilności i nieodłącznych od niej stosunków władzy, a także zaangażowania w tworzenie sprawiedliwości i pracy w interesie dobra publicznego” (Nikolaeva i in. 2019, 353). Sugerują, że uwspólniające mobilności wykraczają poza wspólny transport czy publiczną dostępność, obejmując kwestie podejmowania decyzji, sprawiedliwości i wspólnej przestrzeni w imię dobra publicznego.

W mojej własnej książce Mobility Justice starałam się pokazać, jak władza i nierówność kształtują rządzenie i kontrolę (nie)mobilności, łącząc się w skali ciała, ulicy, infrastruktury miejskiej, granic państwowych i planetarnych gospodarek wydobywczych poprzez pojęcie mobilnej sprawiedliwości (Sheller 2018). Doprowadziło mnie to do pojęcia uwspólniających mobilności jako sposobu na rozwiązanie przecinających się wyzwań związanych z nierównymi mobilnościami. Jeśli kontrola nad (nie)mobilnością jest podstawowym mechanizmem, w jaki wytwarzane są dominujące hierarchie płci, rasy, seksualności, narodowości i niepełnosprawności, to uwspólniające mobilności mogą ustalać nowe sposoby bycia w świecie, stając się metodą dążenia do mobilnej sprawiedliwości, sprawiedliwości środowiskowej, sprawiedliwości rasowej, sprawiedliwości klimatycznej i sprawiedliwości społecznej. Mobilne uwspólnianie oznacza rodzaj uważnego ruchu, współdzielonego z innymi i opartego na formach solidarności, wzajemności, troski, zaufania, hojności i ochrony. Oznacza to lekkie, ostrożne poruszanie się po Ziemi, z troską o innych i towarzyszenie sobie ponad różnicami (por. Sultana 2021, 2022).

Wnioski

W tym artykule zaproponowałam pomysły na wykorzystanie rdzennych, czarnych, brązowych i afrykańskich diasporycznych teoriach dóbr wspólnych, by wzmocnić niedawne mobilizacje polityczne skupione na „odzyskiwaniu dóbr wspólnych”. Poprzez namysł nad radykalnymi koncepcjami uwspólniania, które zakorzenione są w filozofiach i praktykach rdzennych, czarnych, karaibskich i afrykańskich diaspor, możemy połączyć tradycję europejskiej „oddolnej” historii społecznej ze współczesnymi walkami o relacyjne uwspólnianie, sprawiedliwość migrancką i queerowe podziemne dobra wspólne. Choć nie wolno nam ignorować niewspółmierności i sprzeczności, które powstają w wyniku współtworzenia dóbr wspólnych w przestrzeniach kolonialnych osadników, możemy zastanowić się nad tymi połączonymi historiami, by wyobrazić sobie alternatywne przyszłości, które mogłyby w produktywny sposób zachwiać kolonializmem osadniczym i tradycyjnymi dobrami wspólnymi (Fortier 2017). Śledząc historie uwspólniania wśród rdzennych maronów, Afrokaraibów i Afroamerykanów jako relacje mobilnego tworzenia miejsc, widzimy kontury zbiegowskich podziemnych dóbr wspólnych, które kwestionują binarne koncepcje rasy, płci, narodu i seksualności. W rzeczywistości różne wątki mobilnego uwspólniania, które tu opisałam, są splecione razem w ramach potężnego połączenia rdzennej, czarnej, brązowej i wielorasowej wspólnoty, która kształtując wyłaniające się ruchy społeczne, kwestionuje zarazem istniejące binaryzmy płci i seksualności.

To tylko wstępny zarys wybranych rozważań w tej dziedzinie i wypis z prac niektórych myślicieli, którzy zainspirowali ten ciąg myślowy. Potrzeba znacznie więcej pracy, nie tylko po to, by odkopać owe formy wiedzy i praxis, ale by je na nowo za-ziemić i za-oceanić, jak rozumiała to pani Bailey, poprzez szersze i coraz bardziej naglące wprowadzenie w życie więcej-niż-ludzkich praktyk mobilnego uwspólniania. Inny wymiar tego myślenia odnosi się do roli naukowców. Jak ci ostatni mogliby pomóc w budowaniu partycypacyjnej praxis wokół uwspólniania w pracy ze społecznościami, na wzór zaangażowania Nika Heynen na wyspie Sapelo? W jaki sposób, w ramach uwspólniania, mobilizowana jest wiedza, współdzielona za sprawą „wspólnego wiatru” (Scott 2018) i celowo kierowana w stronę uwspólniania, a nie grodzenia? Jak zmieniamy relacje między ziemią, wodą, myślą i energią w działania na rzecz dobra wspólnego i sprawiamy, że dzielone przez nas uwspólnianie ścieżek życia staje się bardziej zrównoważoną, samowolną, radykalną i mobilną polityką? Oto wyzwanie przekazane nam przez połączone spotkania rdzennych, czarnych, brązowych, karaibskich i afrykańskich diaspor mobilnego uwspólniania.

Przełożyli: Piotr Juskowiak, Łukasz Moll

Abstrakt: W ostatnich dwudziestu latach doszło do ponownego odkrycia konceptu dóbr wspólnych rozumianego jako skuteczna zasada organizacyjna dla ruchów społecznych, radykalnej myśli politycznej i teorii krytycznej. Koncepcja uwspólniania została również przyjęta w obrębie dyskusji nad migracjami i krytycznymi badaniami w obszarze mobilności. Niniejszy artykuł zaczyna od prześledzenia niektórych spośród wyłaniających się w tym kontekście idei uwspólniania jako relacyjnej praktyki obecnej w wielu politycznych mobilizacjach na rzecz „odzyskiwania dóbr wspólnych”. Następnie zwraca się w stronę tych podejść do uwspólniania, które usiłują sproblematyzować jego euro-amerykańskie historie poprzez koncentrację na rdzennych praktykach radykalnego uwspólniania, jak również mobilnego uwspólniania w obszarze karaibskiej i afrykańskiej diaspory. Sięga też po najnowsze koncepcje jak choćby podziemne dobra wspólne, queerowe dobra wspólne czy migranckie mobilne uwspólnianie. Artykuł stawia przy tym następujące pytanie: w jaki sposób praktyki mobilnego uwspólniania mogą pomóc nam wyobrazić sobie sposoby na zdemontowanie istniejących układów przemocowych i destrukcyjnych nie/ruchomości wyznaczanych przez grodzenia, kolonialność, imperializm i kapitalistyczną ekstrakcję?

Bibliografia

Agyeman, Julian i Kofi Boone. 2020. “Land loss has plagued black America since emancipation — is it time to look again at ‘black commons’ and collective ownership?” The Conversation, 18 czerwiec, https://theconversation.com/land-loss-has-plagued-black-america-since-emancipation-is-it-time-to-look-again-at-black-commons-and-collective-ownership-140514.

Angulo Pasel, Carla. 2018. “The Journey of Central American Women Migrants: Engendering the Mobile Commons”. Mobilities 13(6): 894-909.

Barbagallo, Camille, Nicholas Beuret i David Harvie, red. 2019. Commoning: With George Caffentzis and Silvia Federici. London: Pluto Press.

Barson, Benjamin. 2022. “’You can Blow Your brains out and You Ain’t getting nowhere’: Jazz, collectivism, and the struggle for ecological commons in Louisiana’s Sugar Parishes.” W Bronhill, Leigh, Salvatore Engel-Di Mauro, Terran Giacomini, Ana Isla, Michael Löwy i Terisa E. Turner (red.). The Routledge Handbook of Ecosocialism. London: Routledge.

Berlant, Lauren. 2016. “The Commons: Infrastructures for troubling times.” Environment and Planning D: Society and Space 34(3): 393-419.

Blackmar, Elizabeth. 2006. “Appropriating ‘the Commons’: The Tragedy of Property Rights Discourse.” W Low, Setha, and Neil Smith (red.). The Politics of Public Space, 49-80. New York and London: Routledge.

Bledsoe, Adam. 2017. “Marronage as a past and present geography in the Americas.” Southeastern Geographer 57(1): 30-50.

Caffentzis, George i Silvia Federici. 2014. “Commons against and beyond capitalism.” Community Development Journal 49: 92-105.

Camp, Stephanie M.H. 2004. Closer to Freedom: Enslaved Women and Everyday Resistance in the Plantation South. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Casimir, Jean. 2020. The Haitians: A Decolonial History. Tłum. Laurent Dubois. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Chatterton, Paul. 2016. “Building transitions to post-capitalist urban commons.” Transactions of the Institute of British Geographers 41: 403-415.

Chatterton, Paul. 2010. “Seeking the urban common: furthering the debate on spatial justice.” City 14: 625-628.

Chatterton, Paul, David Featherstone i Paul Routledge. 2012. “Articulating climate justice in Copenhagen: antagonism, the commons, and solidarity.” Antipode 45: 602-620.

Clement, Floriane, Wendy Harcourt, Deepa Joshi i Chizu Sato. 2019. “Feminist political ecologies of the commons and commoning.” International Journal of the Commons 13(1): 1-15.

Clifford, James. 1992. W Grossberg, Lawrence, Cary Nelson, and Paula A. Treichler (red.). Cultural Studies, 96-116. New York: Routledge.

Coulthard, Glean Sean. 2014. Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Davidson, A.C. 2021. “Radical Mobilities.” Progress in Human Geography 45(1): 25-48.

Davis, Angela Y. 1999. Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude ‘Ma’ Rainey, Bessie Smith, and Billie Holiday. New York: Vintage Books.

Diouf, Sylviane A. 2016. Slavery’s Exiles: The Story of the American Maroons. New York: NYU Press.

Federici, Silvia. 2018. Re-Enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons. Oakland, CA: PM Press.

Ferdinand, Malcolm. 2022. Decolonial Ecology: Thinking from the Caribbean World. Tłum. Anthony Paul Smith. Cambridge and Medford, MA: Polity Press.

Fortier, Craig. 2017. Unsettling the Commons: Social Movements Within, Against, and Beyond Settler Colonialism. Winnipeg: Arp Books.

Gilroy, Paul. 2010. Darker than Blue: On the Moral economies of Black Atlantic Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2017. Assembly. Oxford: Oxford University Press.

Hartman, Saidiya. 2019. Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate histories of riotous Black girls, troublesome women, and queer radicals. New York: W.W. Norton.

Heynen, Nik. 2020. “‘A plantation can be a commons’: re-Earthing Sapelo Island through Abolition Ecology.” Antipode 53(1): 95-114.

Jeffrey, Alex, Colin McFarlane i Alex Vasudevan. 2012. “Rethinking enclosure: space, subjectivity and the commons.” Antipode 44: 1247-1267.

Kelley, Robin D.G. 1996. Race Rebels: Culture, Politics, and the Black Working Class. New York: The Free Press.

Klein, Naomi. 2001. “Reclaiming the Commons.” New Left Review 9: 81-89.

Lelièvre, Michelle A. 2017. Unsettling Mobility: Mediating Mi’kmaw Sovereignty in Post- Contact Nova Scotia. Tucson: The University of Arizona Press.

Lethabo King, Tiffany. 2020. The Black Shoals: Offshore Formations of Black and Native Studies. Durham and London: Duke University Press.

Lightfoot, Natasha. 2015. Troubling Freedom: Antigua and the Aftermath of British Emancipation. Durham, NC: Duke University Press.

Linebaugh, Peter 2008. The Magna Carta Manifesto. Berkeley, CA: University of California Press.

Linebaugh, Peter 2014. Stop, Thief!: The Commons, Enclosures, and Resistance. Oakland, CA: PM Press.

Linebaugh, Peter i Marcus Rediker. 2001. The Many Headed-Hydra: The Hidden History of the Revolutionary Atlantic. Boston: Beacon Press.

McLaren, Duncan i Julian Agyeman. 2015. Sharing Cities: A Case for Truly Smart and Sustainable Cities. Cambridge MA: MIT Press.

Morris, J. Brent. 2022. Dismal Freedom: A History of the Maroons of the Great Dismal Swamp. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Moten, Fred i Stefano Harney. 2013. The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study. London: Minor Compositions.

Muñoz, José Esteban. 2020. The Sense of Brown. Durham and London: Duke University Press.

Nevius, Marcus P. 2021. City of Refuge: Slavery and Petit Marronage in the Great Dismal Swamp, 1763-1856. Athens, GA: University of Georgia Press.

Nikolaeva, Anna, Peter Adey, Tim Cresswell, Jane Yeonjae Lee, Andre Nóvoa i Cristina Temenos. 2019. “Commoning mobility: Towards a new politics of mobility transitions.” Transactions of the Institute of British Geographers 44: 346-360.

Nordling, Vanna, Maja Sager i Emma Söderman. 2017. “From citizenship to mobile commons: reflections on the local struggles of undocumented migrants in the city of Malmö, Sweden.” Citizenship Studies 21: 710-726.

Ostrom, Elinor. 2013. Dysponowanie wspólnymi zasobami. Tłum. Zofia Wiankowska-Ładyka. Warszawa: Wydawnictwo Wolters Kluwer.

Papadopoulos, Dimitris i Vassilis S. Tsianos. 2013. “After Citizenship: Autonomy of Migration, Organisational Ontology and Mobile Commons.” Citizenship Studies 17(2): 178-196.

Price, Richard, red. 1987. Maroon Societies: Rebel Slave Communities in the Americas, Second Edition. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press.

Pulido, Laura. 2018. „Geographies of Race and Ethnicity III: Settler Colonialism and Non-Native People of Color.” Progress in Human Geography 42(2): 309-318. 10.1177/0309132516686011.

Rediker, Marcus. 1987. Between the Devil and the Deep Blue Sea: Merchant Seamen, Pirates, and the Anglo-American Maritime World, 1700-1750. New York: Cambridge University Press.

Sayers, Daniel O. 2016. A Desolate Place for a Defiant People: The Archaeology of Maroons, Indigenous Americans, and Enslaved Laborers in the Great Dismal Swamp. Gainesville, FL: University of Florida Press.

Scott, Julius S. 2018. The Common Wind: Afro-American Currents in the Age of the Haitian Revolution. London and New York: Verso.

Sheller, Mimi. 2018. Mobility Justice: The Politics of Movement in an Age of Extremes. London and New York: Verso.

Sheller, Mimi i John Urry. 2006. “The New Mobilities Paradigm.” Environment and Planning A 38: 207-226.

Simpson, Audra. 2014. Mohawk Interruptus: Political Life Across the Borders of Settler States. Durham and London: Duke University Press.

Simpson, Leanne Betasamosake. 2017. As We Have Always Done: Indigenous Freedom through Radical Resistance. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Simpson, Leanne Betasamosake. 2011. Dancing on Our Turtle’s Back: Stories of Nishnaabeg Re-Creation, Resurgence and a New Emergence. Winnipeg: Arbeiter Ring.

Sultana, Farhana. 2021. “Critical climate justice.” The Geographical Journal 188(1): 118-124.

Sultana, Farhana. 2022. “Resplendent Care-full Climate Revolutions.” Political Geography 99(1): 102638. DOI: 10.1016/j.polgeo.2022.102638.

Trimikliniotis, Nicos, Dimitris Parsanoglou i Vassilis S. Tsianos. 2015. Mobile commons, migrant digitalities and the right to the city. New York: Palgrave Macmillan Pivot.

Trimikliniotis, Nicos, Dimitris Parsanoglou i Vassilis S. Tsianos. 2016. “Mobile Commons And/In Precarious Spaces: Mapping Migrant Struggles and Social Resistance.” Critical Sociology 42(7/8): 1035-1049.

Turner, Matthew D. 2016. “Political ecology III: The commons and commoning.” Progress in Human Geography 41: 795-802.

Walters, William. 2015. “Migration, Vehicles and Politics: Three Theses on Viapolitics.” European Journal of Social Theory 18(4): 469-488.

Whyte, Kyle, Jared L. Talley i Julia D. Gibson. 2019. “Indigenous Mobility Traditions, Colonialism, and the Anthropocene.” Mobilities 14(3): 319-335. https://doi.org/10.1080/17450101.2019.1611015

Williams, Miriam J. 2017. “Urban commons are more-than-property.” Geographical Research 56(1): 16-25.

Woods, Clyde. 2017. Development Drowned and Reborn: The Blues and Bourbon Restorations in Post-Katrina New Orleans. Athens: University of Georgia Press.

Wright, Willie Jamaal. 2019. “The morphology of marronage.” Annals of the American Association of Geographers. https://doi.org/10.1080/24694452.2019.1664890.

[1] Polskie tłumaczenie artykułu Mobile Commoning: Reclaiming Indigenous, Caribbean, Maroon, and Migrant Commons, który oryginalnie ukazał się w numerze 4/2022 Praktyki Teoretycznej; grafika: “Negroes hiding in the swamps of Louisiana,” Harper’s Weekly, May 10, 1873. [Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library Digital Collections]

[2] Zob. https://pl.wikipedia.org/wiki/Two-spirit

[i] (https://yestolifenotomining.org/latest-news/ylnm-lithium-communique/)