Zdaniem Rosi Braidotti jedną z najważniejszych inspiracji dla myśli posthumanistycznej stanowią propozycje Barucha de Spinozy. Jak pisała, neospinozjański

[w]italistyczny materializm jest perspektywą pomagającą nam nadać sens […] zewnętrznemu wymiarowi, który w rzeczywistości jest częścią podmiotu jako zinternalizowany ślad kosmicznych wibracji. Tworzy on również rdzeń postludzkiej wrażliwości ukierunkowanej na przekroczenie antropocentryzmu (Braidotti 2014, 131).

Budowanie nowej, opozycyjnej zarówno wobec klasycznego humanizmu, jak i antropocentrycznie zorientowanego antyhumanizmu, teorii podmiotowości byłoby więc oparte na koncepcjach monistycznych, zakładających jedność materii, a zatem brak takich kategorii jak wnętrze i zewnętrze. Dodatkowo, współczesny monizm – w rozumieniu nowego materializmu – poparty byłby badaniami z zakresu takich dziedzin jak biochemia czy mikrobiologia i zwracałby uwagę na to, iż materia nie jest statyczną strukturą, a dynamicznym, samoorganizującym się bytem. To właśnie w przestrzeni owego bytu znajdujemy swoje miejsce.

Nasza egzystencja zależy, w każdym momencie, od miriad mikroorganizmów i różnorodnych wyższych gatunków, od naszych własnych – mgliście rozumianych – cielesnych i komórkowych reakcji, a także od bezlitosnych kosmicznych ruchów, materialnych artefaktów oraz naturalnych materialności zasiedlających środowisko, tak samo jak od socjoekonomicznych struktur, które produkują i reprodukują warunki naszej codzienności (Coole i Frost 2010, 1).

Posthumanistyczny przewrót, polegający na zmianie dominującej dotychczas, hegemonicznej pozycji człowieka – a właściwie Człowieka[i] – polegałby więc, w znacznym uproszczeniu, na usunięciu go z „piedestału” i postawieniu pośród innych, szeroko rozumianych bytów. Wspomniana już Rosi Braidotti, główna popularyzatorka myśli posthumanistycznej, upatruje źródeł takiej postawy właśnie w myśli Spinozy. Innym filozofem dostrzegającym i podkreślającym znaczenie koncepcji autora Etyki dla współczesności był Gilles Deleuze, który pisał wręcz o znajdowaniu się „w otoczeniu Spinozy” (Deleuze 2014, 197). Zauważał on, iż „[j]ednym z zasadniczych elementów spinozyzmu jest utożsamienie stosunku ontologicznego (substancja–modi), stosunku epistemologicznego (istota–własności) i stosunku fizycznego (przyczyna–skutek).” (Deleuze 2014, 126). Konstatacja ta prowadzi nas znów ku nowemu materializmowi, a więc perspektywie, w kontekście której nie mówimy o ontologii czy epistemologii, a – jak zauważa Karen Barad – z racji tego, iż „[j]esteśmy częścią różnicującego stawania się świata” (Barad 2012, 358), powinniśmy mówić raczej o ontoepistemologii (Barad 2007, Barad 2012).

Wydaje się więc, że warto prześledzić pewne tropy, które łączą dziedzictwo Spinozy z wyzwaniami stojącymi przed badaczami spod znaku nowego materializmu. Tropy te wiodą między innymi do I tomu Kapitalizmu i schizofrenii, Anty-Edypa. Kwestia ta nie jest wcale oczywista – z pozoru o wiele łatwiejsze byłyby poszukiwania w tekście Tysiąca plateau. A jednak to właśnie w Anty-Edypie znaleźć możemy cięcia przepływu pomiędzy maszyną-Spinozą i maszyną-neomaterialistyczną. To miejsce, w którym materializuje się maszyna-deleuzeoguattariańska, pozwalająca na dostrzeżenie przepływu pomiędzy monistyczną koncepcją Barucha de Spinozy i propozycjami nowego materializmu. Nie gdzie indziej, a właśnie na pierwszych stronach Anty-Edypa czytamy przecież, że

utrzymywanie rozróżnienia na człowieka i naturę nie ma już sensu: to, co jest ludzką istotą natury i naturalną istotą człowieka, staje się tożsame w naturze jako produkcji czy przemyśle, a zatem również w życiu gatunkowym człowieka. Przemysłu nie rozpatruje się więc już w odniesieniu do zewnętrznego kryterium użyteczności, ale w jego fundamentalnej tożsamości z naturą, jako tego, co wytwarza człowieka i jest przez niego wytwarzane. […] [c]złowiek i natura nie są przeciwstawnymi terminami (Deleuze i Guattari 2017, 8).

Owa „fundamentalna tożsamość” to właśnie przywoływana już jedność materii kierująca nas ku ucieczce od dialektyki oraz niwelująca podziały na wnętrze i zewnętrze. To właśnie jej tropy poszukiwane są w tym krótkim, seminaryjnym szkicu. Jego celem jest raczej zaznaczenie punktów stycznych dla Spinozy, Anty-Edypa i nowego materializmu, kartograficzna próba ujęcia pewnej przestrzeni, zarysowania jej konturów oraz wskazania sfałdowań, aniżeli dyskursywne wstrzymanie wibracji, które ją przenikają.

***

Monizm Spinozy może być – i w filozoficznej tradycji zazwyczaj był – odczytywany w perspektywie panteistycznej (Tatarkiewicz 1988, Żelazna 1995, Russell 2012, Piórczyński 2016). Interpretacji takiej stanowczo sprzeciwiał się Leszek Kołakowski, który pisał, że mimo iż autor Etyki, gdy dowodzi istnienia rzeczy najdoskonalszej, która okazuje się immanentną przyczyną samej siebie i wszystkich rzeczy (Spinoza 2010, 33), nazywa ją Bogiem bądź substancją, to „Bóg Spinozy, zwany inaczej przyrodą, nie jest Bogiem, a jest przyrodą właśnie” (Kołakowski 2008, XXI–XXII). Spinoza próbował uciec od prostego przełożenia figury Boga na omawianą tutaj monistyczną wizję rzeczywistości. Wydaje się jednak, że nawet jeśli uznamy, iż Bóg Spinozy nie jest Bogiem jakiejkolwiek religii, wciąż możemy mieć do czynienia z problemem, który zauważał Markiz de Sade, gdy próbował uwolnić myślenie od wszelkich przejawów teizmu, a z którym w zdecydowany sposób rozprawiają się w Anty-Edypie Deleuze i Guattari. W swoich pismach autor 120 dni Sodomy zaznaczał, że należy nie tylko odrzucić ideę Boga, „ale też wszystkie ustanowione przez Rozum bożyszcza, wszystkich pretendentów do pozostawionego przez Boga pustego tronu: Naturę, Innego, Ja, a wreszcie sam tron” (Banasiak 2006, 172). Choć wizja Sade’a jest dosyć radykalna, uświadamia nam poziom edypalizacji naszego funkcjonowania – zamykamy się w poszukiwaniach zastępczej wizji Ojca. Do podobnych wniosków dochodził Jean-Paul Sartre, gdy pisał, że

człowiek indywidualny realizuje sobą pewną koncepcję umysłu boskiego. W ateizmie filozofów XVIII wieku usunięto pojęcie Boga, ale nie usunięto przekonania, że istota poprzedza jej egzystencję. […] Człowiek jest posiadaczem natury ludzkiej. Tę ludzką naturę, która jest koncepcją człowieka, odnajdujemy u wszystkich ludzi (Sartre 1998, 25–26).

Łatwo więc zauważyć, że krytyka przeprowadzana przez autora Bytu i nicości dotyka tego samego zagadnienia, które poruszał Boski Markiz. Obaj francuscy filozofowie – choć nie wyrażają tego eksplicytnie – zauważają podporządkowanie człowieka hegemonicznej figurze Ojca. Funkcjonująca w Spinozjańskim monizmie postać immanentnego Boga pozwala uczynić krok w kierunku przekroczenia tego problemu – zarysowuje bowiem zupełnie odmienny typ relacji, nieustanawianej „spoza”, stanowiącego wszak pozycję władzy. Nie odrzuca więc idei Boga, a przedefiniowuje dotychczasowy system zależnościowy. Zanim jednak wizja autora Traktatu teologiczno-politycznego została zaadaptowana na polu nowego materializmu, natrafiła na cięcie przepływu w postaci Anty-Edypa. To przecież książka Deleuze’a i Guattariego pozwala nam dostrzec siłę zależności skrytą pod figurą Ojca i zrozumieć konsekwencje edypalizacji. Jak zauważał de Sade, ucieczka spod władzy Ojca nie jest tak łatwa, jak pozornie mogłoby się wydawać – musiałaby bowiem wiązać się również z negacją siebie. Kwestię tę dostrzeżemy również w Anty-Edypie, gdy jego autorzy zauważają za Marksem, iż „osoba, która nie uznaje Boga, dokonuje zaledwie »rzeczy drugorzędnej«, ponieważ zaprzecza istnieniu Boga, aby ustanowić byt człowieka, by w miejscu Boga umieścić człowieka” (Deleuze i Guattari 2017, 67). Dalszy ruch de-edypalizacyjny polegałby więc w takim wypadku na „przekroczeniu człowieka”, co odsyła nas do posthumanistycznej performatywności nowego materializmu.

***

Komentatorzy myśli Spinozy są w większości zgodni co do tego, że główną postacią, na której skupia się jego filozofia, jest człowiek (Żelazna 1995, Kołakowski 2008, Żelazna 2010, Gut 2011). To właśnie o jego szczęście czy też wolność troszczy się autor Etyki, umieszczając go w monistycznie rozumianym świecie. Pod tym względem propozycja Spinozy okazuje się przynależna do humanistycznej tradycji, choć jednocześnie – dzięki monistycznej immanencji – nie jest antropocentryczna, co pozwala na poszukiwanie jej połączeń z perspektywą posthumanistyczną. Co jeszcze wydarza się pomiędzy wizją filozofa a koncepcjami spod znaku nowego materializmu? Gdzie znajduje się kolejne przejście, dzięki któremu wychodzimy w kierunku decentralizacji ludzkiej pozycji? Wydaje się, że odpowiedzi na te pytania udziela chociażby właśnie Anty-Edyp. W opisie maszyn pragnących czytamy:

Podmiot – wytworzony jako resztka obok maszyny, jako dodatek czy część przylegająca do maszyny – przechodzi przez wszystkie stany koła i z jednego koła na drugie. Sam podmiot nie znajduje się w środku koła – ten zajmowany jest przez maszynę – lecz na jego brzegu, nie mając stałej tożsamości, stale zdecentrowany, wywiedziony ze stanów, przez które przechodził. […] podmiot rodzi się z każdego stanu serii i wciąż odradza w kolejnym stanie, który określa go w danym momencie, zarazem konsumując wszystkie stany, które go zrodziły (Deleuze i Guattari 2017, 25).

Autorzy proponują więc wizję człowieka podporządkowanego nieustającemu ruchowi, całkowicie połączonego ze światem, którego jest częścią. Zamiast zajmować pozycję centralną, znajduje się na brzegu, choć jednocześnie przenika przez wszelkie możliwe stany i serie. To oczywiście człowiek zanurzony w spinozjańskiej radykalnej immanencji, którego podmiotowość – duma humanistycznego paradygmatu – została zakwestionowana. Dlatego właśnie pojawić może się tu koncepcja Nielsa Bohra, dla którego „rzeczy nie mają naturalnie określonych granic czy własności […]. Bohr zakwestionował również […] wiarę w istotowe rozróżnienie między podmiotem i przedmiotem, poznającym i poznawanym” (Barad 2012, 338). To właśnie na teoriach duńskiego fizyka Karen Barad opiera swoją koncepcję posthumanistycznej performatywności. Zakwestionowany podmiot w świecie nieposiadającym zewnętrza podlega nieustannym intra-akcjom, które filozofka tłumaczy następująco: „[s]prawcze intra-akcje to konkretne, przyczynowe, materialne akty stanowienia mogące, choć nie jest to konieczne, angażować »ludzi«. […] Świat jest intra-aktywnością różnicującej się materializacji” (Barad 2012, 343). Mamy więc zawsze do czynienia z różnymi elementami tej samej materii, które oddziałują na siebie wzajemnie, pozostając jednocześnie sobą oraz całością. Spinoza tłumaczy to następująco: „materia jest wszędzie ta sama, […] rozróżniać w niej można części, o ile pojmuje się ją jako pobudzoną w rozmaity sposób, skąd też części jej dają się rozróżnić tylko modalnie, nie zaś realnie” (Spinoza 2010, 27). Przywodzi to na myśl fragment z Tysiąca plateau, w którym czytamy, że

[n]ie można być wilkiem, jest się zawsze ośmioma lub dziesięcioma wilkami, sześcioma lub siedmioma wilkami. Nie sześcioma czy siedmioma wilkami naraz, w sobie samym, lecz wilkiem pośród innych, […] istotna jest pozycja masy i przede wszystkim pozycja samego podmiotu w stosunku do sfory, w stosunku do wielości-wilków (Deleuze i Guattari 2015, 34).

Przywołuję ten fragment, ponieważ wydaje się niezwykle ważny w kontekście przyjmowania posthumanistycznej perspektywy postantropocentrycznej, zwłaszcza tej związanej z dyskursem neomaterialistycznym. Polegające na nieustających intra-aktywnościach zanurzenie w radykalnej immanencji, choć opiera się na decentralizacji człowieka i zakwestionowaniu podmiotu, nie pozbawia nas bycia, a jedynie pozwala zmienić przyjęty wcześniej horyzont, ustawić się „w stosunku do wielości-wilków”. Musimy bowiem mieć na uwadze koncepcje wiedzy usytuowanej i polityki umiejscowienia, które pozwalają ustabilizować swoją pozycję względem pozostałych części świata (Rich 2003, Haraway 1988, Markiewicz 2015). Étienne Balibar pisze, że w filozofii Spinozy „[i]ndywidualność jest funkcją transindywidualności, funkcją komunikacji” (Balibar 2009, 180). Transgresja pozostaje niemożliwa w optyce nowego materializmu, lecz koncepcja transindywidualności osadzonej w monistycznej rzeczywistości pozwala zrozumieć, że człowiek istnieje o tyle, o ile pozostaje w relacji do pozostałych intra-aktywnych elementów. „Byty nie poprzedzają swoich relacji” (Haraway 2012, 245). Istnieją bezpośrednio i tylko w nich. Jak czytamy w Anty-Edypie, maszyny to złożone układy, których nie możemy rozpatrywać oddzielnie ani jako zamkniętych całości.

[P]rawdziwa różnica występuje nie między maszyną i istotą żyjącą, witalizmem i mechanicyzmem, lecz między dwoma stanami maszyny, które są również dwoma stanami istot żyjących. […] Nie ma nic poza pragnieniem i wielością środowisk, pól i form stadnych. Inaczej mówiąc: molekularne maszyny pragnące same w sobie są inwestycjami wielkich maszyn molowych czy konfiguracji, jakie tworzą zgodnie z prawem wielkich liczb, w pierwszym czy w drugim znaczeniu „podporządkowania” (Deleuze i Guattari 2017, 333–335).

***

Widzimy, że wszelka materia poddana jest nieustającemu ruchowi, samoorganizacji. Ten sposób postrzegania ciał można odnaleźć w filozofii Spinozy:

Jakiekolwiek poszczególne ciało określone jest naraz na dwa sposoby. Po pierwsze, jakkolwiek małe by było, zawiera w sobie zawsze nieskończoność cząstek: to stosunki ruchu i spoczynku, przyspieszenia i spowolnienia między tymi cząstkami definiują ciało i jego indywidualność.  Jednocześnie dane ciało pobudza inne ciała i samo jest przez nie pobudzane: zdolność bycia pobudzanym okazuje się rozstrzygająca dla cielesnej indywidualności w jednakowej mierze, co prędkość (Deleuze 2014, 198).

Poszczególne modi substancji pozostają w dynamicznych relacjach, same będąc jednocześnie tego typu relacjami. Nie ma tu więc miejsca na statyczność – dokonuje się nieustanna praca materii. „Ciało, znajdujące się w ruchu lub spoczynku, musiało być zdeterminowane do ruchu lub spoczynku przez inne ciało, które również zdeterminowane zostało do ruchu lub spoczynku przez inne ciało, tamto z kolei przez inne, i tak w nieskończoność” (Spinoza 2010, 78). „Rzeczywistość to aktywny czasownik” (Haraway 2012, 245). Wszystko nabiera performatywnego charakteru – każdy element rzeczywistości nie tylko pozostaje w ciągłym ruchu, ale jednocześnie wpływa na inne elementy układów, w których się znajduje. Zdecentralizowany człowiek stanowi zaledwie cząstkę tego typu płynnych układów, przy czym sam także jest jednocześnie rodzajem układu, w którym transformacji i przemieszczeniom podlegają kolejne sieci relacji. Jak bowiem stwierdza Karen Barad: „[m]ateria nie jest niezmienną esencją; to raczej substancja zaangażowana w intra-aktywne stawanie się – nie rzecz, ale działanie, zakrzepłe działanie” (Barad 2012, 356). Właśnie o tego rodzaju połączeniach pisali autorzy Anty-Edypa, gdy zauważali, że „[m]aszyny pragnące […] podlegają zasadzie binarnej bądź regule asocjacyjnej: stale jakaś maszyna podłączona jest do drugiej. […] Ponieważ druga maszyna, podobnie jak pierwsza, podłączona jest z kolei do innej, która dokonuje cięć i pobrań” (Deleuze i Guattari 2017, 9). Zgodnie z posthumanistyczną, nowomaterialistyczną koncepcją samoorganizującej się performatywności cała rzeczywistość pracuje sama na siebie w procesie niekończących się intra-akcji. Dlatego właśnie pragnienie, o którym tu mowa, nie jest wynikiem jakiegokolwiek braku. W znanej nam formie nie może on bowiem zaistnieć. Nie ma tu miejsca na puste, niezagospodarowane przestrzenie. Wszelka materia stanowi część jednego, nieustannie transformującego się zbioru, którego poszczególne elementy kooperują ze sobą, wywołując wibrację całości sieci (Bennett 2012, 21).

Jak pisze Braidotti, „postludzki podmiot stanowi ekspresję następujących po sobie fal stawania się, wzbudzanych ontologiczną siłą zoe” (Braidotti 2014, 263). Wspomniany już ruch – choć nie posiada pierwszego poruszyciela, gdyż trwa w nieskończonym procesie – napędzany jest energią życia-samego. I to właśnie życie jest immanencją immanencji (Deleuze 2017), ciągłym materialnym przepływem, czystą ciągłością, hylè (Deleuze i Guattari 2017, 42). Zoe znajduje się poza kategoriami i prostymi definicjami, jest niepodzielne i niepoliczalne, choć jednocześnie istnieje wszędzie i we wszystkim. „Nie ma już podmiotu, a jedynie aktywne i indywiduujące stany anonimowej mocy” (Deleuze 2014, 207). To główna kategoria posthumanistycznej myśli i ufundowanej na niej etyki – jej ślady znajdziemy zarówno w filozofii Spinozy, jak i w propozycjach nowego materializmu. W Anty-Edypie – choć nie eksplicytnie – łączy się z kategorią pragnienia, które „wywołuje przepływ, płynie i przecina” (Deleuze i Guattari 2017, 9) czy też, jak powiedziałby Spinoza, „jest samą istotą człowieka” (Spinoza 2010, 196).

***

Trwanie w ciągłym ruchu, podporządkowanie życiu-samemu łączy się nie tylko z rozbiciem zastanych struktur i uznaniem niedialektycznego przepływu. Usieciowione relacje oparte na zoe są także źródłem nieustającej niepewności – fundują niestałość i otwierają na możliwość błędu, który poza obowiązującymi normami, kategoriami i siatkami pojęciowymi może wszak przybrać afirmatywny charakter. „W maszynach pragnących wszystko funkcjonuje jednocześnie, ale w lukach i zerwaniach, uszkodzeniach i złamaniach, w chwilowych przerwach i spięciach, odstępach i rozbiciach, składając się na sumę, która nigdy nie łączy części w całość” (Deleuze i Guattari 2017, 48). Owo funkcjonowanie w cieniu błędu i niepewności pozwala uczynić krok w kierunku uwolnienia się od normatywizacji ku performatywności nowego materializmu. Tak jak w filozofii Spinozy, „jesteśmy wolni, gdy rozumiemy własną niemoc wobec nieuchronności tego, co na świecie się dzieje i gdy […] porzucimy namiętności, każące nam bezskutecznie stawiać opór niepokonanej potędze wszechmocnych praw przyrodzonych” (Kołakowski 2008, XXX). Dopiero akceptacja możliwości porażki w świecie nieustających intra-akcji pozwala w pełni otworzyć się na perspektywę posthumanistycznej etyki, budowanej na stykach koncepcji spinozjańskich, deleuzeoguattariańskich i neomaterialistycznych.

[Z]wiązanie się z kłopotem wymaga nauczenia się, jak być naprawdę obecnym w teraźniejszości, nie jako centralny punkt zanikający pomiędzy fatalną lub rajską przeszłością a apokaliptyczną bądź zbawienną przyszłością, ale jako śmiertelna kreatura spleciona w miriadach niekończących się konfiguracji miejsc, czasów, materii i znaczeń” (Haraway 2016, 1).

Wykaz literatury

Balibar, Étienne. 2009. Spinoza i polityka. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Banasiak, Bogdan. 2006. Integralna potworność. Markiz de Sade – filozofia libertynizmu, czyli konsekwencje „śmierci Boga”. Łódź–Wrocław: Thesaurus.

Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham–London: Duke University Press.

Barad, Karen. 2012. „Posthumanistyczna performatywność: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie”. Tłum. Joanna Bednarek. W Teorie wywrotowe. Antologia przekładów. Red. A. Gajewska. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Bennett, Jane. 2012. Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Durham–London: Duke University Press.

Braidotti, Rosi. 2014. Po człowieku. Tłum. Joanna Bednarek, Agnieszka Kowalczyk. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Coole, Diana i Samantha Frost. 2010. “Introducing the New Materialisms.” W New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics. Red. D. Coole, S. Frost. Durham – Londyn: Duke University Press.

Deleuze, Gilles. 2014. Spinoza. Filozofia praktyczna. Tłum. Jędrzej Brzeziński. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Deleuze, Gilles. 2017. Immanencja: życie. Tłum. Kajetan Maria Jaksender. Kraków: Wydawnictwo Eperons-Ostrogi.

Deleuze, Gilles i Félix Guattari. 2015. Tysiąc plateau. Red. jęz. i meryt. Joanna Bednarek. Warszawa: Fundacja Nowej Kultury „Bęc Zmiana”.

Deleuze, Gilles i Félix Guattari. 2017. Anty-Edyp. Tłum. Tomasz Kaszubski. Warszawa: Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”.

Gut, Przemysław. 2011. Spinoza o naturze ludzkiej. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Haraway, Donna. 1988. „Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej / częściowej perspektywy”. Tłum. Agata Czarnacka. Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego. http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf

Haraway, Donna. 2012. „Manifest gatunków stowarzyszonych”. Tłum. Joanna Bednarek. W Teorie wywrotowe. Antologia przekładów. Red. Agnieszka Gajewska. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble. Making King in the Cthulhucene. Durham – Londyn: Duke University Press.

Kołakowski, Leszek. 2008. Spinoza i tradycje humanizmu nowożytnego. W Baruch de Spinoza. Etyka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Markiewicz, Miłosz. 2015. „Przekroczyć człowieka. Uwagi o postantropocentrycznym problemie umiejscowienia”. Anthropos? 24: 110–119.

Piórczyński, Józef. 2016. Spór o panteizm. Droga Spinozy do filozofii i kultury niemieckiej. Warszawa–Toruń: Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej.

Rich, Adrienne. 2003. „Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia”. Tłum. Weronika Chańska. Przegląd filozoficzno-literacki nr 1(3): 31–48.

Russell, Bertrand. 2012. Dzieje zachodniej filozofii i jej związki z rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dziś. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Sartre, Jean-Paul. 1998. Egzystencjalizm jest humanizmem. Tłum. Janusz Krajewski. Warszawa: Wydawnictwo Literackie „Muza”.

Spinoza, Baruch de. 2010. Etyka. Tłum. Ignacy Myślicki. Oprac. Leszek Kołakowski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Tatarkiewicz, Władysław. 1988. Historia filozofii. Tom drugi: Filozofia nowożytna do roku 1830. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Żelazna, Jolanta. 1995. Skończone poznanie ludzkie w filozofii Spinozy. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.

Żelazna, Jolanta. 2010. Spinozjańska teoria afektów. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.

^[i] Używam dużej litery na oznaczenie Człowieka jako abstrakcyjnego pojęcia, któremu będzie się przeciwstawiał posthumanizm – w odróżnieniu od człowieka, reprezentującego (biologicznie rozumiany) rodzaj/gatunek ludzki. W tekstach z kręgu myśli posthumanistycznej znajdziemy też pojęcie Anthropos obok używanego przeze mnie pojęcia Człowieka.