Recenzja książki Giorgio Agambena Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. Homo sacer IV.1

Opublikowany w roku 1995 pierwszy tom cyklu „Homo sacer” przyniósł Agambenowi uznanie i sławę jednego z najciekawszych, najbardziej aktualnych i najbardziej kontrowersyjnych filozofów naszej współczesności. Oburzająca wielu teza o pewnym zasadniczym pokrewieństwie między zachodnimi demokracjami a państwami totalitarnymi, poruszające wyobraźnię pojęcie świętego człowieka, odwołanie się do myśli coraz popularniejszego na lewicy Carla Schmitta oraz połączenie konceptów z obszaru teorii prawa, językoznawstwa, antropologii, filozofii oraz medycyny (w tym medycyny paliatywnej) wywołały lawinową popularność i otoczyły myśl Agambena specyficzną aurą, która raczej utrudniała, niż ułatwiała wnikliwą lekturę jego pism. W rzeczy samej, olbrzymia popularność, jaką w przeciągu paru lat zaczęły cieszyć się jego książki, szła w parze raczej z odrzuceniem, bądź przynajmniej przychylną krytyką jego tez przez większość mainstreamowych intelektualistów i teoretyków polityki na lewicy (z którą to opcją polityczną sam Agamben się niedwuznacznie, choć nie bezproblematycznie utożsamia), wśród których należałoby wymienić Rancière’a, Negriego, Laclaua czy Žižka, do tego historyka Dominika La Caprę, a w kontekście Polski chociażby związaną ze środowiskiem Krytyki Politycznej filozofkę Agatę Bielik-Robson. Co więcej, wcale nie sporadyczna jest jego przychylna recepcja w kręgach rewolucyjnego konserwatyzmu, co w polskim obszarze językowym pokazuje chociażby ugrupowanie skupione wokół pisma „Czterdzieści i cztery”.  Wszyscy prawie bez wyjątku przyznają, że pisma Włocha cechują się błyskotliwą pracą pojęciową, odkrywczymi, często zaskakującymi porównaniami oraz niezwykłą erudycją, lecz ci zainteresowani zmianą opisywanych przez Agambena struktur opresji odmawiają często jego analizom czy to skuteczności politycznej, czy też wartościowej wizji etycznej, teologicznej bądź filozoficznej, w walce o którą warto by się z Agambenem sprzymierzyć. Istniejące opracowania jego filozofii wydają się nie wykraczać w ogóle poza samą jej literę, będąc często niezdolnymi do przedstawienia jakiejkolwiek całościowej wizji Agambenowskiej myśli w formie innej, niż tylko jako powiązania rozrzuconych po jego tekstach wątków, lub też mniej lub bardziej udanych wprowadzeń ((Autor tej recenzji pisze te słowa nie zapoznawszy się jeszcze z pracą P. Mościckiego Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena, która wydaje się zdradzać ambicję innego, oryginalnego i całościowego podejścia do Agambenowskiej myśli.)) . Należy zadać pytanie, skąd bierze się ta różnica między popularnością Agambena, także wśród wielu radykalnych środowisk politycznych, a jego gorszą passą wśród filozofów, zwłaszcza filozofów polityki.

Wydaje się, że pytanie to zyska niedługo całkiem klarowną odpowiedź, wynikającą z faktu, że Agamben kończy powoli swój monumentalny cykl, formułując już wprost stawki, o jakie od początku toczyła się gra w jego pismach. Choć bowiem seria „Homo sacer” znacząco rozrosła się w stosunku do pierwotnych zamierzeń, Agambena cechuje niezwykle rzadka konsekwencja w dodawaniu nowych tematów do tworzonej struktury pojęciowej. Dlatego też publikacja Altissima povertà, pierwszego tomu czwartej części „Homo sacer” – części, która ma być już ostatnią – powinna posłużyć za przyczynek zarówno do podsumowania dotychczasowego rozwoju cyklu, jak i próby sformułowania rzeczywistego celu, politycznego, etycznego i filozoficznego, Agambenowskiej myśli. Myśli, która dopiero teraz ukazuje swoją prawdziwą radykalność idącą w parze z jedyną w swoim rodzaju bezużytecznością. Ta radykalność bezużyteczności, czy raczej prawdziwie radykalna bezcelowość ludzkiej praktyki jawi się powoli jako zasadniczy problem, któremu od początku poświęcony był cykl o świętym człowieku

Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita („Najwyższe ubóstwo. Reguła monastyczna i forma życia”) opatrzona jest numeracją „Homo sacer IV.1” i została opublikowana prawie równocześnie z Opus dei: Archeologia dell’ufficio („Opus dei: archeologia urzędu”) o numeracji „II.5”. Obie książki dotyczą podobnej tematyki – pierwsza z nich stara się opisać specyfikę życia zgodnie z regułą zakonną, które w historii rozwoju instytucji kościoła było wielokrotnie przeciwstawiane urzędowi kapłańskiemu. Te dwie postacie – mnich oraz kapłan – powoli zamykają pochód figur analizowanych przez Agambena w kolejnych tomach cyklu i wyznaczają dwa bieguny analiz – jednej kończącej (?) część drugą serii, która kulminuje w opisie urzędu oddzielonego od życia (kapłan jest w stanie spełniać swoje funkcje nawet wtedy, gdy jego życie jest zaprzeczeniem zasad tego urzędu, co zresztą doskonale widać na przykładzie reakcji kurii na kolejne skandale pedofilskie w łonie kościoła), drugiej rozpoczynającej nową analizę życia, które nie jest do odróżnienia od swojej formy (mnich bowiem jest mnichem tak długo, jak długo żyje według zakonnej reguły). Napięcie między tymi dwiema książkami pozwala nam lepiej zrozumieć sens podziału cyklu na części (który to podział nie pokrywa się z chronologią publikacji kolejnych tomów).

Pierwszy tom całego cyklu, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie (1995) nie dotyczy tak naprawdę, wbrew wielu obiegowym opiniom i podtytule samej książki, problemu władzy suwerennej, lecz stara się w ramach słownika teorii polityki, antropologii filozoficznej oraz w odniesieniu do wybranych dyskursów naukowych (np. biologii) skonceptualizować fakt niemożliwości pomyślenia życia poza sferą polityki w ramach zachodniej pojęciowości teologiczno-filozoficzno-politycznej. Albo też inaczej – konceptualizacja dotyczy tutaj przenikającej metafizyczną, teologiczną i polityczną tradycję konieczności myślenia życia zawsze podzielonego. To dopiero tomy drugiej części cyklu (a także m.in. Otwarte) zaczęły po kolei tematyzować różne formy dyspozytywów teologiczno-prawnych wytwarzających strukturę uniemożliwiającą pomyślenie życia (czyli praktyki), które nie potrzebowałaby żadnej podstawy, chociażby nawet negatywnej (w rodzaju zawieszonego prawa czy też przeszłej przysięgi), tym samym też nie wydzielałoby z samego siebie jakiejś innej postaci życia, mającej służyć jako negatywnie rozumiany fundament życia „właściwego” („autentycznego”, „bardziej wartościowego”, „politycznego”, „ludzkiego” itd.). Po kolei w części tej pojawiały się książki Stan wyjątkowy (2001), stanowiący zasadniczą krytykę teologiczno-politycznego modelu władzy suwerennej, następnie Il regno e la gloria (2007), która opisując ewolucję modelu teologii ekonomicznej, starała się sformułować teologiczny model tego, co Foucault określił jako władzę urządzającą. Następne tomy, czyli Il sacramento del linguaggio (II.3, 2008), poświęcony kwestii „przysięgi”, oraz wspomniany już tom Opus dei, doprowadzają powoli do końca analizę dyspozytywów oddzielających potencję życia od niego samego, czyli dyspozytywów wytwarzających pewną oddzieloną od praktyki sferę, w której praktyka ta uzyskuje nagle swoją podstawę inną od niej samej. Wszystkie te dyspozytywy są próbami takiego lub innego poradzenia sobie z faktem braku fundamentu dla ludzkiego życia, jego źródłową anarchicznością.

Oczywiście wnikliwa czytelniczka zauważy, że części drugiej brakuje jednego tomu, a dokładnie: tomu czwartego. Opus dei jest opisane jako tom 5, Il sacramento zaś – jako tom 3. Trudno na razie powiedzieć, jakiej tematyce poświęcony zostanie tom 4 części drugiej i jakie przyczyny ma ta strategia publikowania kolejnych książek.

Kontrowersyjna książka Agambena Co zostaje z Auschwitz (1997) została opatrzona zaś numerem „Homo sacer III”, stanowi więc ona trzecią część cyklu, bez podziału na tomy. Publikacja ta wyznacza bowiem punkt przejścia między częścią drugą – analizującą poszczególne dyspozytywy władzy nad ludzką praktyką – a częścią czwartą, poświęconą już formie życia. Oddzielenie życia od niego samego, a jednocześnie podporządkowanie go mechanizmom władzy, przeniesienie instancji upodmiotowienia na zewnętrzne wobec podmiotu struktury polityczno-prawne kulminuje według Agambena w prawnej strukturze obozu (obozu zrealizowanego, a nie tylko potencjalnego), w której do decyzji oddzielonych od podmiotu urzędów oddelegowana została nawet decyzja o jego śmierci. W Auschwitz urzeczywistniono poświęcenie życia homo sacer, ponieważ więźniowie obozu byli martwi już za życia – nic nie byli w stanie zrobić, by zmienić swój los (przynajmniej według prawnej doktryny obozów). Postać muzułmana stanowi zaś obsceniczną realizację potencjalności opresji ukrytej w prawno-politycznej strukturze obozu. Tej radykalizacji struktury podporządkowującej bez reszty życie prawu, Agamben stara się przeciwstawić w czwartej części cyklu ideę formy życia – życia, którego forma nie może być od niego w żaden sposób oddzielona.

Altissima povertà poświęcona jest w zasadzie jednej frazie: vita vel regula; i jednej idei: cenobityzmowi, czyli ideałowi zakonnej wspólnoty żyjącej podług reguły dla wspólnego dobra. Agambena interesuje właśnie ten wymiar wspólnego życia (koinos bios), który dotyczy ciągłego podciągania życia, w każdym jego wymiarze, pod regułę. Korzystając z narzędzi konceptualnych wypracowanych wcześniej przez Foucaulta i Wittgensteina oraz przez samego siebie, Agamben czyta najważniejsze średniowieczne traktaty poświęcone zasadom zakonnego życia, takie jak Exposito super Regulam Fratrum Monirum di Frate Angelo Clareno Clarenusa, Exposition Beati Humberti, Regula non bullata św. Franciszka, Reguła ojców czy Regula magistri, a także dokumenty kurii starające się kontrolować zakony na drodze prawnej kodyfikacji, zwłaszcza z okresu sporu papiestwa z zakonem franciszkanów. Czytelnicy Profanacji, których zaciekawiła rekonstrukcja prawno-pojęciowego sporu wokół pojęcia ususu, jaki kościół rozpoczął w reakcji na głoszoną przez Franciszka z Asyżu ideę najwyższego ubóstwa, odnajdą w Altissima povertà poszerzenie genealogicznych badań nad tym krytycznym momentem w historii kościelnej organizacji m.in. o lekturę pism Ockhama pisanych w obronie franciszkańskiej formy życia (choć, co ciekawe, Agamben przeprowadza niezwykle ciekawą krytykę poglądów zarówno Ockhama, jak i innych obrońców franciszkanów). Analiza zakonnej reguły przechodzi także w dalsze badania Agambena nad problemem liturgii, która w końcu od samego początku miała sens polityczny (leitourgia zawiera w sobie rdzenie laos i ergon i oznacza po prostu „dzieło dla ludu”). Życie według zakonnej reguły, przeciwstawione prawnej kodyfikacji i oparte na zupełnie innej strukturze niż życie podporządkowane prawu, okazuje się koniec końców życiem przekształconym w nieustanną liturgię chwalącą Boga.

Widać zatem, że w Altissima povertà zbiega się większość wątków poruszanych przez Agambena w jego ostatnich książkach, zwłaszcza od czasu publikacji przełomowej dla jego myślenia Il regno e la gloria, w której to rozprawie genealogiczne badania nad prawną strukturą stanu wyjątkowego i teologią polityczną suwerennej władzy zostały uzupełnione o analizy teologiczno-ekonomiczne, zwłaszcza problematykę liturgii. Zwrot ten jest niezwykle instruktywny dla zrozumienia zasadniczej stawki całego cyklu „Homo sacer”. Nie chodzi w nim bowiem, podkreślmy to raz jeszcze, o problematykę władzy suwerennej (jest to jedynie jeden z poruszanych w cyklu tematów), lecz o badanie mechanizmów negujących, przesłaniających, mistyfikujących brak ufundowania życia vel praktyki. Tak więc również paradygmat teologii ekonomicznej i liturgii, choć nieoparty już na strukturze stanu wyjątkowego (niemniej dalej na oddzieleniu auctoritas od potestas), zakreśla pewien obszar, pewną topologię wyznaczonych z góry celów, wydzielających konkretne zadania, będące niemniej treściowo pustymi. Chwalenie boskiego majestatu, liturgia jako jedyna możliwa wersja chrześcijańskiej teologii politycznej (zgodnie z argumentem Erika Petersona, wysuniętym przeciwko Schmittowskiej apologii wyjątku-cudu) okazuje się strukturalnie pokrewna stanowi wyjątkowemu o tyle właśnie, o ile stanowi kolejną próbę poradzenia sobie z pustką tkwiącą w rdzeniu każdej formy władzy. Rdzeniem tym, owym śledzonym przez Agambena arcanum imperii, jest źródłowa nieprzynależność życia do sfery zarówno prawa, jak i liturgii.

Od tego momentu należy rozpocząć lekturę Altissima povertà. Czytelnik niezaznajomiony z analizami liturgii jako politycznej teologii chwalenia boga (będącej w tym właśnie sensie teologią ekonomiczną) z Il regno e la gloria, może być z początku zaskoczony wywodem Agambena w odniesieniu do zakonnego życia. Filozof podkreśla bowiem wymiar wspólnoty jako zasadniczy cel życia mnichów, przeciwstawiając nie raz opis zakonnej reguły kapłańskiemu urzędowi. To jednak, że wspólne życie, cenobityzm, stanowi ideę explicite formułowaną w zbiorach zakonnych reguł nie oznacza jeszcze, że Agamben doszukuje się w lekturze tych zbiorów idei wspólnoty, która nadchodzi. Gdyby tak rzeczywiście było, nikt z nas raczej nie chciałby w tej wspólnocie uczestniczyć. Życie mnicha było regulowane w każdym najmniejszym detalu, począwszy od jego stroju, przez każdą godzinę jego aktywności zewnętrznej, aż po regulowanie samego stream of consciousness poprzez zalecenie ciągłej modlitwy i repetycji w myślach zakonnych reguł. Ten efekt skrajnej dyscypliny nie był jednak osiągany na drodze wszechobecnego panoptyzmu (pomijając może rolę i funkcję ojca przełożonego), lecz wskutek zaleceń nieustannej lektury zbiorów reguł, aż po przekształcenie się samego życia w regułę (i lekturę). Vita vel regula okazuje się być zaleceniem tak ścisłego wypełniania regulacji, że życie koniec końców staje się od nich nieodróżnialne. W przeciwieństwie jednak do struktury prawa, która nie jest w stanie znieść wypełnienia się prawa – przechodzi ono bowiem wtedy albo w stan wyjątkowy, albo też zostaje zdezaktywowane – reguła od samego początku nastawiona jest na stopienie się z życiem. Jest mówiąc inaczej, otwarcie biopolityczna, w przeciwieństwie do prawa, którego biopolityczna struktura wychodzi na jaw jedynie w stanie wyjątkowym.

Dlatego właśnie drugi rozdział książki poświęcony jest problematyce liturgii, powiązanej, jak już to powiedzieliśmy, z paradygmatem teologii ekonomicznej, czyli – zgodnie z odkrywczą tezą Agambena – z teologicznym paradygmatem władzy urządzającej. Czytelnikowi pozostawiamy już szczegółową lekturę tych partii. Warto zwrócić jednak uwagę na pasaże, które Agamben poświęca kwestii liturgii jako tekstu oraz w ogóle problemowi słowa mówionego i słowa pisanego. Utożsamienie liturgii z nieustanną lekturą reguł, co miało stanowić drogę do stopienia się życia mnichów bez reszty z zakonnymi regulacjami, stanowi prawdopodobnie najlepiej sformułowaną krytykę dekonstrukcji Derridy, jaka kiedykolwiek wyszła spod pióra Agambena. Od wczesnych tekstów, w których do dekonstrukcji Agamben odnosił się jeszcze z ograniczoną krytyką, przez Homo sacer  (pierwszy tom cyklu), w którym Derrida zostaje zaatakowany wprost, aż po drugi rozdział Altissima povertà śledzić możemy konsekwentne rozwijanie argumentu, że dekonstrukcja, uniemożliwiając podsumowanie, zamknięcie i rozliczenie dyskursu (języka), prowadzi do rozciągnięcia się semiozy na całe życie, zafałszowując autonomię praktyki od struktur językowych. W argumencie tym nie stawia się tezy o niejęzykowym charakterze życia, lecz raczej mówi się o obecnej w dekonstrukcji niemożliwości uchwycenia momentu niezależności użycia języka od jego własnej struktury, momentu autonomii i wolności żywego, mówiącego podmiotu od samego dyspozytywu języka. Jest to kwestia o tyle istotna, o ile nowe pomyślenie frazy to dzoon logon echon wyznacza według Agambena warunek pomyślenia nowej relacji życia do struktur władzy. Na czym bowiem polega ten echon, to „posiadanie” języka przez mówiące ludzkie zwierzę?

To tak naprawdę bowiem właśnie problem języka stanowi pomost łączący wcześniejsze rozważania Agambena z trzecim, najciekawszym rozdziałem Altissima povertà. W jednej ze swoich najważniejszych, a być może w ogóle najważniejszej, publikacji, czyli w Il linguaggio e la morte z początku lat 80., Agamben formułuje trudną do zrozumienia tezę o ubóstwie w język ludzkiego zwierzęcia. Rozważania na ten temat zbiegają się, co ciekawe, z pierwszym odwołaniem się przez Agambena do figury homo sacer. Świętości życia zostaje zatem przeciwstawione jego ubóstwo. Jeśli zatem święty człowiek funkcjonuje w myśli Agambena jako emblemat życia pochwyconego w strukturę władzy, której topologia ufundowana jest na wyłączającym włączeniu zewnętrza, czyli życia bez reszty podporządkowanego prawu, to najwyższe ubóstwo, idea zaczerpnięta z reguły Franciszka z Asyżu, staje się paradygmatem życia w jego autonomii tak od prawa, jak i od reguły. Życia w odniesieniu do źródłowej dla niego l'ingovernabilità, które to pojęcie można przełożyć jako potencję-do-nie-bycia-rządzonym. Te rozważania o zakorzenieniu idei najwyższego ubóstwa we wcześniejszych pismach Agambena poświęconych problemowi języka stanowią już rzecz jasna interpretację. Sam trzeci rozdział Altissima povertà przedstawia szczegółową analizę reguły zakonnej franciszkanów, która według Agambena różni się od wcześniej przez niego omawianych reguł pod jednym istotnym względem. Otóż podczas gdy np. Regula magistri, ale także inne zestawy reguł, operowały binarną dialektyką życia i reguły, przez co logiczną konsekwencją kreowanego przez nie ideału życia było vita vel regula, życie stapiające się z regułą (co przyjmowało postać nieustannej liturgii), reguła zakonu franciszkanów wprowadza do tej dialektyki trzeci moment, zapośredniczający relację między życiem i regułą: usus, użytek. Znaczenie tego momentu jest nie do przecenienia dla całej konstrukcji cyklu „Homo sacer”, ponieważ łączy on tanatopolitykę władzy suwerennej i stanu wyjątkowego z problematyką własności i religijnego oddzielenia sfer świata od wspólnotowego użytku (któremu ma przeciwstawiać się praktyka profanacji).

W szczegółowych analizach sporu, jaki wokół kwestii ususu i bezpośredniego związanej z nim zasady najwyższego ubóstwa, czyli nieposiadania niczego na własność, toczyła z franciszkanami nie tylko kuria, ale także teolodzy i filozofie średniowiecza (opowiadając się raz to za jedną, raz za drugą stroną), Agamben skrupulatnie rekonstruuje franciszkańską formę życia jako pierwszą w historii realizację (przynajmniej na poziomie teologiczno-pojęciowym) ideału życia niezależnego od prawa. Widać więc, że w trzecim rozdziale swojej książki Agamben z analiz biopolitycznego wymiaru reguły wraca do problemu prawa, ale będąc już przygotowanym do odrzucenia jakiegokolwiek ideału wspólnoty przyjmującej postać liturgii. W przeciwieństwie właśnie do tendencji czynienia życia wieczną służbą i chwaleniem Boga, franciszkanie, według Agambena, głosili raczej ideał szczęśliwego używania siebie i świata. Problem szczęśliwości, centralny chociażby dla Agambenowskiego Otwartego, powraca tutaj w kontekście swobody korzystania z własnego życia. Przy czym problematyzacji poddane zostaje określenie „własne życia”. Okazuje się bowiem, że rozwijanie pojęcia „formy życia” będzie postępowało w kierunku takiego pojęcia życia, które nigdy nie jest „nasze”, które nie może stać się niczyją własnością. W ten sposób Agamben wraz z użyciem franciszkańskiego ideału najwyższego ubóstwa wpisuje się w bogatą tradycję filozofii polityki, sięgającej przynajmniej Machiavellego (by ograniczyć się wyłącznie do nowożytności), w której najważniejszym podmiotem polityki są właśnie biedni – ci, których jedyną „własnością” jest ich życie i świat, w którym żyją. Czy można zaryzykować twierdzenie, że cała droga, jaką Agamben przeszedł od swoich najwcześniejszych tekstów, była drogą prowadzącą do ujęcia tego proteuszowego, rewolucyjnego, trudnego w zrozumieniu, nierządnego, szczęśliwego i niebezpiecznego „podmiotu”, jakim są biedni, wyzwoleni wreszcie z wszelkiej teologicznej pojęciowości? Jeśli teza ta byłaby prawdziwa, to rozwijane przez Agambena pojęcie „formy życia” okazuje się mieć dużo więcej wspólnego z Machiavellowską i Spinozjańską wielością, niż byli to w stanie zauważyć jego dotychczasowi komentatorzy.

Używanie, szczęśliwość i ubóstwo (jako różne synonimy autonomii wobec prawa oraz reguły) nie są jednak, zdaje się, najważniejszymi aspektami tego, co Agamben stara się opisać jako formę życia, przynajmniej nie z filozoficznego punktu widzenia. Pokazuje to subtelna krytyka, jakiej poddaje – co szczególnie ciekawe – niektórych z średniowiecznych obrońców franciszkańskiej reguły (m.in. Ockhama). Widać w tej krytyce swobodę w używaniu wypracowanego już wcześniej zestawu pojęciowych utensyliów. Agamben krytykuje bowiem zarówno te koncepcje, które franciszkański usus starały się poddać takiej lub innej formie kodyfikacji, np. za pomocą koncepcji potrzeby (tym samym włączając go w sferę prawa), jak i te, które przeciwstawiały go prawu własności jako czysty fakt używania. Już bowiem w Homo sacer Agamben wyraźnie pokazał, że fakt nie jest czymś niezależnym od prawa, lecz jedynie dialektycznym rewersem normy, i może zostać jej łatwo podporządkowany w oparciu o strukturę stanu wyjątkowego (w której fakt i norma są od siebie, przynajmniej aproksymacyjnie, nieodróżnialne). Należy w tym momencie podstawić pod pojęcie ususu samą kategorię „życia”, (albo raczej, jako że „życie” stanowi tutaj element dialektycznego związku – „formę życia”). Życia wolnego od prawa nie można więc myśleć zarówno jako jakiejś nowej kategorii prawnej, ani jako samego „faktu” (czymkolwiek miałby on być). Tej opozycji odpowiada bowiem rozróżnienie na bios (mające już swoje wyznaczone miejsce w porządku polityczno-prawnym) oraz dzoe, samo „faktyczne” życie. Podział ten, będący swego rodzaju biopolityczną radykalizacją Rancière'owskiej „policji”, wynika z tego, że nie nauczyliśmy się jeszcze myśleć życia w kategoriach innych od kategorii prawnych. Jakie mogą być to kategorie?

Na kartach Altissima povertà można odnaleźć kierunek, w jakim powinny orientować się tego rodzaju próby. Czymś innym od prawnego kodyfikacji ususu oraz ususu jako samego, czystego faktu, jest bowiem koncepcja użytkowania jako pewnego habitusu, specyficznego sposobu bycia, które samo wyznacza sobie swój rytm, swoją manierę i swoje ograniczenia. Chodziłoby tu zatem o pewien nawyk używania, który nie wynika z narzucanej mu normy, ale określa się wyłącznie w miarę rozwijania się danej praktyki użytkowania. Jest, w tym sensie, czysto ontologiczny, dotyczy określonego sposobu bycia, a nie tak lub inaczej rozumianej, nawet w czysto negatywnych kategoriach, istoty. Czy to właśnie ten habitus okaże się kluczem do rozwinięcia koncepcji „formy życia”?

Pytanie to pozostawiamy na razie bez odpowiedzi. Choć większość tez postawionych w tej recenzji stanowi daleko posuniętą interpretację analiz pojawiających się na kartach Altissima povertà, to bez wątpienia można stwierdzić, iż Agambenowi udaje się powoli łączyć wszystkie pozytywne określenia tego, czym miałaby być egzystencja owej „formy życia”. Po pierwsze zatem: szczęśliwość – rezygnacja z pustego, negatywnego określenia celu ludzkiej egzystencji, ze specyficznej struktury pragnienia, które nigdy nie jest w stanie cieszyć się własną potencjalnością. Po drugie – wspólnotowość, która wynika z faktu, że niczego w tym świecie, wliczając w to życie każdej i każdego z nas, nie można określić jako „własne”. Określenia tego rodzaju są oczywiście konieczne z punktu widzenia organizacji społecznej, niemniej wtórne i jako takie nie powinny być ontologizowane oraz rozciągane poza sferę, do której przynależą. Świat i życie, bogactwo tego świata, otwarte są bowiem dla wspólnego użytkowania. Po trzecie więc – ubóstwo, czyli nieposiadanie niczego „na własność”, w tym, a raczej przede wszystkim: języka. Owo echein z Arystotelesowskiej definicji człowieka jako dzoon logon echon należy wyłożyć na sposób, możemy powiedzieć, „franciszkański” - nie posiadamy na własność niczego, nawet naszego języka. Mamy co najwyżej zwykłe, proste, wspólne słowa.

Ubodzy w język, bądźmy szczęśliwi. Bogactwo tego świata dane jest nam do wspólnego użytkowania.