Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Dzieje ludzkości sprowadzają się zapewne do walki ludzi z urządzeniami będącymi ich wytworem
Giorgio Agamben, Profanacje
Wbrew temu, co się powszechnie pisze i mówi na temat zawiłości myśli Giorgio Agambena, jego propozycję teoretyczną można przedstawić jako konstelację trzech prostych pojęć. Według autora Homo sacer istnieją urządzenia i życie oraz wytwarzane na ich styku podmioty. We wszystkich kolejnych książkach, od pierwszych tekstów poświęconych sztuce i językowi po ostatnie tomy cyklu Homo sacer, Agamben tropi warunki tego upodmiotowienia – zadaniem jego filozofii jest uchwycenie wydarzenia, w którym zwierzęta gatunku homo sapiens wkraczają w mechanizmy konkretnych urządzeń, stając się ludźmi. Stawką, o którą toczy się gra, jest przemyślenie sposobów umożliwiających człowiekowi wolny stosunek do zawłaszczających go urządzeń – języka, spektaklu, prawa czy ekonomii. Prostota tego projektu polega na sprowadzeniu przedmiotu ontologii, etyki, polityki i innych sztucznie oddzielonych od siebie porządków myślenia do codziennego zmagania się „ludzi z urządzeniami będącymi ich wytworem”.
Skąd zatem zarzut o niejasność? Winny jest być może styl, w jakim pisane są kolejne książki włoskiego filozofa i szeroki zakres podejmowanych zagadnień. Giorgio Agamben porusza problemy zarówno polityki radykalnej, globalnego stanu wyjątkowego czy Zagłady, jak i zagadnienia estetyki filozoficznej czy filologii klasycznej; jest jednocześnie wielbicielem pokrytych kurzem pism sakralnych i uważnym czytelnikiem XX-wiecznej literatury. Ci, którzy w jego tekstach poszukują analiz utowarowienia życia i nowych form zniewolenia, mogą poczuć się zaskoczeni, gdy na następnej stronie trafią nagle na wyimki z luriańskiej Kabały, obok których przechadzać się będą postacie z prozy Roberta Walsera. Z kolei tych czytelników, którzy zamierzają czytać Agambena jako myśliciela odwołującego się wyłącznie do renesansowego malarstwa, cytującego Kafkę czy średniowiecznych trubadurów lub ponownie przemyśliwującego związek między tragedią i komedią, czeka być może szok, gdy teologiczne figury ukażą swoją zbieżność ze strukturą obozu koncentracyjnego, a Paweł z Tarsu nabierze rysów rewolucyjnego marksisty.
Na pierwszy rzut oka mamy więc do czynienia z pomieszaniem wszystkiego ze wszystkim. W takiej sytuacji łatwo o doklejenie autorowi łatki „postmodernisty”. Teksty Agambena włączane są we wciąż popularny nurt estetyzacji polityki (jak również etyki i egzystencji), a obszerna erudycja autora brana za wyraz ponowoczesnej żonglerki pojęciami i środkami stylistycznymi.
Nie da się ukryć, że jedną nogą Agamben wciąż tkwi w problematyce obecnej u „klasyków” postmodernizmu. Łączy go z nimi poczucie kryzysu dotykającego zarówno klasyczną metafizyczną filozofię, jak i społeczeństwo. Coś jednak w dziele i postawie Agambena sprawia, że wymyka się on takim klasyfikacjom. To przede wszystkim obecna w jego myśli nadzieja, że aparaty władzy, doprowadzone w swym funkcjonowaniu do skrajności, odsłonią wreszcie strukturę, za pomocą której sprawują kontrolę nad życiem, co w efekcie umożliwi wymknięcie się śmiercionośnym mechanizmom suwerennej przemocy. W jednym z wywiadów Agamben podkreśla, że jego postawę intelektualną charakteryzuje nie tyle gest rezygnacji w obliczu nieuchronnej tragedii, ile afirmacja teraźniejszości jako niosącej w sobie zalążek zbawienia. W tym kontekście cytuje fragment z listu Karola Marksa do Arnolda Rugego, w którym autor Kapitału pisze, że „rozpaczliwe położenie społeczeństwa, w którym żyje, napełnia go nadzieją”.
Agamben zaczyna tam, gdzie postmoderniści kończą swoje rozważania. Zadanie, jakie przed sobą stawia, polega na pokazaniu, w jaki sposób metafizyka – pod postacią filozoficznej nauki o bycie czy prawnej koncepcji suwerenności – próbowała stłumić prawdziwą moc ludzkiego życia. Człowiek jest w pismach włoskiego filozofa istotą prawdziwie poetyczną: stwarza sam siebie poprzez swoją działalność (poiesis). Dlatego tak niespodziewanie spotykają się w jego myśli Marks z Heideggerem. Ten pierwszy, gdy kładzie nacisk na zdolność ludzi do przekształcania otaczającego ich świata poprzez pracę, zdaje się według Agambena w inny sposób wyrażać to samo, co autor Bycia i czasu powtarzający za niemieckim poetą, że „poetycko mieszka człowiek na tej ziemi”.
Podejście Agambena można tłumaczyć doświadczeniem i stosunkiem do dziedzictwa Maja '68, który we Włoszech przybrał całkowicie inny wymiar niż w pozostałych częściach świata. To tu po raz pierwszy w powojennej Europie objawiła się prawdziwie potencjalna forma nie-hierarchicznej, oddolnej organizacji masowej – Autonomia Operaia – skupiająca ruchy o bardzo zróżnicowanych postulatach i tożsamościach. Zakwestionowano lewicową politykę odwołującą się do modelu radzieckiego, a podnoszone postulaty odejścia od reżimu fabrycznego, sprzeciwu wobec spędzania życia w jednym miejscu pracy, konieczności funkcjonowania w ramach sieci komunikacyjnych i systemów stałego uczenia się, przekształcone zostały w fundament nowego, elastycznego modelu produkcji. Włoska lewica parlamentarna nie potrafiąc zareagować na te wydarzenia wpędziła w impas całą scenę polityczną. Historyczne przymierze partii komunistycznej z chrześcijańską demokracją zatarło różnice pomiędzy lewą a prawą stroną. Gwałtowny sprzeciw wobec tej sytuacji doprowadził do morderstwa Aldo Moro w 1978 roku, co położyło kres ciągowi walk, otwierając serię długotrwałych represji. Wydarzenia „długiego Maja” stały się istotnym punktem odniesienia dla pokolenia neomarksistowskich teoretyków takich jak Antonio Negri czy Paolo Virno. Włoska myśl starała się zarówno analizować te wydarzenia jak i wpływać na ich przebieg. Nie ma bowiem praktyki skutecznie przekształcającej zastane warunki, która byłaby oderwana od rewolucyjnej teorii.
Negri wspomina, że choć Agamben nigdy nie brał czynnego udziału w robotniczo-studenckich walkach, to w jego pracy teoretycznej ważną rolę pełni nieodłącznie związany z nimi problem potencjalności. Rozpatruje on potencjalność ludzkiego życia w kontekście wytwarzanych przez człowieka urządzeń, które potrafią z czasem przejąć nad nim kontrolę. Walka o polityczną i etyczną potencjalność jest zatem walką z urządzeniami, które przechwytują ludzkie życie, narzucając mu cele i zadania. Nie chodzi jednak o sentymentalny projekt odrzucenia wszystkiego, co „nienaturalne”, i powrotu do niewinności życia sprzed upadku. Zamieszczony w niniejszym zbiorze tekst Czym jest urządzenie? nie pozostawia w tej kwestii żadnych wątpliwości. Wszelkie urządzenia – do których zaliczają się nie tylko przedmioty codziennego użytku, ale także sam język – wywierają na żywej jednostce dwojaki efekt. Mogą służyć oczywiście jako narzędzia do pewnego celu, lecz nie będąc czymś człowiekowi przyrodzonym, wymykają mu się, nie dają się w pełni opanować. Użycie urządzenia nie jest czynnością niewinną – urządzenie oddziałuje na swojego użytkownika, wywierając na nim określony efekt (jednostka staje się „podmiotem wypowiedzi językowej”, „pracownikiem fabryki”, „podmiotem praw człowieka”, „uczestnikiem rynku” itd.). Agamben nazywa to jednoczesnym momentem upodmiotowienia (użycie) i odpodmiotowienia (efekt urządzenia), w którym ludzkie życie okazuje sie miejscem ciągłej walki między efektami działań używanych przez człowieka urządzeń. Nie ma jednak groźniejszej sytuacji niż ta, w której jakieś urządzenie zaczyna funkcjonować jako przyrodzona zdolność istoty ludzkiej czy „naturalne” środowisko jej życia. Użytkownicy poddają się wtedy całkowicie odpodmiotawiajacej sile urządzeń, a potencjalność ich życia przemienia się w życie nagie.
Ten efekt naturalności może polegać na przykład na utożsamieniu ludzi, jako podmiotów danego języka czy prawa, z konkretnymi jednostkami biologicznymi, czy na przypisaniu ich do konkretnego terytorium. W historii Europy takie utożsamienie doprowadziło do wytworzenia specyficznego pojmowania ludu jako narodu – pewnej grupy biologicznie powiązanych ze sobą ludzi, którzy posługują się tym samym językiem (i czasami – jeśli historia była dla nich łaskawa – zamieszkują wspólne terytorium). Agamben wielką uwagą darzy pojęcie uchodźcy – kogoś, kto swoim życiem pokazuje niemożliwość trwałego powiązania biologicznej egzystencji z prawem obowiązującym na terytorium konkretnego państwa. Dlatego tak krytyczny pozostaje wobec koncepcji praw człowieka, które tworzą listy „naturalnych” praw przysługujących wszystkim ludziom.
Sposobów funkcjonowania tego mechanizmu utożsamienia nie trzeba daleko szukać. Trzęsące się w posadach suwerenne państwo narodowe z furią reaguje na przenikające i wymykające się jego kontroli formy życia. Prawa człowieka zaś, na których opierać miałyby się Zachodnie demokracje, okazują się prawami obywatela. Niepokojących przykładów tego rodzaju praktyk dostarczają współczesne Włochy. Rząd Silvio Berlusconiego w maju 2008 roku pod hasłami walki z przestępczością poddał przymusowym wysiedleniom setki Romów, posługując się przy tym instrumentem stanu wyjątkowego ogłoszonym w regionach Kampanii, Lacjum i Lombardii, by następnie w miesiącach letnich objąć nim cały kraj. Rozpoczęto długotrwałą kampanię przeciwko nielegalnym imigrantom, prowadzoną przy pomocy dekretów dotyczących przymusowego ustalania tożsamości oraz nadających lokalnym władzom specjalne prerogatywy wobec osób, które mogłyby zostać potencjalnie wydalone z kraju. Wcielić lub odesłać – dla państwa narodowego nie istnieje trzecia opcja. Na oddalonej o 120 km od wybrzeża północnej Afryki wyspie Lampedusa, będącej pierwszym przystankiem na drodze afrykańskich uchodźców do Europy, stłoczeni ponad miarę nielegalni imigranci czekają miesiącami na decyzję jednego z Centrów Identyfikacji i Wydalenia. Lampedusa – jeden z największych obozów w Europie – ukazuje bezsilność państwa włoskiego, które zamiast rozważać strukturalne rozwiązania problemu imigracji, zawiesza prawa i wysyła na wyspę wojsko.
Te próby zachowania za wszelką ceną status quo doprowadziły w lutym 2009 roku do buntu i spalenia części obozowych baraków. W następstwie tego, w sierpniu 2009 roku na terenie Włoch wprowadzono ostre prawo antyimigracyjne: wysokie grzywny za nielegalny pobyt, zakaz pod groźbą więzienia wynajmu mieszkań „nielegalom”, oraz przymus informowania władz o łamaniu imigracyjnego prawa. Nic dziwnego zatem, że w prasie włoskiej porównuje się obojętność wobec tragedii imigrantów z Afryki, do postawy patrzących z akceptacją na wywóz ludzi do Auschwitz. Trudno o lepsze przykłady dla poparcia Agambenowskiej tezy o tym, że w ramach urządzenia suwerennego państwa narodowego nie ma miejsca na funkcjonowanie człowieka jako podmiotu, że znika on w momencie przypisania jego krwi do konkretnego języka i ziemi.
W centrum politycznego projektu Agambena stoi życie ludzkie jako podmiot oraz przedmiot wszelkiego rodzaju urządzeń. Celem zaś jest walka z mechanizmami, które starają się podporządkować je rzekomo „naturalnym” czy „racjonalnym” instancjom. Urządzenia, gdy zaczynają funkcjonować automatycznie, niezależnie od działań pochwyconych w ich tryby ludzi – stają się maszynami. Maszyną jest np. odizolowany od ludzi spektakl społeczeństwa kapitalistycznego, jest nim też stan wyjątkowy, który możemy nazwać maszyną suwerenności oraz ekonomiczne aparaty służące do zarządzania całymi populacjami. Jest nią także język jako „naturalna” zdolność ludzi – Agamben mówi w tym przypadku o maszynie antropologicznej, która nieprzerwanie „produkuje” coś, co „z istoty” oddziela to, co ludzkie od tego, co zwierzęce.
Język, podobnie jak prawo, charakteryzuje się pewną szczególną strukturą. Umożliwia ona zawieszenie konkretnego funkcjonowania reguł przy jednoczesnym zachowaniu w mocy ich obowiązywania (np. kiedy nie mówimy, to język jako system znaków nie przestaje tym samym istnieć i obowiązywać). W stanie wyjątkowym konkretne przepisy prawne zostają zawieszone, prawo jednak – nie odrzucone, lecz jedynie zawieszone – wciąż umożliwia podporządkowanie życia przemocy władzy. Na skutek tego maszyny mogą odnosić się do każdego przejawu życia – zawieszone w swym obowiązywaniu prawo wycofuje się z narzuconych mu określonymi przepisami granic i roztacza swoje panowanie nad wszelkimi aspektami społecznych praktyk. Efekt jest dość prosty: niemożliwe staje się życie, etyka i polityka inne niż te, oferowane przez maszyny.
Kiedy w latach 70. we Włoszech masowe ruchy robotnicze dały impuls do przejścia od fordowskiego do postfordowskiego modelu produkcji, udało im się – czy to w odmowie pracy czy w pismach zaangażowanych w protesty intelektualistów – ukazać, iż życie, żywa praca, nie przynależą „z natury” do żadnego urządzenia, a przede wszystkim do maszyny kapitału. Choć ich żądania zostały szybko przechwycone i doprowadziły do rozwinięcia obecnego, opartego o model elastycznego zatrudnienia, stadium kapitalizmu, ruchom włoskiego Maja udało się wyrazić w języku protestu jedno z najważniejszych filozoficznych twierdzeń: iż nie istnieje „naturalny” cel ludzkiej aktywności. Nie jest nim z pewnością praca, zwłaszcza w warunkach kapitalistycznego bądź jakiegokolwiek innego wyzysku. Agamben czyni przedmiotem swojego namysły zarówno tę potencję ludzkiego życia – życia wspólnoty bez tożsamości – która umożliwia określanie, odrzucanie i redefiniowanie celów społecznych praktyk, jak i mechanizm wszelkiego rodzaju maszyn starających się przejąć nad tym życiem kontrolę poprzez narzucanie mu konkretnych zadań.
Istnieją sposoby wymknięcia się automatyzmowi dyktowanemu nam przez maszyny. Tym, z czego nas ograbiają, jest sama możliwość upodmiotowienia, aktywnego odnalezienia się w różnych mechanizmach, używania ich. Kategorię użycia Agamben opracowuje w odniesieniu do praktyki profanacji, czyli działania, które umożliwia odzyskiwanie rzeczy, pojęć czy gestów, znajdujących się w wytwarzanej przez maszyny odseparowanej sferze. Praktyka profanacji ma dla autora Homo sacer znaczenie i potencjał polityczny.
Możemy wyróżnić dwie sfery: jedną, będącą poza jakimkolwiek dostępem – sacrum, drugą, będącą domeną ludzkiego swobodnego użycia – profanum. Według Agambena każda separacja, czyli wyprowadzenie czegoś poza sferę ludzkiego użytkowania, jest w swej istocie religijna. Religia w ujęciu włoskiego filozofa to mechanizm odpowiedzialny za umieszczanie i utrzymywanie rzeczy w sferze sacrum. Agamben wywodzi znaczenie słowa „religia” nie – jak to się robi zazwyczaj – od łacińskiego religare oznaczającego łączenie i jednoczenie, ale od relegare, odnoszącego się do uważnej postawy w relacji z tym, co święte. Tej uważnej postawie przeciwstawiona jest profanacyjna niedbałość, lekkie podejście do funkcjonujących podziałów, umożliwiające użycie. Podkreślić należy, że według Agambena profanacja nie jest narzędziem znoszenia podziałów czy oddzielenia w ogóle, a jedynie wynajdywaniem nowych sposobów ich użytkowania. Nie istnieje zatem naturalna, wolna od urządzeń władzy, sfera użycia. Wszelka „naturalność” bowiem jest narzuconym sposobem użycia, rutyną, która prowadzi jedynie do katastrofy. Użytek osiągalny jest zatem na skutek praktyki profanacji, poprzez zmaganie się z konkretnymi urządzeniami. Jakie formy przybierać może to działanie? Kiedy na przykład w programie telewizyjnym Kazimiera Szczuka na wykonany przez zaproszonego gościa protekcjonalny, szowinistyczny pocałunek w rękę odpowiada tym samym, przyciskając usta do dłoni mężczyzny, mamy wówczas do czynienia z profanacją (przykład może banalny, ale jakże obrazowy). Nadając nowe zastosowanie tej archaicznej postawie jednocześnie neutralizuje swój przedmiot, dezaktywuje stare użycie.
Według Agambena największy problem zaczyna się w momencie gdy urządzenia, które funkcjonują na zasadzie wytwarzania podziałów (upodmiotowienie/odpodmiotowienie) przekształcają się w maszyny (tylko odpodmiotowienie). Temu przejściu właściwe jest coś, co Agamben nazwałby dążeniem do ustanowienia sfery nieprofanowalności, czyli zamknięcia w oddzielonej sferze samych profanacyjnych gestów. Maszyna massmediów starając się komunikować rzeczywistość, jako news, chwilową atrakcję próbuje wytworzyć u swoich odbiorców postawę biernej atencji. O ile dawniej władza zwracała uwagę na funkcję propagandową mediów, o tyle dziś mimo, że to pierwsze zastosowanie nie zanikło zupełnie, to dużo ważniejsza zdaje się ich moc neutralizowania samej komunikacyjnej funkcji jezyka. Każda próba artykulacji określonego stanowiska w ich ramach zostaje automatycznie włączona w medialny mechanizm sztucznego pluralizmu. Neutralizacja ta jest niczym innym jak ustanowieniem sfery nierpofanowalności. Najważniejszym zadaniem jakie Agamben stawia przed współczesną praktyką polityczną, jest profanowanie tego, co nieprofanowalne.
Projekt emancypacyjny Agambena polegałby więc na odzyskaniu możliwości działania – swobodnego używania urządzeń. Włoski filozof szuka odpowiedzi nie tyle na leninowskie pytanie: „Co robić?”, jakie konkretne działania należy podjąć, a raczej na pytanie odziedziczone po Hannah Arendt „Co to znaczy działać politycznie?”. Polityka zatem byłaby przywracaniem wspólnemu użytkowaniu urządzeń, które sterują naszym życiem za nas samych. Pozbawianiem ich relacji z celami, do których dotychczas służyły, wynajdywaniem dla nich nowego zastosowania – czynienia ich czystymi środkami. Swobodna gra nimi odsłaniałaby więc potencjalność ludzkiego życia, które samo by się stanowiło.
Agamben zachęca nas więc do tego, byśmy nie rozpatrywali filozofii i polityki jako dwóch oddzielnych dziedzin – myślenia i działania. O ile formułowanie strategii politycznej bez problematyzowania pojęcia naturalności pozostaje ślepe, o tyle konceptualizowanie różnicy antropologicznej bez odniesienia do praktyki politycznej będzie puste. Zarówno filozofia jak i polityka za pomocą różnych środków chcą poszukiwać nowych metod użycia, profanowania mechanizmów, które opanowały ludzkie życie w dzisiejszych społeczeństwach. Tak też należałoby podejść do całej jego filozofii: jak do zbioru różnego rodzaju analiz i pojęć, które powinny służyć wynajdywaniu nowych sposobów używania prawa, ekonomii, sztuki czy języka. Książka Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej jest czymś na kształt instrukcji użycia. Badając, na jakich obszarach skupia się Agambenowska filozofia, jednocześnie wskazuje, gdzie zarysowują się możliwości profanacji.
Tekst jest wprowadzeniem do książki Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.