Lubimy sobie wyobrażać państwo jako wielkiego lewiatana, potwora o dwóch ramionach: zbrojnym, które asystuje podczas eksmisji, strzela do imigrantów, gwałci na komisariatach oraz socjalnym, które buduje szkoły, mieszkania, szpitale, łoży na infrastrukturę. Dobrze zorganizowana polityka powinna zmierzać do tego, by ramię socjalne po prostu przerosło ramię zbrojne, by państwo zamiast strzelać uczyło, zamiast gwałcić leczyło, zamiast wywłaszczać chroniło. Nie podzielam tej wizji. Stoi za nią (w swoich źródłach Hobbesowskie) założenie, że państwo jest wynikiem umowy, racjonalnego układu, który biedni zawarli z bogatymi. Uciskani godzą się na te – nie całkiem może korzystne – warunki, ponieważ świat bez państwa to rzeczywistość, w której działa jedynie siła. To świat, w którym uciskanych można bezkarnie zabić lub zgwałcić, świat, w którym biedny nie może mieć swojego domu. W konfrontacji z takim obrazem, państwo rzeczywiście wydaje się ogromnym postępem, daje także nadzieję, że skoro udało się już raz przekonać możnych i wyrwać z przedpaństwowego piekła, to w przyszłości możemy liczyć na więcej. Że pewnego dnia państwo przestanie strzelać, gwałcić, wywłaszczać. Słowem, że pierwotną umowę uda się poddać jeszcze renegocjacji, a w sprzyjających warunkach ramię socjalne całkiem zajmie miejsce zbrojnego.

Takie postawienie sprawy jest jednak ahistoryczne. Dobrze jest zatrzymać się przy okolicznościach towarzyszących powstaniu koncepcji, która zupełnie spętała naszą polityczną wyobraźnię. Otóż Tomasz Hobbes pisząc swoje dzieło, ma przed oczami dwie epidemie. Pierwsza to plaga Ateńska. Źródłowy opis plagi zawdzięczamy "Wojnie peloponeskiej" Tukidydesa. Nasz autor musi nieźle pamiętać pracę Tukidydesa, a wiemy o tym stąd, że przed napisaniem "Lewiatana" tłumaczy książkę na język angielski. Tym, co uderza w trakcie lektury tukidydesowego opisu epidemii (a czytając rzecz w przekładzie wrażenie to jeszcze wzrasta), jest rozpoznanie, że plaga, będąc katastrofą naturalną, jest jednak w pierwszym rzędzie katastrofą społeczną. Że obok stosów ciał, piętrzą się gruzy państwa, że tym, co znika jest poszanowanie dla własności, hierarchii, że ateński tłum w warunkach dziejącej się katastrofy zamiast zaszyć się po domach, zaczyna okradać bogatych.

Nie wiemy tego całkiem na pewno, ale możemy przypuszczać, że podczas tłumaczenia tych kilku stron pięćdziesiątego trzeciego rozdziału "Wojny peloponeskiej" koszula filozofa jest mokra od zimnego potu. Natychmiast przypomina mu przecież o rzeczach, które dzieją się za oknem. Tam już wprawdzie nie ma trupów, ale wciąż unosi się morowe powietrze społecznych konsekwencji dżumy, walk toczonych przez angielską biedotę przeciwko monarchii, wywłaszczeniom, przeciwko rodzącemu się kapitalizmowi. Okres od wybuchu czarnej śmierci (w połowie czternastego wieku) do początków wieku szesnastego Hobbes nazywa królestwem ciemności, a więc stanem natury, z którego dopiero wyłoni się nowoczesna państwowość. Żeby dobrze zrozumieć dlaczego filozof użyje tylu złych słów na opisanie powyższej epoki, wystarczy sięgnąć do dostępnych nam danych historycznych, a wynika z nich, że dokładnie w tym okresie, sytuacja klas podporządkowanych ulega zasadniczej poprawie. Silvia Federici napisze o nawet trzydziestoprocentowym spadku cen żywności, dwukrotnym wzroście płac, przy zasadniczym skróceniu dnia roboczego. Słowem, nowoczesne państwo rodzi się nie z postępu, jako emancypacyjna odpowiedź na wieki ucisku i niesprawiedliwości, lecz jest w pierwszej kolejności konserwatywną reakcją na wczesnonowożytne powstania i rewolucje.

Hobbes pisze więc swoje dzieło, ponieważ szuka narzędzi, które umożliwią zatrzymanie następnej plagi. Po tym jednak, co zostało już powiedziane, nierozsądnie byłoby sądzić, że robi to powodowany pozytywną troską o populację, że tym, co go przeraża, są właśnie stosy ciał, a nie rozpad państwa, obowiązujących hierarchii i wielkiej własności. Intuicję, by nie ufać dobrym intencjom filozofa wspiera zresztą analiza ikonograficzna słynnej karty tytułowej do interesującej nas pracy. Obraz otwierający "Lewiatana" przedstawia suwerena z berłem i pastorałem unoszącego się nad opustoszałym miastem. Jeśli jednak rysunkowi przyjrzymy się uważniej, to zobaczymy, że ulice miasta nie są całkiem puste, że spacerują tam pojedyncze postaci dające się zidentyfikować jako inspektorzy kwarantanny i lekarze plagi (patrz: zdjęcie). Dzięki przeprowadzonym w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku analizom Michela Foucault wiemy, że celem tych obchodów, nie była tylko troska o zdrowie mieszkańców zadżumionego miasta. Powodem, dla którego nowoczesna władza zaczyna interesować się życiem i zdrowiem biedoty, był w pierwszej kolejności „strach przed «zarażeniem» – dżumą, buntem, zbrodnią, włóczęgostwem, dezercją, przed ludźmi, którzy pojawiają się i znikają, żyją i umierają w nieładzie”.

W odpowiedzi na epidemie jednak udaje się osiągnąć, także rzecz dużo trudniejszą. Od siedemnastego wieku forma państwowa wydaje się czymś niezastąpionym, tak jakby państwo było jedynym racjonalnym i niemal odwiecznym sposobem organizacji życia społecznego. A przecież, napisze James C. Scott: „możemy bardzo ostrożnie założyć, że jeszcze 400 lat temu jedna trzecia globu była zaludniona przez łowców-zbieraczy, drobnych niezależnych rolników, pasterzy czy rolników żarowych w czasie gdy państwa (wciąż przede wszystkim rolnicze) ograniczały się do tego niewielkiego obszaru planety nadającego się pod uprawy. W 1600 roku ogromna część światowej populacji nigdy nie miała kontaktu z najbardziej namacalnym znakiem władzy państwowej, jakim jest poborca podatkowy. Wielu, być może większość, była w stanie wchodzić i wychodzić w przestrzeń państwową oraz zmieniać sposoby utrzymania się (…). Jeśli ustalimy, że epoka ostatecznej hegemonii państwa zaczyna się około 1600 roku, to można powiedzieć, że zdominowało ono zaledwie dwa promile życia politycznego gatunku”.

Jeśli więc rzecz dobrze rozważyć, to trudno w dziejach człowieka znaleźć zjawisko bardziej kruche i tymczasowe niż państwo, raz po raz rozrywane przez bunty, plagi, katastrofy ekologiczne. Mimo to, zwłaszcza teraz, w sytuacji takiej jak nasza, państwo wydaje się czymś niezastąpionym. Kto będzie nas leczył, kto dostarczy milionów masek, tysięcy respiratorów, kto przypilnuje ludzi, by zaszyli się w domach? Jak to możliwe, że państwo wydaje się ostatnio jedynym aktorem, a nawet najbardziej nieudolne z europejskich rządów, notują rekordy poparcia?

Rozpętanie sznura, którym Hobbes oplótł naszą wyobraźnię, jest dziś pilniejsze bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Między innymi dlatego, że rola państwa nawet podczas epidemii jest wtórna wobec całego szeregu praktyk, aktorów, czynników utrzymujących społeczeństwo w istnieniu. Trudno nam ogarnąć skalę możliwej katastrofy, gdyby nagle zabrakło tego, co David Graeber nazywa bazowym komunizmem, a więc zestawem bezinteresownych zachowań, sieci samopomocowych rozwijanych w ramach wspólnot sąsiedzkich czy rodzinnych: zakupów robionych dla starszych, samoizolacji, której poddają się osoby niewyznaczane przez państwo do kwarantanny, dyskotekom organizowanym na balkonach, w końcu heroizmowi lekarek i pielęgniarek dalece wykraczającym poza to, co kiedykolwiek byłyby w stanie wyegzekwować od nich wolny rynek, policja lub prawo.

Jednak odejścia od filozofii, której ramy wyznacza Hobbes, potrzebujemy w pierwszej kolejności, dlatego, że to właśnie (nowoczesnym) państwom zawdzięczamy kolejne epidemie (Ebola, ASF, Zika, H5N2, H5Nx, SARS itd.). Zdaniem Roba Wallace’a ich wybuchy nie byłaby możliwe (a przynajmniej uderzałyby z mniejszą siłą), gdyby nie wspieranie w dwudziestym wieku przez wszystkich (od Szwecji przez USA po Chiny, od państw kapitalistycznych po socjalistyczne) rolniczej, ekonomicznej i społecznej monokultury. Przemysłowe rolnictwo likwidując biologiczną różnorodność zdewastowało naturalne tamy powstrzymujących rozprzestrzenianie się niebezpiecznych dla człowieka patogenów. Wszystko, co wiemy na ich temat i na temat warunków, w jakich powstają, wskazuje, że aktualna pandemia, tak jak nie jest pierwszą, tak na pewno nie będzie ostatnią.

Ale argumentów dostarcza także historia. Plagi, podobnie jak katastrofy ekologiczne, bardzo rzadko były zjawiskami po prostu naturalnymi, najczęściej będąc konsekwencją polityki ściśle związanej z formą państwową utrzymującą całe grupy społeczne w strukturalnym głodzie, w katastrofalnej higienie, jednorodnej diecie. Nowoczesna biopolityka, której zawdzięczamy wielki ruch sanitarny z połowy dziewiętnastego wieku, tylko odsunęła problem, nawet nie zbliżając się do jego rozwiązania. Nic nie wskazuje na to, by mogły go rozwiązać państwa wieku dwudziestego pierwszego.