Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Za pomocą Lacanowskiego instrumentarium Žižek nadaje pojęciom marksowskim nowe znaczenia. Kiedy pisze o kapitale czy walce klasowej, używa takich samych pojęć, jak Marks, ale ich treść jest Lacanowska: kapitał jako Lacanowska przeszkoda czy warunek możliwości i niemożliwości, walka klasowa jako Realne każdego społeczeństwa ((Zob. S. Žižek, For they know not what they do: Enjoyment as political factor, London-New York 2002, s. 101 i pozostałe książki Žižka.))
Ale już Althusser pisał o tym, że pojęcia psychoanalityczne, pomimo swej intersubiektywności, przynależą do strefy podmiotu ((L. Althusser, Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, New York 1996, s. 118. Według Althussera u Marksa nie znajdziemy nic, na czym można byłoby oprzeć teorię psyché.)). A może właśnie cały problem tkwi w przyznaniu intersubiektywnym formacjom Lacana zbyt mocnego statusu przez zrównanie ich z jednostkami socjologicznymi czy ekonomicznymi ((Žižek kroczy śladami Lacana, ale ciągle nie jest jasne, na czym polegają zgodności i różnice. Žižka z Lacanem nie łączy taki stosunek, jak Arystotelesa z Platonem czy Marksa z Heglem, lecz taki, jaki łączył Epikura i Demokryta. Žižek rozszerzył teorię psychoanalityczną Lacana do dziedzin, w których nie była ona pierwotnie stosowana: idealizm niemiecki, film, filozofia polityczna i ekonomia polityczna. O ile wiem, do dzisiaj nie ma książki, która szczegółowo opisywałaby zgodności, różnice i przesunięcia między Žižkiem i Lacanem. Książka ta mogłaby nazywać się Žižek jako czytelnik Lacana. Tylko Thomas Rickert w książce Acts of Enjoyment stosuje pojęcie neolacanowskiej teorii dyskursu, oznaczając nim teorię dyskursu Žižka. W kwestii nadużywaniu przez Žižka pewnych koncepcji Lacana patrz: E. Pluth, Signifiers and Acts: Freedom in Lacan´s Theory of the Subject, New York, Albany 2007, s. 117.))? Wreszcie jednak Žižek twierdzi, że „Wielki Inny” nie istnieje, ponieważ jego egzystencja jest oparta o fantazmat.
W dziejach freudo-marksizmu zazwyczaj poszukiwano łącznika pomiędzy Marksem i Freudem. Erich Fromm na przykład doszukiwał się go w pojęciu „charakteru społecznego”, formacji psychicznej, której powstanie jest zależne od rodzaju społeczeństwa (rolnicze, łowieckie, nomadyczne) i która obsadza libido. Podmiot bowiem w danej formacji psychicznej będzie uważał odpowiednie postawy i role społeczne za coś naturalnego i spontanicznego. Z jednej strony była psychoanaliza, z drugiej zaś marksizm, a freudo-marksiści tylko uzupełnili jedno drugim, jak celnie wyraził to Robert Kalivoda w dziele Moderní duchovní skutečnosti a marxismus ((Kluczowe dzieło czeskiego „freudo-marksismu”, które okazało się w roku 1968 i zostało przetłumaczone na kilka języków (przyp. tłumacza).)).
Žižek natomiast postępuje inaczej. Interpretuje on Marksa (ale także Hegla, Schellinga i Kanta) w oparciu o psychoanalityczne teorie Lacana. Zamiast poszukiwać łączników pomiędzy psychoanalizą i marksizmem, Žižek poszerza teoretyczne pole psychoanalizy, przez co staje się ona teorią ogólną, która zawiera samą psychoanalizę (dzieło Lacana) oraz jej aplikację do dziedzin wcześniej zarezerwowanych dla marksizmu, socjologii czy nawet ekonomii. Na to postępowanie bez wątpienia miał wpływ fakt, że od śmierci Althussera w marksizmie nie pojawiło się nic nowego ((Žižek pisze o napięciu pomiędzy psychoanalizą i marksizmem chociażby w książce O wierze (polskie tłumaczenie: S. Žižek, O wierze, tłum. B. Baran, Warszawa 2011). Z punktu widzenia tradycyjnego marksizmu psychoanaliza jest ograniczona dlatego, że nie tłumaczy związku pomiędzy strukturami libidinalnymi, jak kompleks Edypa, oraz okolicznościami historycznymi. Historycznie uwarunkowane przeszkody tłumaczy ona jako coś apriorycznego. Dla psychoanalizy marksizm jest zbyt naiwny, jeżeli chodzi o naturę ludzką; poza tym nie potrafi wyjaśnić, dlaczego wszystkie próby emancypacji prowadzą do nowej formy zniewolenia. O Lacanie pisze, że był on w pełni świadomy konstelacji historycznej, która pozwała nadejść psychoanalizie jako wyjątkowego rodzaju praktyce międzypodmiotowej. Chodzi o nastanie społeczeństwa kapitalistycznego, w którym stosunki międzypodmiotowe są zapośredniczone przez pieniądze. Te ostatnie są koniecznością, aby psychoanalityk był w stanie utrzymać odpowiedni dystans do pasji, które spowodowały pewne patologie. Ostatnią wielką próbą syntezy tradycji marksistowskiej i psychoanalitycznej jest według Žižka Anty-Edyp Deleuze’a i Guattariego (S. Žižek, O wierze, s. 16). Zob. też The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Cusality, London-New York 1994, gdzie pisze o stosunku teorii krytycznej do psychoanalizy (s. 11).)).
Dla Althussera Žižkowskie interpretacje byłyby nie do przyjęcia. Francuski filozof w Trzech notatkach o teorii dyskursu ((L. Althusser, Writings on Psychoanalysis... )) pisze, że przedmiot analizy Marksa jest inny niż Freuda, a do ich odróżnienia wystarczy zaznaczyć, iż przedmiot Freuda należy do dziedziny podmiotu, a Marksa do stosunków społecznych. Pogląd ten nie jest jednak wystarczający, by sprawnie analizować teorię Lacana, zajmującego się tym, co jest zewnętrzne i konstytutywne dla podmiotu. Podmiot u Lacana jest efektem zewnętrznego porządku symbolicznego, a według Althussera psychoanaliza jest teorią lokalną i nie sposób traktować jej jako teorii ogólnej. Psychoanaliza Lacana opiera się na uniwersalnej teorii znaczącego i ma skłonność do pojmowania lingwistyki jako ogólnej teorii psychoanalizy ((Tegoż, Three Notes on the Theory of Discourses [w:] The Humanist Controversy and Other Writings, London-New York 2003, s. 63.)). Patrząc z punktu widzenia Althussera, Žižek odwrócił to twierdzenie i psychoanalizę, jako teorię lokalną, przetransformował na teorię ogólną.
Nasze pytanie brzmi zatem: jakie są granice stosowania psychoanalizy Lacanowskiej do nauk społecznych, a szczególnie tych tematów, którymi zajmował się Marks? I dalej: czym różnią się ponadindywidualne pojęcia Marksa i Lacana?
Wyjdźmy od „porządku symbolicznego” Lacana. Pytanie brzmi: dlaczego ten porządek jest taki ważny? Porządek symboliczny należy do słynnej trójcy Lacanowskich pojęć: Realne, Symboliczne, Wyobrażeniowe (RSW). Obejmuje on wszelkiego rodzaju łańcuchy znaczących, od języka aż po prawo. Lacan oparł go na lingwistyce Saussure’a i antropologii Lévi-Straussa. Określmy go zatem jako ustrukturowaną sieć signifikantów – nosicieli znaczenia, która stwarza przeważającą część tego, co postrzegamy jako rzeczywistość. Większość ludzi jest w tę sieć wpisana już przed swoimi narodzinami, chociażby przez przyszłe imię. Porządek symboliczny jest względem podmiotu zewnętrzny, mowa i język znajdują się, według Lacana, poza możliwością świadomego zarządzania nimi poprzez podmiot.
W związku z tym wprowadza on pojęcie Wielkiego Innego. Jest on dla poszczególnego podmiotu wcieleniem porządku symbolicznego. Może nim być osoba, która reprezentuje porządek symboliczny, ale również jakaś instytucja. Dla dziecka chociażby jest nim na początku matka. U późnego Lacana pojęcie intersubiektywności zostaje zastąpione (wielkim) Innym. Inny występuje jako suma możliwych znaczących, jako ich skarbnica – „trésor de signifiants”, a skarbnica ta jest zawsze poza dyspozycją mówcy czy słuchającego. Każda mowa ma nieświadome znaczone, ponieważ wywołuje skutki znaczeniowe, z których mówca nie zdaje sobie sprawy (nie są dostępne świadomości). To jeden z powodów, dla których Lacan mówi o nieświadomym jako o dyskursie Innego.
Z kolei Realne jest tym, co nie należy do języka i porządku symbolicznego, tym, co nie jest ustrukturowane i unika wszelkich prób symbolizacji. Istnieją dwa rozumienia pojęcia Realnego: jest to albo sposób, w jaki rzeczy istnieją, zanim są włączone do Symbolicznego, albo „reszta”, która zostaje po dokończeniu procesu symbolizacji jako niezintegrowany element wewnątrz porządku symbolicznego. Pomiędzy Realnym i Symbolicznym istnieje bliski stosunek. Symboliczne „wcina się” do Realnego, przez co dokonuje jego podziału. Realne, jako resztka niesymbolizowalna, nieustannie narusza całość porządku symbolicznego. Lacan, a Žižek za nim, podkreślają, że Realne nie jest możliwe bez Symbolicznego, które zajmuje w tej trójcy podstawowe miejsce.
Trzeci porządek: Wyobrażeniowe, łączy się z formowaniem Ja. Ja według Lacana powstaje w procesie utożsamiania się z obrazem (imago) samego siebie lub drugiej osoby, w trakcie tak zwanej fazy lustra. W procesie tym dziecko (i później dorosły) próbuje osiągnąć jedność własnego Ja z wyobrażeniowym obrazem. Ale owo Ja jest zawsze rozszczepione pomiędzy bezpośrednim postrzeganiem samego siebie (zawsze zdezintegrowanym i nieuporządkowanym) a obrazem całości, z którym chce się utożsamić. Ten obraz Lacan oznacza jako „Ja-idealne” w odróżnieniu od „Ideału-Ja” (Nad-ja). „Ja-idealnego” nie sposób sprowadzić do rzeczywiście istniejącego innego, bardziej odpowiada mu określenie projekcji samego Ja.
To lustrzane odbicie Ja Lacan nazywa małym innym, różniącym się od wielkiego Innego właśnie tym, że chodzi o samo przedłużenie Ja. Lacan czasami określa epokę nowoczesną jako epokę Wyobrażeniowego, twierdzi, że ludzie są w niej opętani sobą, poszukiwaniem swej tożsamości itd. ((Dla wstępnego zapoznania się z tymi pojęciami zob. D. Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London-New York 1996.)).
Žižek miesza wszystkie te porządki, łagodząc tym samym Lacanowski aparat pojęciowy. W każdym z tych porządków mamy zawsze trzy jego modalności: realne Realne (przykładem może być przerażająca rzecz, jak obcy z filmu o tym samym Tytule), symboliczne Realne (znaczący występujący jako formuła „niezrozumiała”, której treść umyka doświadczeniu ludzkiemu, na przykład formuła fizyki kwantowej), oraz wyobrażeniowe Realne (tajemnicze coś, co emanuje z przedmiotów „wzniosłych”) itd. ((Zob. S. Žižek, For they know not what they do..., s. xii.)).
Zobaczmy, w jaki sposób Žižek poszerza dziedzinę stosowania tej trójcy. W swoim artykule o antynomiach socjo-politycznej myśli Žižka, Matthew Sharpe próbuje pokazać, że kapitalizm, walka klasowa i kultura ujęte w sposób lacanowski, prowadzą do wzajemnie sprzecznych stwierdzeń. Žižek najpierw twierdzi, że rzeczywistością jest kapitalizm, a Realnym walka klasowa, dlatego, że jest ona traumatycznym antagonizmem, który unika symbolizacji i rozrywa tkankę socjo-polityczną. Zjawiska socjalne są skutkiem tej niesymbolizowalnej przyczyny ((G. Boucher, J. Glynnos, M. Sharpe, Traversing the Fantasy: Critical Responses to Slavoj Žižek, Burlington 2005, s.153.)). Sharpe zwraca uwagę na fakt, że Žižek, w przeciwieństwie do tego, co sam twierdzi, czasami próbuje podać socjologiczną klasyfikację dzisiejszych klas. Niespójność Žižka widzi w zsymbolizowaniu klas, ale już nie walki klasowej ((Rex Butler w książce Slavoj Žižek: Live Theory (London-New York 2005) interpretuje jego pojęcie walki klasowej jeszcze inaczej. Klasa ma dwie wzajemnie połączone cechy. Są nimi Pan-Znaczączy, który zszywa nieuporządkowany szereg znaczących do konkretnego pola znaczeniowego, i zarazem objet petit a, rzecz, która umyka temu zszywaniu (tamże, s. 36). Klasa i walka klasowa byłyby dwuwarstwowymi kategoriami, należałyby one częściowo do Symbolicznego i częściowo do Realnego, przy czym działanie objet petit a jest konieczne dla powstania Pana-Znaczącego (tamże, s. 52).)).
Jednocześnie według Žižka kapitalizm jest Realnym, a kultura rzeczywistością. Kapitalizm nie jest socjo-polityczną rzeczywistością, podtrzymywaną fantazmatycznymi wyobrażeniami, które ukrywają Realne walki klasowej. Sam kapitalizm jest przerażającym Realnym. „Rzeczywistość” jest społeczną rzeczywistością, w której ma miejsce proces produkcyjny i interakcja między rzeczywistymi ludźmi. Kapitał jest Realnym dlatego, że jego nieubłagana logika określa, co zdarza się w rzeczywistości społecznej ((G. Boucher, J. Glynnos, M. Sharpe, Traversing the Fantasy..., s. 153.)). Sharpe cytuje Ernesto Laclau’a, który polemizuje z Žižkiem twierdząc, że kapitalizm nie może być Lacanowskim Realnym, bo jest to suma instytucji, praktyk itp., wobec czego jest on częścią porządku symbolicznego. Sharpe stoi tutaj po stronie Žižka. Wymienia wyżej zaznaczone modalności Realnego i twierdzi, że w tym wypadku chodzi o „symboliczne Realne”, o Realne jako szereg znaczących, których nigdy nie można właściwie włączyć do znaczeniowego świata podmiotu.
Swoje uwagi Sharpe kończy jednak stwierdzeniem, że główny problem pozostaje nierozwiązany. Jeżeli ekonomię kapitalistyczną będziemy pojmować jako Lacanowskie Realne, możemy ją łatwo zfetyszyzować i urzeczowić, albowiem nie da się usunąć Realnego. Jak więc można krytykować kapitalizm, jeżeli kapitalizm czy kapitał unika możliwości pojęciowego ujęcia? Przeciwko temu i innym zarzutom Žižek broni się w obszernej odpowiedzi krytykom o nazwie Concesso non dato ((S. Žižek, Concesso non Dato [w:] Traversing The Fantasy..., s. 219-255.)).
Žižek krytykuje Sharpe’a za pisanie o kapitalizmie jako Realnym. Idzie tym samym w podobnym kierunku, co Alain Badiou, który w swojej książce Logiques des mondes zajmuje się ciągłym usuwaniem przez kapitalizm „świata” – spójnej rzeczywistości – zamiast której stawia przed nami ciemną nienazywalną rzeczywistość ((Tamże, s. 240.)). Kapitalizm nie wytwarza cywilizacji, pewnego kulturowo-symbolicznego świata, jest to „ekonomiczno-symboliczna” maszyna, która przepracowuje azjatyckie wartości równie sprawnie, jak każde inne. Światowy triumf Europy jest jednocześnie jej porażką, usunięciem siebie samej, przecięciem pępowiny z emancypacyjną tradycją niej samej ((Tamże, s. 241.)). Kapitalizm rozpuszcza wszelkie kulturowe znaczenia i podkopuje „każdą ustabilizowaną ramę przedstawienia”, przez co zachowuje się jak Realne. Jest on globalnym mechanizmem rynkowym, który nie stwarza nowych znaczeń i wartości, tylko przystosowuje do siebie te, które już istnieją. Zamiast świata żyjemy w nie-świecie. Žižek uszczegóławia to tym, że Realnym nie jest cała empiryczna rzeczywistość kapitalizmu, tylko jedynie to, co jest „podstawową matrycą jej działania” ((Tamże.)). Udowadnia także, że takie pojęcia, jak kapitał czy klasa, ujmuje jako dwuwarstwowe kategorie, łączące Realne i Symboliczne.
Sharpe’a krytyka ekonomii politycznej Žižka opiera się więc po pierwsze na tym, że Lacanowskie pojęcia, kiedy są stosowane do kategorii Marksa (klasa, walka klasowa, kapitał), prowadzą do sprzecznych stwierdzeń. Po drugie, że kategorie ujęte jako Realne (walka klasowa, kapitał) zmieniają się w coś niesymbolizowanego. Sam Sharpe to pierwsze zastrzeżenie częściowo złagodził i odwołał. W pełnej mocy zostaje więc zastrzeżenie drugie: to, co rozumiemy jako Realne, jest wieczne, z czego można wnioskować, że owa krytyka chybia sedna sprawy i nie formułuje zarzutów wobec ograniczeń kategorii lacanowskich. My skupimy się najpierw na niektórych miejscach w dziele Žižka, w których pojęcia Marksa są interpretowane na wzór lacanowski.
We Wzniosłym obiekcie ideologii Žižek pisze o fantazmatycznym charakterze fetyszyzmu towarowego. Abstrakcja wymiany działa jako „nieświadomość zewnętrzna”, ma formę myśli, ale jej status ontologiczny nie jest statusem myśli pojmowanej jako coś, czego nosicielem jest świadomość podmiotu. Ta myśl wewnętrzna jest podstawą fantazmatu i częścią porządku symbolicznego, przez który pieniądze wydają się czymś, co ma ukrytą i niezmienną istotę, nadzwyczajną potęgę. Žižek za pomocą pojęć Lacanowskich rozwija nową teorię fetyszyzmu towarowego i, jak powiedziano, stwarza ramę teoretyczną dla myśli Alfreda Sohn-Rethela, na którego zresztą się powołuje. Podstawowym problemem jest to, czy można łączyć fetyszyzm towarowy z porządkiem symbolicznym.
Z pewnością istnieją punkty styczne. Fetyszyzm towarowy, w którego tle działają owe myśli nieświadome – „rzeczy myślą za nas” – ze znaczącymi, tzn. elementami budującymi porządek symboliczny, łączy istnienie poza świadomą kontrolą podmiotów i z zewnątrz formuje ich „bezpośrednie“ postrzeganie i zachowywanie. Jest on warunkiem zachowania się podmiotów jako uczestników wymiany. Ale w jaki sposób można fetyszyzm towarowy połączyć z łańcuchami znaczących? Fetyszyzm towarowy stwarza pozory, że pieniądz zawiera pewną istotę, która jest dla niego „naturalna”. Pieniądz ma w sobie coś, czego w rzeczywistości nie zawiera. Lacan pojmuje znaczący jako czystą różnicę w szeregu znaczących. Jest on określony jako sam nosiciel znaczenia, różniący się od wszystkich pozostałych znaczących porządku symbolicznego. Znaczącym jest to, w czym znajdujemy stosunek względem pozostałych znaczących. W jaki sposób owa myśl zewnętrzna (która jest materiałem fetyszyzmu towarowego) połączona jest ze znaczącymi?
Spójrzmy na hipotetyczny akt wymiany, w której rozporządzamy pewnym towarem. Jaki status miałby sam towar u Žižka? Do którego z trzech Lacanowskich porządków by należał? O ile wiem, Žižek nigdzie nie ustala takiego statusu, ale można domyślić się, że jest on połączeniem wymiaru symbolicznego i Realnego. Z jednej strony towar jest rejestrowany w porządku symbolicznym (otrzymuje oznaczenie, cenę, ma swojego właściciela), z drugiej strony jest Realnym dlatego, że jest produktem procedury, w której coś unika symbolizacji. Tym „czymś” jest „nadwyżka wartości” w teoriach Marksa. Mimo że na łamach Kapitału Marksa towar pojawia się jako obiekt „symbolizacji“ oraz myśli, nie można go apriorycznie zmierzyć, bo jest zależny od sfery obiegu. Wartość artykułu, którego nie wymieniono (sprzedano), jest zerowa, dlatego nawet sama nadwyżka wartości (niezapłacona praca) jest zerowa. A zatem byłoby to coś jak „symboliczne Realne”. Według Žižka fetyszyzm towarowy pozostaje jako „nierozpoznanie” dotyczące „relacji między ustrukturowaną siecią a jednym z jej elementów”. To, co jest rzeczywiście efektem strukturalnym, efektem sieci relacji miedzy elementami, pojawia się jako niezapośredniczona własność jednego z elementów, jak gdyby należała do niego niezależnie od jego relacji z innymi elementami”. Coś, co w rzeczywistości jest strukturalnym skutkiem, wydaje się być bezpośrednią cechą jednego z elementów, która ma do niego należeć także poza jego związkiem z innymi elementami” ((S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 38.)). Fetyszyzm towarowy powstaje ze związku pomiędzy znaczącymi (towarem), z którego „wystaje” czysta abstrakcja. Bądź, jak pisze Alfred Sohn-Rethel, na którego Žižek się powołuje, istnieją dwa rodzaje abstrakcji: abstrakcja wychodząca od zmiennego charakteru towaru i abstrakcja od jego konkretnego, empirycznego, zmysłowego charakteru. Ta druga abstrakcja działa jak postulat. Uczestnicy wymiany postępują, „jakby” towar, którym się wymieniają, nie był już konkretnym, zmysłowym przedmiotem, ale jego wartość należałaby do niego naturalnie.
Przemiana przedmiotu, która ma miejsce w procesie wymiany, jest najbardziej widoczna w samym medium wymiany – w pieniądzach. Wiemy, że pieniądze są materialnym, zmysłowym przedmiotem, ale zachowujemy się wobec nich, jakby miały niezamienną istotę, nad którą nie mamy kontroli. Pieniądze są utkane ze „wzniosłej” materii, niezależnej od ich fizycznego ciała. Žižek pisze, że Marks nie potrafił wytłumaczyć tej „wzniosłej materii” i że do tego zadania są nam potrzebne pojęcia psychoanalityczne (pieniądze jako „prefalliczny”, „analny” przedmiot). Wzniosły przedmiot jest połączony z porządkiem symbolicznym, jest utrzymywany poprzez jakiś autorytet symboliczny (moneta zawiera w sobie oznaki tego, że ma służyć jako pośrednik wymiany, a nie jako przedmiot użytku, natomiast cechy przedmiotu, waga, czystość metalu, są gwarantowane odpowiednim autorytetem) ((Tamże, s. 32.)). Jak pisze Žižek w Przekleństwie fantazji, jeżeli fantazmat ma działać, musi pozostać ukryty i odróżniać się od czytelnej symbolicznej tkaniny ((S. Žižek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s.18.)). Zatem autorytet symboliczny, który gwarantuje właściwości pieniądza jako środka wymiany, nie jest fundamentem samej wzniosłej materialności. Stwarza tylko warunki tego, żeby owa materialność się odkryła. Na tym przykładzie można pokazać związek pomiędzy porządkiem symbolicznym i fantazmatem. Sama wymiana towarów, jako znaczących włączonych do porządku symbolicznego, stwarza fantazmat wzniosłej materialności (fetyszyzmu towarowego), będący warunkiem tej wymiany. Ma ona status postulatu, czegoś: „jakby”, o którym już była mowa. Wymiana w ten sposób produkuje warunki własnego istnienia. Žižek często opisuje ten ruch jako retroaktywny układ przeciwieństw.
Stosowanie psychoanalizy do problemu fetyszyzmu towarowego bez wątpienia wytwarza nowy pogląd na sprawę. Prawdą jest, że Marks nie tłumaczy statusu fetyszyzmu towarowego (jest on tylko iluzją?), a zasługa Žižka polega na wypełnianiu tej luki. Ale otwartą pozostaje kwestia, czy twierdzenie: „jakby” i fetyszyzm towarowy pojęty jako fantazmat nie pomijają pewnego ważnego wymiaru teorii Marksa. Pytanie powinno więc brzmieć: czy możemy świat towaru Marksa konwertować na porządek symboliczny Lacana, nawet jeżeli chodziłoby o „realne Symboliczne“?
Žižek pisze o homologii albo o „doskonałej korespondencji”, która istnieje pomiędzy Marskowską „abstrakcją realną” i nieświadomością ((Tegoż, Wzniosły obiekt ideologii, s. 31.)). Rzeczywiście towar można pojmować również jako znaczący Lacana i jako element porządku symbolicznego, ale chodzi jedynie o analogię, co znaczy, że gdzieś tkwi jeszcze różnica. („Homologia“ znaczy zgodność, identyczność własności dwóch rzeczy. W biologii homologia oznacza podobieństwo odziedziczone po wspólnych przodkach. „Analogią” jest częściowa zgodność, w której są podtrzymane także różnice. Stosunek między Marksem i Lacanem jest według mnie analogiczny, nie homologiczny.) Co odróżnia towar (w interpretacji Marksa) od znaczącego?
Jak wiadomo, towar ma według Marksa wartość wymienną i użytkową. Wartość wymienna rzeczywiście może być pomyślana jako znaczący. Jest ona określana przez relację ilościową, w której wymienia się wartości użytkowe. Odpowiada to znaczącemu, pojmowanemu przez Lacana jako czysta różnica. Znaczący nie łączy się z żadnym „do niego należącym” znaczonym (znaczeniem). Wartość wymienna również nie ma żadnej treści, nie łączy się z żadną „jakością”. Jest to czysta ilość: nieustannie zamieniająca się proporcja pomiędzy jakościowymi jednostkami (wartościami użytkowymi). Wartość wymienna nie jest połączona z żadną jakością przedmiotu, tak samo jak znaczący nie jest koniecznie powiązany z „jakością” czy treścią znaczonego.
Wartość wymienna odpowiada znaczącemu też tym, że początkowo stwarza pozór czegoś przypadkowego, a przypadkowość jest jedną z podstawowych cech znaczącego. Następną wspólną cechą jest to, że wartość wymienna zmienia się w stosunku do całego świata towaru tak samo, jak znaczący zmienia się w stosunku do całego porządku symbolicznego. W społeczeństwach z rozwiniętą wymianą obieg dwóch towarów nie polega tylko na ich swoistym charakterze. Wartość wymienna każdego z nich jest zarazem definiowana pewną wartością wymienną wielu innych towarów (siły roboczej, surowca, transportu itd.), a więc w każdym akcie wymiany odbijają się, niby w lustrze, relacje wymienne w całym świecie towaru.
Jeżeli Lacan mówi o nieświadomym jako o dyskursie Innego, robi tak dlatego, że mowa albo używanie znaczącego zawsze wpływa na całą sieć porządku symbolicznego i jej skutki nigdy nie są identyczne z tym, co mówiący zamierzał osiągnąć. W przypadku Marksa, analogicznie jak w przypadku porządku symbolicznego u Lacana, można powiedzieć, że świat towaru przedstawia obszar, który broni się przed świadomą kontrolą jego użytkowników (towarów). W tym sensie wymiana jest nieświadoma.
Porządek symboliczny jest jednak uporządkowany nieco inaczej. Uporządkowanie to odnosi się do Lacanowskiej figury znaczącego-Pana. Powstaje przez akt „zszycia znaczących”, który jest oznaczany jako punkt zapikowania [point de capiton]. Zszycie to nie jest zdeterminowane i wynika z pewnej operacji wykonywanej przez jeden ze znaczących. (Same „łańcuchy znaczące”, tzn. „łańcuchy znaczących”, które warunkują pewne znaczenie, jako skutek sposobu swego łączenia, są zorganizowane według zasady metafory i metonimii.)
U Marksa uporządkowanie rozumie się inaczej. W świecie towaru, choć jawi się on jako coś kompletnie przypadkowego, działa prawo wartości, które mówi, że cena towaru nie jest przypadkowa, ponieważ oscyluje wokół wartości, przez co odbija rzeczywistą strukturę wydatkową produkcji. Wartość wymaga koniecznej społecznie ilości czasu pracy potrzebnej do wyprodukowania towaru. Wartość jest nieustannie zmienna dlatego, że zmienia się wytwórcza wartość pracy uwarunkowanej różnymi okolicznościami (przeciętny poziom umiejętności robotnika, stopień rozwoju nauki i jej technologicznego zastosowania, społeczna organizacja procesu produkcji, rozmiary i efektywność środków produkcji oraz warunki naturalne) ((Zob. K. Marks, Kapitał, Kapitał, Warszawa 1951, s. 42.)). Wartość towaru możemy rozumieć jako analogiczną do Lacanowskiego zszycia – towar jest połączony z elementem, który definiuje proporcje ilościowe, pozwalające wymienić go na inny towar. Towar odpowiada znaczącemu, a wartość znaczonemu, tylko że ten znaczony zmienia się, tak jak u Lacana, w zależności od zmian w łańcuchu „znaczących”, tj. od stosunków wymiany w świecie towaru, ale również w innych rzeczach, jak wspomniano wyżej. I analogia postępuje. Znaczący nawet po zszyciu może zmieniać się według zmian w strukturze znaczących, a zatem zmienia się i wartość towaru, jednak kierunku tej zmiany nie sposób przewidzieć.
W czym w takim razie tkwi różnica pomiędzy Marksem i Lacanem? Różnicę tę można odnaleźć w Marksowskim pojęciu wartości użytkowej. Jeżeli wartość wymienna wykazuje szereg wspólnych cech z Lacanowskim znaczącym, to pojęcie wartości użytkowej będzie oznaczać w tej interpretacji coś zupełnie innego niż u Marksa. Towar, według Marksa, odnosi się do potrzeby. Już na początku Kapitału czytamy, że „towar jest nasamprzód [zunächst] przedmiotem zewnętrznym, rzeczą, która dzięki swoim własnościom zaspokaja jakieś potrzeby ludzkie. Charakter tych potrzeb, czy np. pochodzą one z żołądka, czy też z wyobraźni, nie odgrywa tu żadnej roli” ((Tamże, s. 37. W przypisie cytowany jest Nicolas Barbon: „Pożądanie zakłada potrzebę; jest to apetyt ducha równie naturalny jak głód ciała. [...] większość (rzeczy) posiada wartość dzięki temu, że zaspokaja potrzeby ducha” )). Wartość użytkowa jest „pożytecznością” rzeczy, jej zdolnością do zaspokajania potrzeb i wynika z cech towaru. Chodzi tutaj o samą materialność towaru. Wartości użytkowe są, jak mówi Marks, „materialną treścią bogactwa”.
Różnica pomiędzy Marksem i Lacanem zaczyna się ujawniać w ich ujęciach potrzeb. Według Lacana powinniśmy rozróżniać potrzebę, żądanie i pragnienie. Niemowlę, które okazuje potrzebę przez gesty czy krzyki, przemienia potrzebę w żądanie. Krzyk niemowlęcia nie jest samym instynktownym sygnałem, ale jest „wsadzony w synchroniczny świat krzyków zorganizowanych w symboliczny system“ ((J. Lacan, Le Séminaire, Livre IV, Paris 1994, s. 188. Cyt. za D. Evans, An Introductory Dictionary..., s. 34.)). Niemowlę, które czuje głód (potrzebę), nie może go zaspokoić samo, musi go wyrazić tak, żeby inny – matka – dostarczył środków jego zaspokojenia. Czysto biologiczna potrzeba jest więc mitem, od urodzenia jesteśmy wrzuceni w sieć znaczących. Ale za to w żądaniu zawsze jest coś więcej niż w biologicznej potrzebie. Skoro obiektów do zaspokojenia dostarcza dzieciakom zawsze ktoś inny (matka), owe obiekty stają się dowodem miłości. Żądanie jest wyrażeniem potrzeby i zarazem pożądaniem miłości. To drugie znaczenie rzuca cień na pierwsze i w ten sposób powstaje symboliczny wymiar żądania.
Rozstęp między dwoma znaczeniami żądania jest miejscem, gdzie pojawia się pragnienie. I nawet kiedy potrzeba jest zaspokojona, nadal istnieje reszta – żądanie miłości, której nigdy nie można w pełni zaspokoić. „Pragnienie nie jest ani zachcianką do zaspokojenia, ani żądaniem miłości, tylko różnicą, która jest skutkiem oddalenia jednego od drugiego” ((Tegoż, Écrits: A Selection, London 1977, s. 287. Cyt. Za D. Evans, An Introductory Dictionary, s. 37.)). Pragnienie powstaje, kiedy potrzeba oddzieli się od żądania. Odznacza się tym, że nie można go zaspokoić obiektem, na który się ukierunkowuje, i jest, jak mówi Lacan, wieczne. Pragnienie kieruje się na obiekty, które z pewnością nie służą zaspokajaniu potrzeb. Lacan uściśla to tak, że w rzeczywistości pragnienie nakierowuje się na obiekt ucieleśniający brak. Jest to specyficzny, wcielający pustkę obiekt oznaczany jako objet petit a, występujący jako obiekt-przyczyna pragnienia.
Znakomicie oddają ten aspekt przykłady Žižka. Objet petit a może być zupełnie zwyczajnym obiektem podniesionym albo do rangi Rzeczy, czyli pustej formy wypełnionej fantazmatem, albo ekranu, na który ktoś projektuje wyobrażenia podpierające jego pragnienie. Tym objet petit a jest „czarny dom” z powieści Patricii Highsmith o tym samym tytule. W jednym z wielu małych amerykańskich miasteczek znajduje się owiany tajemnicą dom. Wisi nad nim klątwa i pomiędzy mieszkańcami panuje zgoda co do tego, że odwiedzanie go jest co najmniej niebezpieczne. Jednocześnie jest to miejsce, na które mieszkańcy projektują wspomnienia o swoim pierwszym złamaniu zasad, pierwszych doświadczeniach seksualnych czy pierwszych papierosach. Do miasteczka przyjeżdża młody inżynier, który buńczucznie oznajmia, że empirycznie sprawdzi, jak sprawy z domem się mają. Po nocy spędzonej w domu mężczyzna oznajmia, że dom jest niczym innym, jak tylko starą, zapleśniałą ruderą, czym oczywiście wywołuje powszechne rozczarowanie. W odpowiedzi na tak profanacyjne potraktowanie domu jeden z mieszkańców w konsternacji powala inżyniera na ziemię i zabija. Czarny dom grał rolę fantazmatycznej przestrzeni, na którą mieszkańcy miasteczka projektowali swoje nostalgiczne pragnienia. Kiedy młody intruz publicznie ośmielił się określić go zwykłą ruiną, zmienił tym samym przestrzeń fantazmatyczną na szarą, codzienną rzeczywistość. Pragnienia straciły swoje oparcie ((S. Žižek, Patrząc z ukosa: do Lacana przez kulturę popularną, tłum. J. Margański, Warszawa 2003, s. 21-22.))
Pragnienie nie jest pojmowane jako to, co bezpośrednio czujemy, ale jest „czymś” nieświadomym, co determinuje nasze świadome pragnienia. Znane i wielokrotnie przywoływane przez Lacana zdanie brzmi: „pragnienie jest zawsze pragnieniem Innego”. Pragnienie nie pochodzi z wnętrza człowieka, tylko jest połączone z czymś zewnętrznym, z Innym, który dla podmiotu ucieleśnia porządek symboliczny. Pragniemy z punktu widzenia Innego. Lacan wyraża to pytaniem Che vuoi? (Czego chce ode mnie Inny?). Dlatego w Lacanowskiej psychoanalizie nie jest ważne odnalezienie obiektu pragnienia, a znalezienie miejsca, z którego podmiot pragnie. Obiekt pragnienia jest zawsze inny, jest nieustannie oddalany, bo pragnienie w końcowym rezultacie nie usiłuje uzyskać zaspokojenia, tylko podtrzymywać swoje istnienie.
W nawiązaniu do tego streszczenia Lacanowskiej teorii potrzeby, żądania i pragnienia, pojęć, które są połączone ze stosunkiem podmiotu do zewnętrznego świata, spróbujemy wyjaśnić różnicę miedzy Lacanem i Marksem. Powróćmy do wartości użytkowej Marksa. Jak już wspominaliśmy wyżej, wartość użytkowa jest powiązana z potrzebą i są to te cechy obiektu, które służą do jej zaspokojenia. Stosunek do świata towaru ma u Marksa inny charakter, niż stosunek podmiotu do porządku symbolicznego u Lacana. Potrzeba, nawet kiedy jest wyrażona za pomocą symboli czy języka, ma w sobie warstwę, która nie przestaje istnieć nawet kiedy wstępuje do porządku symbolicznego. Musimy mieć na uwadze, że nie do końca ta resztka pokrywa się z Lacanowskim Realnym, dlatego, że Realne jest zawsze efektem ubocznym Symbolicznego (bez Symbolicznego nie ma Realnego). U Marksa znaczący nie stoi ponad rzeczami (określając ich formę i wzajemne stosunki), ale zawsze istnieje rzecz, która wciela (można by tak stwierdzić) znaczącego (znaczącym mogą być też obiekty pozajęzykowe), a która jest tym, co jest zużywane jako wartość użytkowa.
Ta rzecz istnieje niezależnie od porządku symbolicznego. Nie można jej rozumieć jako skutku operacji w ramach porządku symbolicznego (nie jest to Realne, które powstaje jako skutek symbolicznego), ponieważ jest pojmowana jako „materialny reprezentant wartości wymiennej”, jak mówi Marks ((K. Marks, Kapitał..., s. 38.)). Chodzi o rzecz w jej zmysłowym, szczególnym istnieniu, jak na przykład „żelazo, pszenica, diament”, o której Marks w Pracy najemnej i kapitale mówi jako o „ciele kapitału” ((K. Marks, F. Engels, Praca najemna i kapitał [w:] Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1949, s. 84-85.)). To wszystko możemy oczywiście ująć jako znaczące i zrobić z nich część porządku symbolicznego, tylko że jest tutaj jeszcze ich materialność, wyrażona wartością użytkową, która należy do innego rejestru.
Marks w Kapitale powiada, że cielesne właściwości są w analizie towaru brane pod uwagę tylko w tym stopniu, w którym jest od nich zależna użyteczność towaru, tzn. jeżeli robią z towaru wartość użytkową ((Zob. K. Marks, Kapitał..., s. 39-40.)). Użytkowa wartość jest jednak zasadą wyodrębnienia towaru dlatego, że tylko ona pozwala odróżniać jeden towar od drugiego. Nawet kiedy istnieje seryjna produkcja, pojedynczy towar jest indywidualny i wyodrębniony od wszystkich innych już choćby z tego powodu, że zajmuje pewne miejsce w przestrzeni i czasie. Wartość wymienna jest z kolei tym, co te różnice i jedności likwiduje, bo jest ona ilościową proporcją pomiędzy towarami, proporcją, która definiuje zmienne relacje. Wartość wymienna jest jednak zależna od wartości użytkowej, albowiem jest to „proporcja, w jakiej wartości użytkowe jednego rodzaju wymieniane są za wartości użytkowe innego rodzaju”, jest to relacja, która nieustannie się zmienia w zależności od czasu i miejsca ((Tamże, s. 38.)).
Kiedy jakiś towar byłby pozbawiony wartości użytkowej, wtedy straciłby też oczywiście wartość wymienną. Jeżeli wyrazilibyśmy to w terminologii Lacanowskiej, ukaże się rozstęp pomiędzy obiema teoriami. O ile wartość wymienna odpowiada znaczącemu, a wartość użytkowa znaczonemu, o tyle znaczony (znaczenia) byłby tym, co definiuje wymianę znaczących i byłby tej wymiany warunkiem. Jest to odwrócenie Lacanowskiej tezy o prymacie znaczącego nad znaczonym. Zapewne można by od razu zacząć od Lacanowksiej krytyki Marksa i pokazać, że wartość wymienna w późnym kapitalizmie zajmuje miejsce wartości użytkowej. Albo że kiedy konsumujemy coca-colę, pijemy ją nie dla jej wartości użytkowej, ale dla tego, co jest w niej więcej niż nią samą – dla ponadzmysłowej aury połączonej z nadwyżką przyjemności ((Zob. S. Žižek, Kruchy Absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, tłum. M. Kropiwnicki, Warszawa 2009, s. 32.)). Tylko że w ten sposób wyparlibyśmy właśnie ten wymiar, który odróżnia Marksa od Lacana. Byłoby łatwo stwierdzić, że Lacan wychodzi poza Marksa oraz że z Marksa można czerpać tylko to, co mieści się w obszarze teorii Lacanowskich.
W Ideologii niemieckiejMarksa czytamy, że „pierwszym warunkiem całej historii człowieka jest istnienie żywych ludzkich indywiduów” ((K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka [w:] MED, t. 3, Warszawa 1961, s. 34.)). W tym zdaniu znajduje się powód, dla którego Marks zajmuje się produkcją. Dopóki o poszczególnym podmiocie myślimy jako o żywej, cielesnej istocie, zderzamy się z kwestią reprodukcji jego egzystencji fizycznej, a więc środków życia, które istniały przed nim i które musi on reprodukować. Na wartość użytkową możemy patrzeć tak, jakby chodziło o ten właśnie środek do życia. Kiedy wzięlibyśmy dosłownie twierdzenie, że dzisiaj znika wartość użytkowa, jak uważał np. Guy Debord w Społeczeństwie spektaklu, znaczyłoby to, że ludzie oddzielili się od swojej egzystencji fizycznej. Zostałyby nam „widma” czyli to, co Marks w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych oznacza jako Unwesen, byty niezależne od wewnętrznych obiektów, a więc byty nie mające potrzeb ((Zob. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z roku 1844 [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa 1961, s.628-629.)).
Tym, czego brakuje u Lacana i Žižka, jest „żywe, ludzkie indywiduum”, które jest zmuszone do reprodukowania środków życia. Może rację ma Althusser twierdząc, że psychoanaliza zostaje teorią lokalną, która stawia sobie inne pytania niż Marks. Można by to wyrazić tak, że Marks wychodzi z najbardziej podstawowego warunku, z istnienia żywych indywiduów i jego teoria krąży wokół tej osi. Dlatego u Marksa centralnym pojęciem nie jest pragnienie, ale potrzeba. Z tego właśnie powodu Marks zajmuje się produkcją i jej zróżnicowanymi relacjami, a nie pierwotnym porządkiem symbolicznym.
. Feuerbach przemawia tutaj z pozycji, która stoi poza Lacanowskim światem. Jest to pozycja, która wybrzmiewa u Adorna w jego pojęciu „nieidentyczności”, określającym wszystko, co pozapojęciowe, szczególne i partykularne, zewsząd różniące się od każdej symbolizacji. Inaczej wyrażone nieidentyczne, nie tylko nie należy do porządku symbolicznego, ale nie należy do Realnego, nawet wtedy, kiedy kusi nas, żeby je ze sobą utożsamić.
Nieidentyczne dotyczy feuerbachowsko-marksowskiej zmysłowej, pojedynczej egzystencji, natomiast Realne, choć samo jest niepojęciowe, wywodzi się z Symbolicznego. Nawet kiedy Realne oznacza zarówno to, jak rzeczy istnieją zanim są włączone do Symbolicznego – presymboliczną płaszczyznę – istnieje jedna, ważna różnica. Feuerbachowsko-marksowski byt jest poza pojęciami, ale zarazem jest partykularny. Z kolei Realne jest pozapojęciowe, ale niewyodrębnione dlatego, że rzeczy uzyskują swoje określenie dopiero oddziaływaniem Symbolicznego. Przez to nieidentyczności Adorna nie można pojmować jako Realnego Lacana. Nieidentyczność jest egzystencją pozapojęciową, która jest określona tym, że jest poszczególna i partykularna.
Sposób w jaki Marks rozumie pojęcia takie jak potrzeba czy produkcja, różni się od rozumienia tych pojęć u Lacana i Žižka tym, że spojrzenie Marksa zawsze łączy się z ową nieidentycznością ((O nieidentyczności jako elemencie obecnym w kategoriach Marksa zob. M. Hauser, Adorno: Moderna a negativita, Praha 2005, szczególnie rozdział Historický materialismus jako osvětlování neidentity.)). Można by powiedzieć, że nieidentyczne leży pod spodem Lacanowskiej trójcy: Realne-Symboliczne-Wyobrażeniowe, zatem nie można go z niej wywieść. Taki konstrukt nazwalibyśmy nieidentycznym Realnym, którego wszak nie można należycie wyrazić nawet w Lacanowskim instrumentarium. Potrzeba, tak jak ją rozumie Marks, nie zmienia się w żądanie czy pragnienie, i kiedy wstępuje w porządek symboliczny, jest ciągle potrzebą, dlatego, że wiąże się ze zmysłową egzystencją człowieka, z reprodukcją jego życiowych warunków.
Teraz możemy powrócić do kwestii towaru i fetyszyzmu towarowego. Wspomnieliśmy, że towar ma dwa oblicza: wartość wymienną i wartość użytkową. Ta pierwsza wykazuje kilka cech, które łączą ją z Lacanowskim znaczącym, ta druga jednak, w swym podstawowym znaczeniu, wiąże się ze zmysłową egzystencją człowieka. Jak powiedzieliśmy, wartość użytkowa jest u Marksa podstawą wartości wymiennej. Marks na towar patrzy też jak na wynik procesu produkcji i już w pierwszym rozdziale Kapitału definiuje wartość towaru jako uprzedmiotowioną pracę ((Procesem produkcji Marks zajmuje się też w trzecim rozdziale Kapitału pt. Wytwarzanie wartości dodatkowej bezwzględnej.)). Analizując towar, Marks porusza się na dwóch płaszczyznach – na płaszczyźnie abstrakcji wymiennej i „ciała towaru” połączonego z surowcami, przyrodą, pracą i potrzebą. Dlatego można by powiedzieć, że towar nie odpowiada znaczącemu i tego pojęcia można do określenia towaru użyć tylko per analogiam.
Jeżeli popatrzymy na Marksowską interpretację fetyszyzmu towarowego zobaczymy, że nawet tutaj działa ta „cielesna” płaszczyzna. Aczkolwiek Marks mówi, że fetyszyzmu towarowego nie można wytłumaczyć przez wartość użytkową czy przez samą pracę produkcyjną, ale tylko przez samą formę, jaką ma towar ((K. Marks, Kapitał..., s. 77.)). Poprzez tę formę Marks rozumie wielkość wartości produktów pracy, która jest definiowana jako konieczna dla istnienia społeczeństwa ilość czasu pracy potrzebnego do produkcji przedmiotu (wyrobu). Wartość ta jest rdzeniem fetyszyzmu towarowego. Jest to abstrakcyjna cecha towaru, której nie można w nim empirycznie odkryć, ale która działa w sposób „niewidoczny” tak, że warunkuje relacje wymienne pomiędzy towarami. Wartość przejawia się jako owa tajemnicza siła, jak „mistyczny charakter towaru”, i wywołuje pozór, że towar ma swoją wartość samą z siebie. To z kolei prowadzi do owego odwrócenia, w którym „społeczne stosunki wytwórców przybierają formę społecznego stosunku między produktami pracy”, tj. stosunki pomiędzy ludźmi zamieniają się na stosunek pomiędzy przedmiotami ((Tamże, s. 77.)). Fetyszyzm towarowy jest, jak dosłownie mówi Marks, nierozłącznie połączony z przedmiotami jako produktami pracy i nie można go oddzielić od produkcji towarowej.
Tego właśnie wymiaru brakuje w Žižkowskim pojęciu fetyszyzmu jako fantazmatu. Žižek rozumie stosunki towarowe w gruncie rzeczy jako stosunki między znaczącymi w symbolicznym porządku (z obecnością Realnego). To tak, jak gdyby towar, towar-znaczący, nie był produktem pracy, tylko jakaś przerażającą istotą – Unwesen, człowiekiem-widmem, jak o nim pisze Marks. Znika tutaj związek towaru i produkcji, a więc owa cielesna płaszczyzna, do której należą takie pojęcia jak: praca, potrzeba, surowiec... Innymi słowy, towar jako znaczący nie ma w sobie „wartości” dlatego, że ta jest zawsze powiązana z procesem produkcji.
Nie twierdzę przez to, że teoria fetyszyzmu towarowego Žižka jest bezwartościowa. Chodzi mi tylko o to, by koniecznie poszerzyć ją o ten materialny wymiar, który znajdziemy u Marksa. Wartości towaru nie będziemy interpretować na modłę lacanowską – jakby była zdefiniowana relacjami pomiędzy znaczącymi powiązanymi ze znaczonymi tylko tak, jakby te znaczące były nielacanowskie, przez wzgląd na obecność w ich jądrze niezwykłego znaczącego, przedstawiającego wartość w marksowskim sensie. Te znaczące możemy określić jako zmaterializowane znaczące dlatego, że są powiązane z pracą, a w zasadzie z pewną ilością czasu pracy ((Lacan pisze w The Instance of the Letter in the Unconscious or Reason Since Freud, że „oryginalne związki pomiędzy znaczącym i pracą pozostają w ich własnej nieprzeźroczystości” (tegoż, Écrits..., s. 414).)).
Mamy tutaj na koniec dwa rodzaje znaczących. Jeden Lacanowski, który odnosi się do porządku symbolicznego, poza strefą ekonomi politycznej Marksa, i drugi, którego miejscem jest właśnie ekonomia polityczna. To samo można by powiedzieć o porządku symbolicznym. Jest tu symboliczny porządek Lacanowski i Marksowski.
Jeżeli nie odróżnimy tych dwóch porządków symbolicznych i, tak jak Žižek, będziemy operować tylko porządkiem symbolicznym w pierwszym sensie, może nas to doprowadzić do Lacanowskich „poprawek“ teorii Marksa. W książce Kruchy absolut (ale też w O wierze) Žižek uzupełnia Marksa w następujący sposób. Marks przeocza, że kapitał funkcjonuje jak Lacanowska przeszkoda, czyli jak coś, co umożliwia istnienie tego, czego jest przeszkodą (tym jest u Lacana pragnienie). Žižek uogólnił i przeniósł ten psychoanalityczny mechanizm na ekonomię polityczną. Na miejscu Lacanowskiego pragnienia występuje u niego Marksowska produkcja i ową przeszkodą jest kapitał. Dlatego Žižek może napisać, że kiedy zniesiemy przeszkodę (kapitał), zniknie i produkcja. Po zniknięciu kapitału nie nastąpi pełne rozwinięcie sił produkcyjnych, jak myślał Marks, tylko ekonomiczny upadek. Žižek później uderza w derridiański ton i mówi, że kapitał wobec sił produkcyjnych przedstawia warunek możliwości i niemożliwości. Kapitał jest ich przeszkodą w rozwoju, ale jednocześnie go umożliwia ((S. Žižek, Kruchy Absolut..., s. 26. Žižek poprzez to stwierdzenie nie chce uzasadniać niemożliwości zniesienia kapitalizmu, ale raczej to, na co wskazywał również późny Althusser w tekście Marks w swych ograniczeniach: Marks ma skłonność do interpretowania sił produkcyjnych w sposób „idealistyczny”, jako coś, co samo z siebie definiuje pewną drogę historycznego rozwoju, działa więc podobnie jak idea absolutna u Hegla.)). Žižek wnioskuje z tego, że komunizm jako eksplozja sił produkcyjnych jest kapitalistycznym fantazmatem, marzeniem zrodzonym z kapitalizmu. My powinniśmy być „radykalniejsi niż Marks” i wyjść poza to marzenie – mówi.
W wywiadzie Humanismus nestačí [Humanizm nie wystarczy] Žižek tę tezę rozwija tak, że teoria wartości pracy jest dzisiaj, kiedy głównym czynnikiem produkcji jest praca intelektualna, bez znaczenia, co przewidział już Marks w Grundrisse. Žižek wyprowadza z tego dowód na to, że powinniśmy jeszcze raz przemyśleć idee komunizmu. Kierunek, który wskazuje, prowadzi przez Hardta i Negriego z ich koncepcją dóbr wspólnych [commons] do Kanta i jego rozróżnienia prywatnego i publicznego używania rozumu. Prywatne użycie rozumu zmierza dzisiaj do pytania o to, jak ponownie stworzyć „komunalne własności”, środki komunikacji, instytucje itd., które umożliwią takie używanie rozumu ((Zob. S. Žižek, M. Hauser, Humanismus nestačí, Praha 2008, s.24.)).
Jednakże w ten sposób ze zradykalizowanego komunizmu wytrąca się płaszczyzna, którą dostrzegł już Marks, czyli kwestia reprodukcji środków produkcji, źródeł życia każdego społeczeństwa sprzęgniętego z problematyką pracy, potrzeb i wartości użytkowych. Nie chodzi tylko o komunalne własności, ale także o sposób ich reprodukcji. Po zradykalizowaniu Marksa te pytania przestają się pojawiać. Radykalizacja nie tylko nie musi być radykalizacją, ale może okazać się po prostu przeoczeniem.
Jednakże Žižkowska wersja Lacanowskiej teorii nie jest żadnym wykroczeniem. Może być tłem, na którym w zupełnie nowy sposób można zinterpretować kategorie Marksa, ale tylko wtedy, kiedy dostrzeżemy to, co jest aktualne u Marksa, a nie tylko w Lacanowskiej psychoanalizie. Dzięki czemu pod rękę z Marksem będziemy mogli iść dalej poza Lacana.
Tłumaczenie Ondřej Krochmalný i Michał Rauszer
