Podczas ostatniej dekady pojęcie dobra wspólnego stało się głównym tematem w filozofii politycznej, jak również sprawą często omawianą przez ruchy społeczne. Jedną z czołowych postaci w tych debatach jest amerykański teoretyk polityki Michael Hardt ((Michael Hardt jest kierownikiem Literature Program na Uniwersytecie Duke, a obecnie pełni także funkcję redaktora „The South Atlantic Quarterly”.)) , współautor (wraz z włoskim filozofem Antonio Negrim) Declaration (2012), a także szeroko omawianej trylogii Imperium (Imperium, Multitude oraz Rzecz-pospolita 2000-2009). Jednego październikowego wieczora 2012 roku Common.fi przeprowadziło interesującą rozmowę telefoniczną z Hardtem. Rozmowa dotyczyła podstawowych aspektów ekonomii politycznej dzisiejszych społeczeństw, takich jak stosunki własności, znaczenie władzy państwowej w radykalnej polityce, zmiany klimatyczne i współczesne państwo demokratyczne oraz globalne ruchy społeczne. Całość jednak zaczęła się od polityki tego, co wspólne.

Taavi Sundell, Tero Toivanen: Wydaje się, że dobrym punktem wyjścia dla naszej rozmowy jest pojęcie dobra wspólnego [the common] i okoliczności w jakich Ty i Antonio Negri w Waszej trylogii Imperium – Multitude – Rzecz-pospolita ((M. Hardt, A. Negri, Empire, Cambridge, MA 2001, wyd. polskie: Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005; M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London 2004; M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge, MA 2009, wyd. polskie: Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, tłum. Praktyka Teoretyczna, Kraków 2012.)) zdecydowaliście się podjąć ten temat. Czy mógłbyś więc na początek powiedzieć kilka słów na temat intelektualnego i politycznego kontekstu, który skłonił Cię do przemyślenia tego pojęcia?

Michael Hardt: Interesuje mnie, jak przez ostatnie dziesięć lat pojęcie dobra wspólnego, zostało przeniesione ze swojego punktu wyjścia, czyli dziedziny filozofii, do programów politycznych. Dziś jest już dla mnie oczywiste, że począwszy od mniej więcej 2008 roku, dobro wspólne stało się w obrębie polityki syntezą różnorakich walk: ekologicznych, antykapitalistycznych, protestów przeciwko różnym formom własności – także intelektualnej, i innym rodzajom własności o charakterze niematerialnym. Doniosłość i wartość obszaru tego, co wspólne, jako areny walki politycznej, stała się zatem dla każdego czymś zrozumiałym .

Gdy spojrzymy dziesięć, dwadzieścia lat wstecz zauważymy jednak, że pojęcie dobra wspólnego jako podstawa dla dyskusji filozoficznych jest znacznie mniej oczywiste. Dyskusje te moim zdaniem najczęściej prowadzą nas obszar polityki i są dla niego konstytutywne. Już w Imperium pojawia się dyskusja wokół tego pojęcia, po części jako alternatywy dla własności, lecz także jako konceptu filozoficznego i obszaru badawczego.

Wydaje mi się znaczące, iż w wielu teoretycznych pracach znajdujących się w kręgu naszych zainteresowań lub, innymi słowy, w polu współczesnej filozofii lewicowej, pojęcie dobra wspólnego bywa nierozpoznane i ukryte, lecz zawsze obecne. Na przykład w świetnej książce Jacques’a Rancière’a La Mésentente: Politique et philosophie ((J. Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Paris 1995.)) to, co wspólne tak naprawdę stanowi jedno z podstawowych pojęć, aczkolwiek nie zawsze jest konsekwentnie tłumaczone w angielskich przekładach. Jest ono tam polem tego, co rozumne, gdzie zachodzi polityczne uznanie i podejmowanie decyzji.

Rozważenie filozoficznego oddźwięku i użyteczności dobra wspólnego jako dziedziny percepcji i połączenie z jego współczesną doniosłością jako politycznej syntezy i obszaru walk wydaje mi się zatem interesującym projektem. Bardzo chciałbym, aby ktoś się tego podjął.

Rancière pisze także o podziale lub dystrybucji dobra wspólnego. Czy widzisz tutaj jakieś powiązania z kwestiami dotyczącymi relacji pomiędzy tym, co wspólne, z jednej strony, a wspólną własnością czy wspólnymi dobrami z drugiej? Wspomniałeś, że jest coś istotnego w sposobie, w jaki bywa używane pojęcie dobra wspólnego. Często stawia się je naprzeciw różnych form własności, z drugiej strony zaś istnieją pewne napięcia i być może szanse by przemyśleć koncepcję własności w kontekście takich pojęć jak demokracja i komunizm.

Jeśli przejdziemy do ram współczesnej dyskusji politycznej nad tym, co wspólne, to zauważymy wyraźnie sporo dwuznaczności i być może powinno się poczynić pewne objaśnienia na temat tego, co rozumie się pod pojęciem dobra wspólnego. Wydaje mi się, że w tym, co mówicie, tkwi już pewne rozróżnienie na to, co wspólne i to, co publiczne. To rozróżnienie jest dla mnie bardzo istotne, a w wielu dyskusjach to, co ja nazwałbym publicznym, z uwagi na to, że jest kontrolowane i regulowane przez państwo, ludzie nazywają wspólnym. To, co publiczne, ciągle funkcjonuje jako forma własności, a przez własność rozumiemy tutaj to, że ma ono tę samą ogólną charakterystykę, co własność prywatna, to znaczy: ograniczoną dostępność i zmonopolizowany proces decyzyjny. Właśnie ten element wydaje się mi cechą definiującą wszelką pojawiającą się w dyskusjach własność, zarówno publiczną, jak i prywatną. Powiedziałbym zatem, że należałoby uporządkować to pole pomyłek lub pomieszanych dyskursów i jasno rozróżnić między tym, co publiczne, a tym, co wspólne.

Trochę innym, nakładającym się na poprzedni podziałem, którego tutaj dokonujesz, jest ten pomiędzy dobrem wspólnym a tym, co czasem nazywane jest wspólną własnością, a w innych dyskusjach wspólnymi dobrami. Pomocne będzie tutaj także odróżnienie dobra wspólnego od własności jako takiej oraz unikanie chaosu pojęciowego. Czasem z tymi rozróżnieniami wiążą się realne podziały polityczne. Jednym z naukowych punktów odniesienia, użytecznym w kontekście pytania, które właśnie zadałeś, jest fragment Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych ((K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, tłum. K. Jażdżewski, Warszawa 1958; K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa 1983.)) Marksa, w których stara się on wyjąć poza nawias i oddzielić własny pogląd na komunizm od tego, co nazywa komunizmem prymitywnym. Ten ostatni Marks – naigrywając się z niego i kpiąc – opisuje w pewnym sensie jako wywłaszczenie dóbr prywatnych i uczynienie ich własnością wspólnoty. Przykładem transferu własności ze sfery prywatnej do swoistej wspólnotowej lub wspólnej formy własności jest dla niego przejście kobiet, jako własności, z rąk burżuazyjnego mężczyzny, prywatnej własności męża, do czegoś w rodzaju wspólnoty kobiet, w których pozostają własnością, tak jak w burżuazyjnym małżeństwie, z tą różnicą, że teraz są własnością całej społeczności. Jest to dość dziwny przykład, niemniej jednak daje on pojęcie o niepokoju Marksa związanym z tak rozumianą wspólną własnością i o nieporozumieniach, które mogą wyniknąć z tego rodzaju koncepcji. Podtrzymuję, że musimy pojmować dobro wspólne w przeciwieństwie do jakichkolwiek form własności. Innymi słowy, podczas gdy własność (publiczna lub prywatna) oznacza ograniczoną dostępność i monopol na podejmowanie decyzji, to, co wspólne, musi wytworzyć otwarte, kolektywne i demokratyczne formy podejmowania decyzji.

Czy mógłbyś nieco bardziej rozwinąć wątek dotyczący tego, jak widzisz związek pomiędzy dobrem wspólnym a komunizmem?

Jednym ze sposobów mojego rozumienia projektu, nad którym pracuję z Tonim przez wszystkie trzy tomy naszej wspólnej serii, jest przemyślenie na nowo podstawowych elementów koncepcji komunizmu. Co przez to rozumiem? Co najmniej krytykę państwa, krytykę własności oraz propozycję prawdziwej demokracji, demokracji absolutnej, nowej demokratycznej organizacji społeczeństwa. Oto przynajmniej niektóre z elementów komunizmu, które próbujemy przemyśleć na różny sposób w naszych książkach. Powiedziałbym zatem, że dobro wspólne – zarówno jako pojęcie filozoficzne, o czym mówiliśmy wcześniej, oraz jako obszar zmagań politycznych – jest dzisiaj metodą poszukiwania krytyki własności prywatnej. Dodałbym także, po raz kolejny, że nie tylko własności prywatnej, ale również publicznej.

Rozważania nad tym, co wspólne, są tutaj zatem co najmniej wyzwaniem. Nie są one tak naprawdę odpowiedzią na pytanie, a raczej sposobem formułowania pytania o rządy własności i leżące poza nimi możliwości społecznej organizacji. Powiedziałbym, że w tym sensie jest to jeden z elementów, które należy nie tylko wyartykułować, ale i przepracować oraz przekształcić, aby umożliwić zaproponowanie jakiegoś znaczenia pojęciu komunizmu. Jest to jeden z kilku obszarów pracy, którą trzeba wykonać, by współcześnie rozwinąć koncepcję komunizmu.

W sposób oczywisty jest to ściśle związane z jednym z pytań dyskutowanych w licznych debatach nad dobrem wspólnym, mianowicie z pytaniem o rolę państwa w odniesieniu do tego, co wspólne. Czy byłoby zupełnym wypaczeniem sensu Waszej ostatniej pracy stwierdzenie, że w Declaration ((M. Hardt, A. Negri, Declaration, 2012, http://antonionegriinenglish.files.wordpress.com/2012/05/93152857-hardt-negri-declaration-2012.pdf [data dostępu: 27 marca 2013].)) rola państwa jako strategicznego narzędzia w walce z prywatyzacją tego, co wspólne, jest wyraźniejsza?

Rzeczywiście myślę, że realne jest w naszej wizji, w określonych warunkach, utrzymywanie antagonistycznego, niemniej jednak strategicznego związku z państwem. Ale to zależy od okoliczności, tak więc w Declaration, w punkcie, który wspominasz, mówimy głównie o sile ruchów społecznych w Ameryce Łacińskiej, które na przestrzeni ostatnich dziesięciu lat rozwinęły swego rodzaju podwójny związek z lewicowymi rządami. Niewłaściwe wydaje się nam mówienie, że te lewicowe rządy nas reprezentują i powinniśmy je za wszelką cenę wspierać. Równie niewłaściwym jest jednak utrzymywanie, że są one dokładnie tym samym, co siły neoliberalne, przeciw którym walczyliśmy uprzednio i z tego powodu powinniśmy je atakować tak samo jak poprzednie rządy. To, co opisujemy, a nie jest to nasza propozycja, lecz raczej uznanie tego, co robią ludzie, sprowadza się do utrzymywania dwoistego związku z takimi państwami. Nie chodzi o to, aby być z nich zadowolonymi i ciągle je wspierać albo też aby wciąż atakować je jak wroga, lecz raczej by utrzymywać walkę na dwa fronty: w sojuszu z państwem przeciwko siłom neoliberalizmu i przeciwko państwu w interesie dobra wspólnego.

Kiedy pomyśli się o rozmaitych kontekstach, w których te różnorakie konflikty mają miejsce, staje się przed pytaniem o formy organizacyjne, które powinny one przyjąć. Na przykład David Harvey w swojej ostatniej książce Bunt miast ((D. Harvey, Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution, London 2012, wyd. polskie: Bunt miast, tłum. Praktyka Teoretyczna, Warszawa 2012.)) przeciwstawia się temu, co nazywa „fetyszyzmem preferencji organizacyjnych” – jako przykład podając czystą horyzontalność – i twierdzi, że często staje on na drodze poszukiwań efektywnych sposobów radzenia sobie z problemami o globalnym zasięgu, wymagającymi szybkich rozwiązań, takich jak choćby globalne ocieplenie. Czy w jakikolwiek sposób podzielasz tę troskę Harveya, że niektóre formy deliberacji i podejmowania decyzji są niekiedy zbyt wolne, a jeśli tak, to od której strony podszedłbyś do tego problemu?

Nie czytając jeszcze książki Harveya, całkowicie popieram postulat nieutrzymywania rygoru czystości w konkretnych konfliktach politycznych. Istnieją sytuacje, w których trzeba i można sprzymierzać się z siłami państwowymi bez wypaczania i blokowania długoterminowych projektów. W takich krajach jak np. Brazylia czy Boliwia, w różnych okolicznościach, mogą znaleźć się powody dla czasowego sojuszu projektów ukierunkowanych na bardziej demokratyczną organizację z postępowymi państwami w ramach konkretnych działań. Podsumowaliśmy to tym, co powiedzieliśmy wcześniej i macie rację, że wiążę się to nieco z uprzedzeniem Harveya względem czystej horyzontalności lub żądania natychmiastowej i absolutnej demokracji bez brania pod uwagę pewnych mechanizmów, które mogą być wymagane jako część walki. I wydaje mi się, że jak dotąd jest tutaj między nami zgoda.

Pytaniem, które mi się nasuwa, ale i niepokojem, który być może powinien nasunąć się każdemu myślącemu o tego rodzaju potrzebie tymczasowych sojuszy, jest obawa, że ta tymczasowość stanie się permanentna – że koncepcja okresu przejściowego przeważy nad dążeniem do czegoś lepszego. Wydaje mi się, że jest to zdrowy niepokój i tym właśnie – niepokojem – dla mnie pozostaje. To rodzi także pytanie w kontekście relacji między nami a pracami Harveya: czym są mechanizmy i dążenia, które trzymają projekt z dala od tego kompromisu?

Inną kwestią, która może bardziej wiązać się z waszą uwagą, jest mój pogląd, że istnieją wielkie konflikty pojęciowe i polityczne, które muszą być rozwiązane z myślą o najtrudniejszych problemach politycznych współczesności. Wskazaliście, że rozwiązanie problemów takich jak zmiany klimatyczne wydaje się potrzebować niedemokratycznych instytucji. Sądzę, że ten pogląd nie jest niespotykany, także w pewnych kręgach ekologów walczących ze zmianami klimatycznymi: apel do państw, a nawet ponadnarodowych organów, jest środkiem doraźnym, ponieważ jest to pilna sprawa, z którą nie można zwlekać przez dziesięciolecia. Wydaje mi się, że jest to dziedzina, co do której wielu sądzi, że procesy demokratyczne i rozwój demokratycznych organizacji mogą zostać w niej zawieszone. Dla mnie jest to rzeczywisty i trudny problem, a zarazem też sprzeczność. Nie znalazłem jednak na razie ani odpowiedniej linii politycznej wobec niego, ani sposobu rozwiązania. Dla mnie jest to coś, co stało się jasne w dyskusjach poprzedzających Szczyt Klimatyczny w Kopenhadze w 2009 roku i pozostaje dla mnie nierozwiązanym oraz trudnym, ale i interesującym zagadnieniem: istnieją współcześnie konkretne problemy, takie jak zmiana klimatu, których praktyki demokratyzacji lub horyzontalne organizacje demokratyczne na chwilę obecną nie są w stanie rozwiązać, i wydaje się, że z powodu ich pilności, wymagają niedemokratycznych państw lub ponadnarodowych forów. Wydaje mi się, że jest to ważne wyzwanie, któremu należy stawić czoła, ale niestety nie widzę żadnych łatwych rozwiązań.

W Declaration wzywacie do otwarcia konstytuujących procesów w ramach różnych przestrzeni wytworzonych przez serię konfliktów w roku 2011, takich jak przewroty i okupacje w Tunezji, Egipcie, USA, Hiszpanii, Grecji itd. Pokładacie nadzieję w tym, że te konflikty doprowadzą, obok innych rzeczy, do narodzin tego, co nazywacie „instytucjami dobra wspólnego”, które, jak przekonujecie, powinna być oparte na zasadach wolności, równości i solidarności. Czy mógłbyś z jednej strony opisać, jak rozumiecie funkcjonowanie tych instytucji w odniesieniu do tego, co wspólne, a z drugiej, podzielić się swoimi przemyśleniami na temat obecnego stanu walk i wytworzonych przez nie możliwości?

Po pierwsze, to bardzo ważne, by wyjaśnić, że poprzez „instytucję” nie rozumiemy trwałych struktur biurokratycznych, a raczej zestaw praktyk, nawet nawyków, które pozwalają zachować trwałość i ciągłość pomiędzy walkami. Instytucje już rozwinięte, takie jak zgromadzenie ogólne, komisje i grupy robocze oraz zgromadzenia sąsiedzkie w protestach namiotowych [encampments] i okupacjach w 2011 roku, znajdą się na bardziej trwałych i ustrukturyzowanych biegunach. Jednak jest także wiele miejsca do namysłu nad instytucjami jako pewnymi nawykami odnoszenia się do siebie samych, pewnymi praktykami demokratycznej organizacji i walki, a także by myśleć o nich nawet jeszcze szerzej, jako o praktykach horyzontalnego i kolektywnego podejmowania decyzji.

Wszystko to mamy na uwadze, mówiąc o instytucjach, których potrzeba w tym rozumieniu jest dla mnie oczywista. To nie jest coś, co mówimy tym ruchom „z zewnątrz”, ale coś zaobserwowanego wewnątrz nich. Dość rozpowszechniona jest frustracja efemeryczną naturą tych ruchów i ich nietrwałością. Tym, czego oczekujemy od instytucji, jest zatem odnalezienie sposobów na kontynuowanie projektu poza tymczasowymi i przestrzennymi ograniczeniami okupacji placu, parku lub małej przestrzeni. Są dla nas mechanizmem pojęciowym do pracy nad trwałością i ekspansją przestrzenną.

W moim odczuciu specyfika tych ruchów wynika właśnie z tego. Co pozostało w 2012 roku z ruchów, które pojawiły się w roku 2011? Wydaje mi się, że musimy uznać z gruntu nieciągłą naturę dzisiejszych ruchów – lub przynajmniej ich pozorny brak ciągłości – ale także ich trwałe, poważne skutki. Przez ponad rok od założenia protestu namiotowego w Zuccotti Park, Occupy Wall Street, przeprowadzono wiele dyskusji o sukcesie lub porażce tego ruchu. Myślę, że uznawanie braku ich trwałości – na przykład na podstawie faktu, że nie ma już nikogo koczującego w Zuccotti Park – nie pozwala na zdanie sobie sprawy z ich rzeczywistych skutków.

Mamy tutaj do czynienia z czymś bardziej w stylu Marksowskiej metafory kreta niż ciągłego procesu. Marks starał się zrozumieć rezultaty nieciągłej natury francuskich powstań rewolucyjnych: kret pojawiał się w 1789 roku, a później w latach 1830, 1848 i 1871. Za pomocą metafory kreta stwierdza on ukrytą ciągłość między nimi. Nawet jeśli go nie widzisz, on dalej tam jest, a co więcej, pracuje poza zasięgiem wzroku. Kiedy ponownie się pojawia, widać, że posunął się znacząco do przodu. Możesz w podobny sposób spojrzeć na okupacje i obozowiska z roku 2011. To, co widzimy w trakcie obozowisk, jest jasnym przebłyskiem, który znika, ale potem w ciemnościach widzisz, że pojawia się na drodze w oddali – tak jak w przypadku samochodu przemieszczającego się w nocy ze zgaszonymi światłami. Spostrzegamy go nagle, kiedy przejedzie pod kolejną latarnią uliczną, dopiero wtedy okazuje się, że rzeczywistości znajduje się dalej niż myśleliśmy.

Spójrzmy na przykład na Ruch 15. Maja w Hiszpanii. Oburzeni nie prowadzą już żadnego protestu namiotowego, ale jednym z ważniejszych skutków ich działań jest przejmowanie ich praktyk, żądań i form organizacyjnych przez inne grupy, np. protestujących górników kilka miesięcy temu. Zatem nawet jeśli przebłysk obozowiska znika, dostrzegamy w proteście górników, że ten sam duch i narzędzia organizacji pojawiły się ponownie gdzieś indziej. Sądzę, że to, co tu proponuję, jest analityczną strategią odczytywania trwałych efektów nietrwałych walk. Nasze domaganie się instytucji stara się w pewnym sensie uczynić jeszcze bardziej wyraźnym ten rodzaj rozwoju, który wydaje się być czasami ukryty, niemniej jednak obecny.

Stwierdziłeś już gdzie indziej, że podczas gdy partia była politycznym składem pracy przemysłowej, w czasach nowego technicznego składu pracy, a więc pracy niematerialnej, będzie nim wielość i jej autonomiczne formy organizacyjne. Czy dostrzegasz jakieś przejawy tego nowego składu politycznego w tych nieciągłych walkach?

Tak, i postrzegam to jako stojące przed różnymi formami organizacji politycznych ciągłe zadanie odkrywania i eksperymentowania z różnymi formami horyzontalnych demokracji. Cofając się o dziesięć, dwadzieścia lat, wydaje mi się, że było to akceptowane przez ograniczoną, niewielką część populacji krajów rozwiniętych oraz przez wykształconą młodzież. To, co obserwowaliśmy coraz częściej przez ostatnie dziesięć lat, a w 2011 w szczególności, to fakt, że poparcie dla demokratycznych organizacji rozpowszechnia się w sposób niezwykły. Nie tylko w krajach rozwiniętych, nie tylko wśród młodzieży, mediów społecznościowych lub im podobnych, ale także pośród tradycyjnych organizacji pracowniczych oraz społeczności niemających dostępu lub doświadczenia z mediami społecznościowym ani Internetem.

Sądzę, że jedną z obserwacji poczynionych ostatnimi laty jest powszechność tego organizacyjnego poparcia. Powinienem także podkreślić, że nasze pojęcie wielości nie jest przepisem ani planem organizacyjnym, a raczej zadaniem eksperymentowania. Powiedziałbym, że te osiemnaście dni na Placu Tahrir są w sposób oczywisty inne od struktury ruchu alterglobalistycznego w Seattle, a nawet inne od powstania w Argentynie w 2001 roku, ale jest to eksperyment próbujący odpowiedzieć na to samo wyzwanie. W ten sposób usytuowałbym to, co wydaje mi się obecnie tak powszechne i naglące.

Przechodząc do Stanów Zjednoczonych – zbliżają się wybory prezydenckie, a pierwsza debata telewizyjna pomiędzy kandydatami odbyła się kilka dni temu (3 października 2012). Weźmy pod uwagę, że dla wielu osób z ruchów postępowych Obama w 2008 roku stanowił nadzieję na inną przyszłość. Jak z perspektywy czasu postrzegasz cztery lata jego prezydentury?

Z miłą chęcią zobaczyłbym kogoś, kto dojdzie do tego, jak przeprowadzić badanie stopnia inspiracji i energii dla ruchu Occupy wywiedzionych z mieszanki nadziei i rozczarowania, które wytworzyła kampania Obamy z 2008 roku. Myślę, że wiemy, i jest to całkiem jasne, że w społecznej transformacji zapoczątkowanej przez tę kampanię mieliśmy do czynienia z ogromną mobilizacją i produkcją bezpodstawnych nadziei. Dalsze rozczarowanie tych, którzy zostali zaangażowani w kampanię wyborczą, także było przewidywalne. Ktoś musiałby zaprojektować jakieś badanie empiryczne, by to wyjaśnić, ale wydaje mi się mi logiczne, że ten cykl nadziei i rozczarowania, rozbudzone i niezaspokojone pragnienia, co najmniej przygotowały grunt, jeśli nawet nie więcej, pod emocje i programy otaczające Occupy.

Jeśli to prawda, to wydaje mi się to już całkiem istotną konsekwencją prezydentury Obamy. Swego rodzaju – nazwijmy to – demokratyczny produkt uboczny głęboko niedemokratycznego procesu. To może być jeden ze sposobów na powiedzenie, że ludzie z naszych lewicowych kręgów od dawna stoją przed dylematem. Z jednej strony ktoś powie, że należy głosować na partię centrolewicową, na Demokratów, ponieważ jest ona lepsza od tej drugiej. Ktoś inny stwierdzi zaś, że tak naprawdę nie ma między nimi różnicy, obie są okropne, obie pójdą na wojnę, obie unicestwią prawa kobiet itd.

Myślenie o tego rodzaju praktykach wyborczych w odniesieniu do przestrzeni, której udzielają ruchom i ich wpływu na te ruchy, jest bardziej przydatnym sposobem zrozumienia ich efektów. Nie sugeruję nikomu, czy ma głosować, czy nie i wydaje mi się to rozsądne oraz użyteczne, że wiele z tych ruchów nie dało odpowiedzi na to pytanie, gdyż mogłoby to doprowadzić do śmierci tego, co w nich żywe, czy to w Hiszpanii, czy w Stanach Zjednoczonych. Niemniej jednak jestem zdania, że procesy wyborcze, szczególnie te w USA z Obamą, mają na nie interesujący wpływ.

Wracając do punktu, w którym zaczęliśmy ten wywiad, Ty i Negri współpracujecie już od jakiegoś czasu, a Wasze prace mają niewątpliwy wpływ zarówno na środowisko akademickie, jak i ruchy społeczne. Jakieś plany, na tę chwilę, by kontynuować tę współpracę, czy też może Declaration była swego rodzaju końcowym bilansem Waszego projektu?

Nie sądzę żebyśmy skończyli pisać wspólnie. Często myślałem o tym jak o warunku naszej przyjaźni, że zawsze jest książka, którą piszemy. Z mojej perspektywy może to wyglądać tak, że przyjaźń ma pierwszeństwo, a książki są jej pewnym produktem ubocznym. Na chwilę obecną nie mamy żadnej książki do zaproponowania, ale jeszcze nie skończyliśmy.

Przetłumaczył Filip Leszczyński