z Michaelem Hardtem, filozofem i współautorem książki Rzecz-pospolita rozmawia zespół Praktyki Teoretycznej.

Wersja angielska/English version

Wersja hiszpańska/Versión en español

Praktyka Teoretyczna: Wasza przedostatnia książka, Rzecz-pospolita, która właśnie ukazała się w polskim tłumaczeniu, to próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób możemy dzisiaj ponownie  zapytywać o możliwości i horyzonty komunistycznej praktyki politycznej i teoretycznej. Stanowi ona nie tylko powrót do tradycji  siedemnastowiecznych traktatów o rządzie, lecz jest także swego rodzaju manifestem politycznym. Jednak wnioskując po recepcji różnych  teoretycznych pozycji lewicowych w naszym kraju, możemy spodziewać  się dość trudnego odbioru. W jaki sposób spróbowałby Pan przekonać mieszkańców krajów post-socjalistycznych, „zawiedzionych” marksizmem jako perspektywą poznawczą i ideologicznie impregnowanych na większość propozycji lewicowych do projektu komunistycznego prezentowanego w Rzeczy-pospolitej?

Michael Hardt: Mogę sobie wyobrazić, że dla wielu polskich czytelników i czytelniczek pojęcie komunizmu stało się na tyle skażone, że nie chcą w ogóle o nim słyszeć. W powszechnie używanym dzisiaj dyskursie „komunizm” dla wielu ludzi, nie tylko z krajów post-socjalistycznych, oznacza bezwzględną państwową biurokrację, totalną kontrolę państwową nad działalnością społeczną i gospodarczą, zduszenie politycznego nieposłuszeństwa, poświęcenia robotników dla dobra narodowego, ograniczanie wolności słowa i tak dalej. Jednakże dla mnie i Toniego, oraz w istocie dla wielu innych osób, komunizm oznacza coś kompletnie innego – nie tyle wywyższenie państwa, co jego zniesienie, nie tyle uświęcenie pracy, co wyzwolenie się od niej, jak również eksperymentowanie z formami wolności i demokratycznej partycypacji, które mocno przekraczają to, co istnieje we współczesnych społeczeństwach kapitalistycznych.

Moglibyście zapytać, dlaczego więc nie zaprzestaniemy używania terminu komunizm i nie wymyślimy jakiegoś innego słowa? Moglibyśmy to zrobić, ale utracilibyśmy wówczas związek z długą historią walk komunistycznych, a to właśnie ta tradycja inspiruje nas i wzbogaca. Dlaczego mielibyśmy pozwolić stalinowskiemu państwu reprezentować i obejmować całą tradycję komunistyczną, której znaczna część walczyła z tymże państwem? Dla nas ważne jest rozpoznawanie alternatyw wewnątrz tej tradycji i afirmowanie jej najcenniejszych nurtów. Czujemy więc potrzebę walki o pojęcie komunizmu i obstawania przy tym, co uznajemy za jego właściwe znaczenie.

Niemniej jednak, o ile dobrze sobie przypominam, rzadko używamy słowa komunizm w Rzeczy-pospolitej i w Declaration. Artykułujemy natomiast główne części składowe teorii i praktyki komunistycznej bez nazywania ich. Jak już mówiłem, uprawiamy więc krytykę państwa i pracy wraz z krytyką pojęcia i struktur własności. Można nazwać je trzema fundamentalnymi filarami krytycznymi myśli komunistycznej. Odpowiadają im trzy równie ważne obszary dociekań i eksperymentów praktycznych: wolność, działanie demokratyczne i wielorakość. Prowadzoną nas one raczej do pytań, niż do odpowiedzi lub projektów przyszłego społeczeństwa. W jaki sposób możemy zorganizować wolne i absolutnie demokratyczne społeczeństwo? Jak możemy kolektywnie rządzić sobą wzajemnie w ramach działań partycypacyjnych bez żadnych panów stojących nad nami? Jak możemy zarządzać naszym wspólnym dobrem bez stosunków własności prywatnej? Oto pytania, do których prowadzą nas komunistyczne dociekania – są to jednocześnie pytania stawiane przez niektóre z współcześnie najsilniejszych ruchów społecznych.

To wprowadza nam trochę jasności w to, czym może być komunizm. Antonio Negri we wprowadzeniu do Marx oltre Marx  stwierdza, że bycie komunistą  to życie jak komunista. Co właściwie znaczy dzisiaj bycie komunistą?

To trudne pytanie. Podejrzewam, że oznacza to tyle, co żyć jak komunista – albo lepiej; życie rewolucyjnym życiem zmienia się zależnie od sytuacji historycznej. Każdy z nas na pewno zna śmiesznie wyglądających aktywistów z ich próbami naśladowania zachowań rewolucjonistów z przeszłości lub z innych miejsc na świecie, noszących beret czy brodę jak Che Guevara lub rwących się do walki zbrojnej w sytuacji, w której nie ma to najmniejszego sensu. Być może jest to kluczowe pytanie dla każdego, kto pragnie dzisiaj rewolucji: co w naszej obecnej sytuacji oznacza rewolucyjny sposób życia?

Ale to nie jest jeszcze odpowiedź na Wasze pytanie. Marks daje nam przydatną wskazówkę, kiedy w liście do Arnolda Rugego pisze, że komunizm jest bezwzględną krytyką wszystkiego, co istnieje. To jest jak sądzę dobry początek, który pomaga uniknąć dogmatyzmu. Komunizm jest odwoławczym procesem destabilizującym nie tylko działające instytucje, ale także dominujące idee. Jednak do siły krytyki zawsze musi zostać dodany twórczy proces eksperymentowania z nowymi formami relacji społecznych i nowymi sposobami życia. Do komunistycznej siły odwoływania musi zostać dodany proces konstytucji. Jednym z aspektów obozowisk i okupacji z 2011 roku, które mnie najbardziej fascynują, było właśnie ich eksperymentowanie z nowymi demokratycznymi praktykami, takimi jak zgromadzenia ogólne czy grupy lub komisje robocze. Oczywiście natknęli się oni na wiele przeszkód, zarówno z powodu wewnętrznych konfliktów, jak i zewnętrznej represji, ale udało im się stworzyć praktyki i instytucje autonomicznego samo-rządu, który inspirował powszechne zainteresowanie nowymi formami demokracji.

Inaczej niż we wcześniejszych częściach trylogii, istotne miejsce w Rzeczy-pospolitej odgrywa kwestia miejska. Dokonujecie tu wręcz urbanizacji tezy o fabryce społecznej, przychylając się przy tym do bliskiego Davidowi Harveyowi twierdzenia o miejskim charakterze walki antykapitalistycznej (już w Multitude mowa przy tym o urbanizacji walk typu guerilla). Wasze myślenie o mieście wyrasta jednak ze szczególnego kontekstu, typowej dla wielkich skupisk ludzkich (Paryż, Mediolan, Nowy Jork, Buenos Aires itp.) metropolizacji oraz zjawisk do niej równoległych, takich jak neoliberalizacja, informatyzacja czy usieciowienie. Jak Wasze analizy mają się do miast średniej wielkości, np. niebędących metropoliami (z wyjątkami Warszawy, Pragi czy Budapesztu) miast postsocjalistycznych? Czy o nich także możemy mówić w kategoriach locus oporu i pozbawionych granic niematerialnych fabryk? Gdzie przebiegałyby w tym wypadku jego linie i jak przezwyciężyć jego ewentualne ograniczenia wynikające np. z kombinowanego charakteru wschodnioeuropejskich gospodarek, zaniku solidarności klasowej czy częstej w przypadku polskich ruchów fetyszyzacji lokalności?

Istotne w takich dyskusjach jest zakwestionowanie i zrewidowanie tradycyjnych koncepcji rozdzielających miasto i wieś; to, co miejskie i to, co wiejskie. Ryzykiem, jakie niosą z sobą odpowiednie fragmenty Rzeczy-pospolitej, jak również książki Davida Harveya, jest zlekceważenie lub niedocenienie wiejskiej ludności i toczonych przez nią walk.

Z mojego punktu widzenia najważniejszym kryterium, za pomocą którego w myśli nowoczesnej oddzielano to, co miejskie od tego, co wiejskie, nie jest gęstość poszczególnych populacji, lecz zachodząca w ich obrębie komunikacja. Często wracam w tym kontekście do, moim zdaniem, emblematycznego fragmentu o chłopach z 18 Brumaire’a Marksa. Starał się tam zrozumieć dlaczego francuskie chłopstwo z połowy dziewiętnastego wieku było reakcyjne oraz, w szczególności, z jakiego powodu poparło dyktatora. Marks twierdzi, że nie mogło ono działać jako klasa, czyli politycznie, a w zamian było podatne jedynie na reprezentację i manipulację ze strony dominujących sił. Oto jego wyjaśnienie: skoro francuscy chłopi byli rozproszeni na małe gospodarstwa na terenach wiejskich, nie mogli się ze sobą skutecznie komunikować, a przecież to komunikacja jest koniecznym warunkiem kolektywnego i autonomicznego działania politycznego. Braki komunikacyjne nie są tu głównie kwestią informacji – tego czy np. chłopstwo otrzymywało gazety – lecz raczej kwestią rodzaju kontaktu i wymiany, które umożliwiały formowanie politycznej podmiotowości. Kontrprzykładem, który miał na myśli Marks, jest oczywiście miejski proletariat gromadzący się nie tylko w mieście, ale i wokół maszyn w fabrykach, wchodząc w typowy dla produkcji podmiotowości proces zrzeszania się na drodze intelektualnej i cielesnej komunikacji.

Ten komunikacyjny podział, który niesie z sobą tak istotne implikacje polityczne, jest kluczowy dla koncepcji tego, co miejskie i wiejskie oraz teorii metropolii. Uważam jednak za oczywiste, że nie da się go dziś dłużej utrzymać. Rodzaj komunikacji wymagany przez kolektywne działanie polityczne istnieje współcześnie zarówno w przestrzeniach miejskich, jak i wiejskich. W rzeczywistości, pod koniec dwudziestego wieku w kontekście rozpowszechnienia walk chłopskich – w Ameryce Łacińskiej, Azji Południowo-Wschodniej i w innych miejscach – zdawało się często, że to przestrzenie wiejskie miały w tym względzie pierwszeństwo, podczas gdy terytoria niektórych miast jawiły się czasami jako pustynie.

Podchodziłbym zatem do Waszego pytania o miasta post-socjalistyczne, mając na uwadze to kryterium. Jakie są możliwości komunikacji i kolektywnej produkcji podmiotowości? Czy przestrzenie miejskie są pustyniami, gdzie jednostki są od siebie odseparowane, czy może raczej to obiegi kulturowe, społeczne i polityczne artykułują się w poprzek miejskich terytoriów w ramach sieci komunikacyjnych? Mierzymy się tu tak naprawdę z bezpośrednim pytaniem egzystencjalnym: kiedy żyjesz w tym lub innym mieście, czy twoja moc działania i myślenia wzrasta, czy czujesz się w nim raczej głupsza i bardziej ospała? To klasyczne Spinozjańskie pytanie o radość i smutek. Nie znam niestety miast, o które pytacie, ale jestem pewien, że jesteście w stanie, podobnie jak inni mieszkający w nich ludzie, z łatwością na nie odpowiedzieć.

Wracając jednak do Rzeczy-pospolitej. Piszecie dużo o najistotniejszych krytykach Waszych projektów. Odpieracie ataki różnych popularnych w Polsce teoretyków, takich jak Slavoj Žižek, Alain Badiou czy Ernesto Laclau. Czy moglibyście wskazać intelektualistów, którzy według Was właściwie uchwytują obecny stan rzeczy, a których lektura byłaby przydatna w procesie organizacji i walki wielości? Zadając to pytanie, mamy na uwadze cos znacznie ogólniejszego – kwestię roli intelektualistek w procesie produkcji wiedzy na użytek ruchu, praktyczno-teoretycznego wsparcia dla dzieła rewolucji. Jak rozumiesz relację między teorią i praktyką? Czy ma jeszcze sens ich rozróżnianie?

Filozofowie, których wymieniliście – Žižek, Badiou i Laclau – tworzą z pewnością dobry punkt wyjścia do takich rozważań. Należałoby ten krąg poszerzyć o Judith Butler, Jacques’a Rancière’a i wielu innych.

Myślę jednak, podobnie jak sugeruje Wasze pytanie, że intelektualiści nie powinni dostarczać teoretycznych kierunkowskazów dla naszej (czy czyjejkolwiek) praktyki rewolucyjnej. Podział, w ramach którego to intelektualiści dostarczają teorii, a aktywiści ją praktykują, czy też zakładający, że ci pierwsi prowadzą tych drugich, nie ma większego sensu. Niektóre spośród najważniejszych współczesnych teoretycznych i konceptualnych dokonań zostały wypracowywane kolektywnie w ramach ruchów społecznych. Indignados, ruch Occupy czy inne działania związane z okupacją przestrzeni, które rozpoczęły się w 2011 roku, są nie tylko odpowiedzialne za stworzenie istotnych eksperymentów politycznych, ale również ich teoretycznych czy konceptualnych opracowań. Mówiąc to, nie mam oczywiście na myśli prostego odwrócenia tradycyjnej relacji między teorią a praktyką, czy stawiania tezy, iż to aktywistki prowadzą, a intelektualistki idą ich śladem. Powiedziałbym raczej, że istnieją różne rejestry teoretyzowania mające miejsce na uniwersytetach i na ulicach, oraz że są one w równym stopniu istotne.

W moim odczuciu musimy dziś wynaleźć konkretne przykłady współ-badań, w ramach których intelektualistki i aktywistki tworzą środki do wspólnej pracy oraz ciągłej komunikacji od jednego rejestru teoretycznej produkcji do innego. W tym wypadku niekonieczne wydaje się wkroczenie akademików na ulice czy wstąpienie aktywistów na uniwersytety – chociaż nie byłby to wcale zły pomysł. Kluczowe natomiast jest istnienie środków komunikacji czy nawet translacji między uniwersyteckim i charakterystycznymi dla ruchów społecznych sposobami teoretyzowania. Współ-badanie opiera się właśnie na takiej komunikacji i cyrkulacji.

Zgodnie z tym, co piszecie w Declaration, wszystkie ruchy 2011 roku zakorzenione są w tym, co wspólne. Nie tylko korzystają one z nowych technik komunikacyjnych i eksperymentują z innowacyjnymi, bardziej inkluzywnymi formami partycypacji politycznej, lecz także walczą o uwolnienie dobra wspólnego zarówno spod prywatnej własności, jak i kontroli państwowej (czy szerzej, publicznej). Wydaje się to być ostateczne odejście od Waszej tezy z Imperium, że ruchy alterglobalistyczne nie potrafią się między sobą komunikować. W rzeczy samej, podkreślacie różnice między cyklem walk ruchu alterglobalistycznego oraz cyklem walk zapoczątkowanym w zeszłym roku. Co według Ciebie przede wszystkim odróżnia obecny cykl walk od ruchu alterglobalistycznego? Czy jest on w stanie dokonać tego, co nie udało się poprzednim walkom – utworzyć to, co z Negrim nazywacie instytucjami dobra wspólnego?

Kiedy wspominaliśmy o niekomunikowalności walk w Imperium, ruch alterglobalistyczny jeszcze się nie wyłonił. Skończyliśmy pisać tę książkę przed protestami w Seattle toczącymi się w trakcie konferencji ministerialnej Światowej Organizacji Handlu (WTO) w 1999 roku. Myśleliśmy natomiast o silnych antyneoliberalnych walkach lat dziewięćdziesiątych, takich jak protesty na placu Tiananmen, powstanie Zapatystów w Meksyku, rozruchy przeciwko Międzynarodowemu Funduszowi Walutowemu w Wenezueli, na Jamajce itp. W latach ruchu alterglobalistycznego – od Seattle w 1999 roku do Genui w 2001 roku – rzeczywiście wystąpiła natężona komunikacja pomiędzy ruchami w związku z każdym spotkaniem na szczycie, a także w innych kontekstach, takich jak Światowe Forum Społeczne. I, tak jak mówicie, mamy do czynienia z jeszcze większą i bardziej znaczącą komunikacją pomiędzy obozowiskami i okupacjami, które rozpoczęły się w 2011 roku.

We wszystkich tych przypadkach musimy zrozumieć jedną podstawową cechę charakterystyczną – całkowitą nieciągłość ruchów. Nieciągłość zarówno czasową (ruchy wybuchają, a potem zaledwie po kilku miesiącach wydają się zanikać), jak i przestrzenną (pragnienia i praktyki zdają się  przeskakiwać z jednego miejsca do innego, od Kairu do Madrytu, z Aten do Nowego Jorku). Jak możemy zrozumieć tę nieciągłość i, co ważniejsze, jak możemy ją przepracować politycznie?

Jedną z odpowiedzi, która jest moim zdaniem przynajmniej częściowo prawidłowa, jest uznanie, że poniżej tych nieciągłych wystąpień kryje się głębsza ciągłość ruchów, ich pragnień i praktyk. Marksowska metafora kreta jest klasycznym wyobrażeniem tej głębszej ciągłości. Marks pisał, że dziewiętnastowieczne francuskie walki rewolucyjne są jak kret, który pojawia się na powierzchni na krótkie momenty – w 1789, 1830, 1848, 1871 roku itd. – ale pomiędzy nimi pracuje pod ziemią i robi postępy. To piękna metafora pozwalająca uchwycić ukrytą ciągłość, chociaż muszę przyznać, że naturalistyczna wizja ciężko pracującego kreta nie wydaje mi się do końca właściwa. Rzekłbym, że ruchy rewolucyjne są raczej jak samochód pędzący nocą z wyłączonymi światłami. Widzisz go przez krótką chwilę w świetle latarni, a potem znika, by znów pojawić się dalej na drodze. Ta metafora ma tę przewagę, że oddaje poczucie niebezpieczeństwa a czasami nawet brawury procesu rewolucyjnego.

W każdym razie, myślę, że bardzo ważne jest dostrzeżenie tej ukrytej ciągłości w kategoriach czasowych i przestrzennych. Na przykład to, co wydarzyło się w Seattle, a potem zniknęło, wyskoczyło znacznie bardziej rozwinięte na Wall Street w 2011 roku, a to, co zostało osiągnięte w Tunisie i Kairze na początku 2011 roku, pojawia się ponownie w Madrycie i Atenach w tym samym roku. Utrzymywanie, że taka ciągłość istnieje, nie wystarczy, ale jest dobrym początkiem.

Dokładnie. Kiedy przyjrzeć się wydarzeniom roku 2011, nasuwa się nam przykra konstatacja. W niemal wszystkich bezpośrednich konfrontacjach z władzą i kapitałem wielość, przynajmniej tymczasowo, poniosła klęskę – czy spojrzymy na porewolucyjne rządy w Tunezji, Libii lub Egipcie, czy zastanowimy się nad wydarzeniami następującymi po marszach indignados na Brukselę, rozpędzeniu zgromadzeń w Parku Zuccotti, czy też po masowych wystąpieniach w Izraelu. W tym kontekście wielu krytyków twierdzi, że polityczna presja wywierana przez wielość na placach w krajach regionu arabskiego wystarczyła być może do usunięcia dyktatorów, jednak aby utrwalić zdobycze rewolucji (czy może raczej rewolty), niezbędne jest przejęcie demokratycznej kontroli nad klasycznie rozumianymi zakładami pracy (poprzez system rad). W  Declaration podkreślacie różnicę między starą lewicą (wraz z  charakteryzującym ją sentymentem za starymi formami organizacji  politycznej) oraz nowymi ruchami w rodzaju indignados czy Occupy.  Piszecie też w jednym miejscu, że ruchy roku 2011 stworzyły szansę na  powstanie nowej lewicy. Czy uważacie, że szansa ta została wykorzystana? Czy według Was istnieją jakieś pomosty między ruchami i formami organizacyjnymi wielości a klasycznymi formami organizacyjnymi ruchu robotniczego (jak rady robotnicze z systemem delegatów), które pozwoliłyby na utrwalanie zdobyczy rewolty w instytucjach dobra wspólnego? 

Wasze pytanie słusznie zwraca uwagę na ograniczenia mojej poprzedniej odpowiedzi, dotyczące nieciągłej natury obecnych ruchów. Nie wystarczy powiedzieć, że stałość ruchów jest ukryta lub podskórna i że objawi się w innym miejscu lub czasie. Nie wystarczy też powiedzieć, że rzeczywisty sukces odniesiony na placu Tahrir może być doceniony nie w Egipcie, ale w  Madrycie albo na Wall Street. Nie wystarczy nawet powiedzieć, że może przegraliśmy teraz, ale za 10 albo 20 lat zwyciężymy.

Oprócz tego musimy zbudować nowe formy polityczne, które pozwolą tu i teraz osiągnąć większy zasięg i trwałość ruchów. Banałem jest już mówienie, że obozowiska z 2011 roku były świetne w organizowaniu życia wspólnoty na placu przez kilka miesięcy i tworzeniu demokratycznych eksperymentów dla kilkuset czy nawet kilku tysięcy  uczestników. Ale jednocześnie nie osiągnęły sukcesów w przekładaniu zwycięstwa  odniesionego na placu na utrwalanie nowego społeczeństwa – alternatywnej formy  życia.

W Declaration skupiamy się z Tonim na potrzebie zainicjowania procesu konstytuowania i, jak powiedzieliście, tworzeniu instytucji dobra wspólnego. Przez „instytucje” nie  rozumiemy tutaj oczywiście sztywnych, biurokratycznych struktur, a przez „konstytucję” sformalizowanego, ustalonego porządku. Zamiast tego jesteśmy zainteresowani tworzeniem instytucji skomponowanych z powtarzalnych praktyk społecznych i zwyczajów, a także inicjowaniem procesu konstytuującego, który  rozpowszechniałby oraz utrwalał zgromadzenia społeczne i nowe formy  życia. Dzisiejsze ruchy, mówiąc inaczej, potrzebują stworzenia większych form ciągłości.

Te dwie odpowiedzi na pytanie o nieciągłość ruchów – jedna upierająca się, że istnieje już ukryta ciągłość między nimi, druga zaś wzywająca do tworzenia instytucji pozwalających tę ciągłość ustanowić – są bardzo różne, ale, jak sądzę, nie są ze sobą sprzeczne. Rzeczywiście, mógłbym powiedzieć że pewien rodzaj istniejącej już stałości, łączności między ruchami w czasie i przestrzeni, jest konieczną bazą dla jakiegokolwiek projektu zainicjowania procesu konstytuującego i tworzenia instytucji dobra wspólnego. Bez tej bazy takie projekty byłyby dzisiaj nie do pomyślenia.