Wolności nie sposób zapewnić niewolnikom odgórnie. Konieczne jest aby niewolnik sam się wyswobodził podejmując „walkę na śmierć i życie”

Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna

Ostatnia książka Andrzeja Ledera należy do najbardziej wyczekiwanych tekstów polskiej humanistyki ostatnich lat ((Tekst powstał dzięki środkom z grantu Preludium  nr. 2011/03/N/HS1/04592  Narodowego Centrum Nauki.)). Zrobiono zresztą bardzo wiele, żeby zbudować wokół Prześnionej rewolucji odpowiedni nastrój: kolejne seminaria, spotkania, wywiady i gorące zapowiedzi „tej być może najważniejszej pozycji penetrującej problem polskiej tożsamości po roku 89”, wszystko to miało nas przygotować do obcowania z humanistyką na co najmniej europejskim poziomie. Niestety jeśli ktoś wcześniej nie poczuł się zaniepokojony tym powszechnym entuzjazmem, musi być ostatecznym efektem dramatycznie rozczarowany. Książka Ledera to nie tylko zbiór uproszczeń, przekłamań i pominięć, ale także dzieło teoretycznie niechlujne ((Piszę to zresztą jako przygnębiony entuzjasta poprzedniej książki Ledera (A. Leder, Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, Warszawa 2007), którą uważam za jedną z najciekawszych polskich pozycji filozoficznych w ostatnim ćwierćwieczu.)), przygotowane jakby na polityczne lub marketingowe zamówienie, a niebędące efektem porządnej badawczej pracy. Wydaje się zresztą, że sam autor, być może nieco przerażony obwieszczonym zawczasu wielkim sukcesem, opatruje książkę skromnym i eleganckim podtytułem zapowiadającym zaledwie „ćwiczenie” z logiki historycznej. Faktycznie mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju marginaliów czy wypisków z lektury, problem w tym, że te nieśmiałe wprawki zgłaszają teoretyczne pretensje w rażący sposób nieadekwatne. Cel, jaki stawia sobie ta książka, nie ma oczywiście nic wspólnego z żadnymi ćwiczeniami, jeśli ktoś tu w czymś powinien się ćwiczyć, to przede wszystkim czytelnicy i analizanci Ledera w przebudzeniu, do którego ostatecznie lektura Prześnionej rewolucji miałaby ich doprowadzić.

            Znana już chyba wszystkim teza Prześnionej rewolucji głosi, że wbrew utartym poglądom w Polsce miała miejsce rewolucja burżuazyjna. Nie dokonała się ona jednak po 1989 roku ani tym bardziej przed rokiem 1939,  jej właściwe epicentrum przypada na lata 1939-1956. Problem w tym, że choć jej ostatecznymi beneficjentami miały być polskie masy, to właściwym podmiotem byli najpierw Niemcy (dokonujący zagłady żydowskiego mieszczaństwa) i staliniści (przeprowadzający reformę rolną). Trauma transpasywnego współuczestnictwa w zagładzie Żydów i wywłaszczeniu ziemian miała uruchomić proces zacierania wszelkiej pamięci o tych zbrodniach. Współczesna klasa średnia, wypierając się własnej historycznej genezy, brnie dziś albo w kuriozalne rojenia o swojej szlacheckiej przeszłości, albo we wzorce hiperglobalne, których najbardziej groteskowym ucieleśnieniem stała się „zawrotna kariera jaką w polskim mieszczaństwie zrobiło spożywanie sushi” ((A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014, s. 7.)). Na pewnym poziomie trudno się dziwić, że teza ta spotkała się z takim entuzjazmem: w bezkompromisowej ocenie faszyzującego, antysemickiego i opartego na skrajnych nierównościach dziedzictwa II RP Lederowi ciężko odmówić słuszności. Podobnie jeśli chodzi o kwestie odzyskania pamięci o ambiwalentnej modernizacji powojennej skonfrontowanej z IPN-owską narracją o totalitarnym imperium zła, które zawładnęło ziemiami od Odry po Bug ((Co zresztą nie chroni autora Prześnionej rewolucji przed powtarzaniem obiegowych opinii o porządku społecznym PRL i miejscu, jakie przypadało w nim robotnikom, porównując ich ówczesną pozycję społeczną do chłopów pańszczyźnianych (!) (oczywiście nie czyniąc w tym kontekście żadnego odniesienia do literatury, która dowodziłaby prawdziwości takiej tezy) (Tamże, s. 193) )). Pomijając kwestię tego, na ile rzeczywiście dokonało się tu masowe społeczne zapomnienie, zastanawia to, w jaki sposób Leder chce nam o tym przypomnieć i o jakich rzeczach przy tej okazji sam zapomina.

Choć autor Prześnionej rewolucji przyznaje się przede wszystkim do dwóch teoretycznych inspiracji (to znaczy psychoanalizy lacanowskiej i filozofii historii Waltera Benjamina), to wydaje się, że główną przewodniczką po analityce nowoczesnych rewolucji jest tu Hannah Arendt. Jest to wybór, któremu moim zdaniem zostaje podporządkowana główna linia interpretacyjna Ledera, to znaczy jednostronna argumentacja mająca udowodnić zawsze bierny i tylko reaktywny charakter masowego oporu. O ile więc wątpliwości może budzić stosowanie konserwatywnych narzędzi lacanowskiej psychoanalizy do budowania – o ile dobrze rozumiem – „postępowej” teorii społecznej, to kwestia tego – jakby nie było zewnętrznego – zarzutu będzie mnie tu zajmować w możliwie jak najmniejszym stopniu. Prześnienie przez Ledera podmiotowości mas (multitudo) wiele zawdzięcza z pewnością używaniu psychoanalizy, jednak w dużo większym stopniu jest to efekt przyjęcia zupełnie liberalnej perspektywy w opisie nowoczesnych rewolucji. Taka perspektywa powoduje, że mimo licznych apeli o uprawianie historii uwzględniającej wszystkie klasy i stany, cały czas mamy do czynienia z narracją reprodukującą przekonanie o wyłącznej sprawczości elit. Dochodzi tu więc do podwójnego kamuflażu (w którym retoryczne podkreślanie wagi problemu ma służyć jeszcze większemu teoretycznemu wyparciu).  Świetnie mechanizm ten opisuje zresztą sam Leder:

Otóż „sprawa chłopska” i kwestia stosunków chłopi-dwór jest zdecydowanie słabiej opracowana historycznie niż inne „sprawy” II Rzeczpospolitej. Znamienny przykładem może być książka Miłosza, w której rozdział poświęcony wsi, a więc mniej więcej 70 procentom populacji, w cytowanym przeze mnie wydaniu liczy dwadzieścia dwie strony z pięciuset (…). [M]imo że Miłosz w swoim komentarzu zauważa pewne „przeoczenie”, ślepą plamkę, jaką w okresie międzywojennym miał tworzony w miastach dyskurs, gdy spoglądał na wieś, sam nie może wyłamać się z tej przygnębiającej, strukturalnej konieczności ((A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 117-118.)).

Być może gdybyśmy ograniczyli się do liczenia stron, to u Ledera (przynajmniej procentowo) tych poświęconych chłopom i wsi nie byłoby tak bardzo mało Nie zmienia to jednak faktu, że jedyne, co jest on w stanie powiedzieć o tej grupie, to to, że jest zasadniczo bierna, a gdy już się aktywizuje, to wyłącznie z pragnieniem zadośćuczynienia i zemsty ((Tamże, s. 92.)). Zastanawia, skąd autor Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” czerpie na ten temat informacje. Wbrew polskiemu filozofowi, wybuchy rewolucyjnej przemocy, także w – podobno niemożliwych ((Tamże, s. 28.)) – peryferyjnych rewolucjach organizowanych siłami „ciemnych mas”, jak podczas rewolucji na Haiti czy październikowej w Rosji rzadko przybierają formę tępej zemsty ((W żadnym razie nie oznacza to, że każdy wybuch ludowego gniewu jest czystą rewolucyjną emocją. Masy bywają okrutne i nieprzewidywalne. Problem ten doskonale rozumiał Spinoza przerażony potwornym linczem braci De Witt w 1672 roku, zakończonym nie tylko brutalną egzekucją, ale także, jak twierdzą niektórzy historycy, aktami kanibalizmu. Spinoza pokazywał jednak, że głównym źródłem tej trwogi mas (la crainte des masses) jest trwoga przed masami (la crainte des masses) wyrzucająca je poza obręb racjonalnego i oświeceniowego porządku społecznego. (E. Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł. A. Staroń, Warszawa 2007). Jak pokazuje w Traktacie politycznym, jedynym sposobem na budowanie bezpiecznego państwa jest jego demokratyczny i inkluzywny charakter, wymaga on jednak rezygnacji z dzikiego strachu który przepełnia życie liberalnych i konserwantach elit. (B. Spinoza, Traktat polityczny, [w:] tegoż, Traktaty, przeł. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000).)), a najczęściej są po prostu reakcją na reakcję wcześniejszych oprawców ((Zarówno na Haiti, jak i w Rosji terror następuje w drugiej fazie rewolucji, gdy spotyka się ona z białą reakcją, jest więc odpowiedzią na odpowiedź, czy prostu samoobroną przed przemocą kontrrewolucji. Gdyby terror miał opierać się – jak chce Leder – na reaktywnej zemście, to dokonałby się znacznie wcześniej, podczas gdy w obydwu wypadkach, ma na celu ochronę już zdobytego nowego i bardziej sprawiedliwego porządku społecznego. W obydwu historycznych przypadkach uruchomimy karnawał przemocy prowadzi do fatalnego w skutkach rozkładu i skorumpowania pierwotnych i uniwersalistycznych zdobyczy rewolucji (por. S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2014). W tym sensie organizowany wówczas (zresztą z niezwykłym okrucieństwem obejmującym na Haiti także kobiety i dzieci) terror ma na celu przede wszystkim odstraszenie kolonialistów od kolejnych prób podboju Haiti. O tym mówi zapowiadająca likwidację wszystkich białych z wyjątkiem „białych Murzynów Europy” czyli Polaków proklamacja z 1 stycznia 1804 roku (T. Łepkowski, Haiti. Początki Państwa i Narodu, Warszawa 1964, s. 250). Symptomatyczne skądinąd, że podobną pozycję, jaką w ówczesnym systemie-świecie zajmowała Polska i Haiti, rozumiano wówczas dużo lepiej niż dziś. Analogicznie wyglądała kwestia terroru w rewolucji bolszewickiej, gdzie też przede wszystkim stanowił on odpowiedź na terror białych i wszczętą w 1918 roku kontrrewolucyjną wojnę domową (wspieraną podobnie jak wypadku wcześniejszych inwazji na Haiti przez większość zachodnich imperiów) (A. Witkowicz, Wokół terroru białego i czerwonego 1917-1923, Warszawa 2008).)) i próbą ochrony czy budowania już jak najbardziej przyszłościowego porządku społecznego. W obydwu wypadkach zresztą ten będący – jak się wyraża Leder - „przedłużeniem średniowiecza” motłoch doprowadza do zmian, na których wprowadzenie tak zwane rozwinięte nowoczesne demokracje będą jeszcze czekały dziesięciolecia, tyle bowiem zajęło im zniesienie niewolnictwa, wprowadzenie równouprawnienia kobiet i mężczyzn, zniesienie kary śmierci (!) czy depenalizacja homoseksualizmu (by wymienić kilka zapomnianych osiągnięć rewolucji haitiańskiej i rosyjskiej).

W pewnym sensie trudno, żeby Leder ujmował sprawę inaczej, skoro za motto książki bierze on cytat z Arendt. Czytamy w nim, że:

[ż]adna rewolucja choćby najszerzej otwierająca swoje podwoje przed masami biedoty, nie została nigdy zainicjowana przez te masy, żadna też nie była wynikiem powszechnego buntu – niezależnie od szerzącego się w danym kraju niezadowolenia a nawet konspiracji ((H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Warszawa 2003, s.143)).

Niestety próżno w książkach Arendt czy Ledera szukać jakiegoś argumentu na rzecz tej bardzo mocnej tezy. Wspiera się ona na staroheglowskim konserwatywnym schemacie, w którym emancypacja zawsze polega na skapywaniu uznania, jakim elity obdarzają poddane odpowiedniej pracy oświecenia masy ((Leder odnosi się zresztą wprost i z entuzjazmem do tak rozumianego staroheglowskiego pojęcia uznania: A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 195.)). Jak bardzo taka wizja jest fałszywa, pokazuje w (również wydanej ostatnio przez „Krytykę Polityczną”) świetnej książce Susan Buck-Morss:

Ci, którzy niegdyś godzili się na niewolę, dają wyraz swojemu człowieczeństwu, kiedy skłonni są raczej zaryzykować śmierć niż pozostawać dalej w stanie podporządkowania. Prawo (Code Noir!) uznaje ich wyłącznie za „rzeczy” nie może zatem dłużej obowiązywać (…) W Fenomenologii ducha filozof podkreśla, że wolności nie sposób zapewnić niewolnikom odgórnie. Konieczne jest aby niewolnik sam się wyswobodził podejmując „walkę na śmierć i życie” ((S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, s. 68-69.)).

Młody Hegel pozostający w bliskich relacjach z masońskimi radykałami nie tylko z pasją studiuje napływające informację o haitiańskiej rewolucji, ale zadaje kłam teorii, której sam stanie się pod koniec życia wyznawcą, gdy jako koncesjonowany pruski filozof przestaje się interesować podmiotową i rewolucyjną siłą mas, a zaczyna obsesyjnie bronić się przed motłochem ((Jak wiadomo, Hegel z Zasad filozofii prawa radził sobie z wytwarzanym przez nieracjonalny kapitalizm motłochem (Pöbel) na trzy sposoby: wychowując go (na co szanse mają tylko niektórzy), wysyłając do kolonii (do których wysyła się bardziej niepokornych) oraz poddając władzy policji (która rozprawia się z pozostałą resztą biedoty zazwyczaj wsadzając ją do więzienia) (G.F.W. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 161–238).)). Ten sam lęk przepełnia zresztą wszystkie liberalne teorie od Hobbesa przez Locke’a i amerykańskich Ojców Założycieli po ich współczesnych wnuków z Lederem czy Arendt na czele ((Autor Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” zdaje zresztą sprawę z tego wspólnego wszystkim liberałom lęku: „Hannah Arendt niesłychanie krytycznie ocenia historyczny moment, w którym nędza przerywa tamy zakreślone przez polityczność, oznacza on bowiem wejście konieczności życiowej w obszar historii i spraw publicznych” (A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 166).)). Tropem młodego Hegla (a także Spinozy) pójdzie natomiast w swoich analizach burżuazyjnych rewolucji Karol Marks dowodząc, że jest dokładnie odwrotnie niż chciałaby autorka Kondycji ludzkiej. O podmiotowej sile mas pisze on nie tylko w swoich analizach kolejnych rewolucji francuskich, ale przede wszystkim w, cytowanym przez Ledera, Manifeście komunistycznym ((A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 33.)). Wbrew rozpowszechnionej w Polsce interpretacji Manifestu, Marksa wcale nie zachwyca modernistyczna siła mieszczaństwa, wręcz przeciwnie, pokazuje jej przygodny i uwarunkowany walką klasową charakter. Burżuazja owszem „zmienia” świat, ale tylko dlatego, że proletariat przystawia jej do głowy rewolwer. Gdy tylko walka słabnie, mieszczaństwo natychmiast gnuśnieje i zaczyna przypominać raczej leniwą rentierską arystokrację niż żądną zmian klasę rewolucyjną ((Być może najmocniejszym na to argumentem jest powojenna historia Europy: w efekcie bardzo silnej klasy robotniczej na Zachodzie i realnej alternatywy systemowej w postaci radzieckiego komunizmu, strach burżuazji przed wywłaszczeniem zmusił ją do zbudowania systemów społecznych opartych na dużo bardziej egalitarnych podstawach niż wcześniej i później.)).

W tych samych kategoriach (skapującej emancypacji) opisuje zresztą Leder zniesienie podczas zaborów pańszczyzny, gdzie głównymi odpowiedzialnymi tego wspaniałomyślnego gestu okazują się imperialni władcy powszechnie znani ze swoich egalitarnych i demokratycznych poglądów (jak rosyjski car czy austriacki cesarz). Gruntowej pracy analityka wymaga wrzucenie przez Ledera właściwego podmiotu tej zmiany do przypisu (!), w którym czytamy, że pańszczyznę znoszono zawsze wtedy, gdy chłopi sami domagali się swoich praw: „w zaborze rosyjskim w 1864 roku, po powstaniu styczniowym; w zaborze austriackim w 1849 roku, po rabacji; w Poznańskim w 1811 roku, w okresie wojen napoleońskich” ((A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 100 (przypis 7). Podobne zignorowany zostaje udział oporu niewolników w zniesieniu niewolnictwa w USA (Tamże, s. 163). Podczas gdy nie brakuje drobiazgowych historycznych analiz pokazujących kluczową rolę samych niewolników w tym procesie: W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction, New York 1935.))

Ktoś mógłby pomyśleć, że przeprowadzona przeze mnie krytyka jest przepełniona resentymentem, wyciąga bowiem pojedyncze niedoskonałości niezwiązane przecież z głównym przedmiotem książki, jakim jest rewolucja 1939-1956. Problem w tym, że teoria rewolucji, którą za Arendt przyjmuje Leder i dla której z trudem szuka historycznych przykładów, jest tą samą teorią, z której autor Prześnionej rewolucji będzie korzystał w swojej analizie zmian we wskazanym okresie. Owocuje to znowu wytworzeniem obrazu biernych i przepełnionych tępym pragnieniem zemsty mas:

Twierdzę – pisze Leder – że w wojnie chłopskiej okrucieństwo pełni rolę „godnościową”. Odpłacając za wieki nagromadzonych krzywd, za pogardę z którą był traktowany, i upokarzającą bezradność, z którą tę pogardę znosił (…) chłop chce nie tylko śmierci pana, ale chce pozbawić go godności, zabrać mu ją dysponować nią do woli ((A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 109.)).

W swojej zaskakująco prostej wizji historii Leder przyjmuje, że jedyną grupą mogącą wytwarzać nowy porządek społeczny jest nowoczesne mieszczaństwo, zmuszony jest zatem albo ignorować wszelki masowy i chłopski opór (czego efektem jest skandaliczne przemilczenie Wielkiego Strajku Chłopskiego z 1937 roku i twierdzenia Ledera o znikomym chłopskim oporze w międzywojniu ((Tamże, s. 34. Pojawia się tam także nieprawdziwe stwierdzenie dotyczące przesunięcia ruchu chłopskiego z antyobszarniczego lat dwudziestych na antysemicki lat trzydziestych, podczas gdy tendencja była dokładnie odwrotna (zob. np. J. Bokiewicz, Ewolucja myśli społecznej w ruchu ludowym, [w:] tegoż, Postawa polityczna chłopów polskich w latach 1930-1935, Warszawa 1970). Co ciekawe, głównym przewodnikiem w opisie ruchu chłopskiego dla Andrzeja Ledera jest publicystyczny (!) tekst Michała Zielińskiego (A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 126). Przykładów zaskakujących wyborów bibliograficznych w Prześnionej rewolucji zresztą nie brakuje. Jeśli chodzi o opis polskiego antysemityzmu, Leder odwołuje się praktycznie wyłącznie do książek Czesława Miłosza oraz Pawła Śpiewaka. Jednocześnie traktuje pierwszą z tych książek tak, jakby była ona opracowaniem krytycznym, a nie eseistycznymi zapiskami pisarza, natomiast korzystając z drugiej, zupełnie ignoruje zasadniczą krytykę, z jaką Żydokomuna spotkała się w ostatnich latach. Zob. np. S. Rudnicki, Pawła Śpiewaka droga przez mękę, Od „Żydokomuny” do żydokomuny, http://www.jhi.pl/publikacje/39)) ), albo opisywać go w taki sposób, by nikomu nie przyszło do głowy, że klasy te mogą odgrywać jakąkolwiek społeczno-twórczą czy podmiotową rolę (ogarnia je wszak – będące pozostałością średniowiecza – reaktywne szaleństwo irracjonalnej zemsty).

Paradoksalne połączenie bierności i pragnienia zadośćuczynienia – jak głosi główna teza tej książki – miało nastąpić w latach 1944-1956. Choć oczywiście trudno odmówić nazistom i sowietom istotnej historycznej roli w radykalnym przeobrażeniu społecznym, jakie dokonało się w tym okresie, to sposób, w jaki Leder rekonstruuje tę historię, jest ściśle podporządkowany linearnej narracji, w której jedynym źródłem emancypacji peryferii są zawsze zewnętrzne i odgórne siły. Nie dowiemy się zatem z  książki polskiego filozofa o tym, że ówczesne nastroje były dużo bardziej radykalne niż wyprowadzane przez stalinistów reformy, czy też o tym, że Stalin musiał osobiście studzić gorące głowy polskich komunistów, których społeczne postulaty zresztą wcale nie odbiegały od poglądów właściwe wszystkich partii politycznych od prawicowych przez ludowe po środowiska związane z Armią Krajową ((A. Leszczyński, Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943-1980, Warszawa 2013, s. 313-323.)).

Jeśli więc w ówczesnej Polsce (1944) nie było żadnej (!) poważnej organizacji politycznej, która nie głosiłaby konieczność przeprowadzenia reformy rolnej, to teza Ledera, że powojenne masy były pogrążone w swoim średniowiecznym pragnieniu zemsty i biernym oczekiwaniu, aż ktoś dokona owej zemsty w ich imieniu, jest właściwie pozbawiona jakichkolwiek podstaw. Leder przekonuje wręcz (co jest kolejną pozbawioną źródła tezą), że „komuniści polscy i chyba sam Stalin zdawali sobie sprawę, że zamach na wszelką własność dramatycznie poszerzy krąg przeciwników budowania władzy” ((A. Leder, Prześniona rewolucja, s.97.)), podczas gdy wiele wskazuje na to, że było dokładnie odwrotnie, wobec oddolnego entuzjazmu uspołeczniania własności, władza „komunistyczna” była raczej zachowawcza i dość konserwatywna, często go powstrzymując i nigdy nie wspierając ((O radykalnych nastrojach społecznych po wojnie pisze w świetnym tekście Zbigniew Marcin Kowalewski: Z.M. Kowalewski, W 1945 roku robotnicy chcieli socjalizmu, http://www.lewica.pl/?id=26432&tytul= Zbigniew-M.-Kowalewski:-W-1945-roku-robotnicy-chcieli-socjalizmu.)) Postępującą radykalizację nastrojów „mas ludowych” świetnie rejestruje w swojej depeszy (maj 1944) dla rządu londyńskiego przerażony tą sytuacją gen. Bór-Komorowski ((Bór-Komorowski: „Silna radykalizacja, zwłaszcza wśród chłopów i uboższej inteligencji. Niemal powszechne żądanie kontroli społeczeństwa nad życiem gospodarczym, likwidacji skupienia dóbr w rękach prywatnych ponad określone minimum i uprzywilejowania jednostek lub grup społecznych. Władza, która by próbowała zahamować ten proces, naraziłaby kraj na ciężkie wstrząsy.”)). W tym też kontekście należy widzieć dużo bardziej radykalny niż manifest PKWN program społeczny Powstania Warszawskiego, w którym mowa jest nie tylko o reformie rolnej, ale także o uspołecznieniu środków produkcji i gwarancji zatrudnienia dla wszystkich. Dowództwo AK doskonale zdawało sobie sprawę, że tylko obietnica radykalnych zmian społecznych może w 1944 roku zmobilizować kogokolwiek do walki.

Autor Prześnionej rewolucji (oczywiście milcząc na temat powstania) pozwala sobie nawet na quasi-antropologiczny argument tłumaczący ówczesną rzekomą bierność mas zmęczeniem wojną i zastraszeniem okupacją ((Tamże, s. 146.)). Niewykluczone, że w historii zdarzały się wypadki, w których rewolucje odkładane były z powodu zmęczenia, ale większość z tych, które znamy, zwykle korzystała z wojennego chaosu i osłabienia starego porządku, by zacząć budować własny.

Efektem tego historycznego linearyzmu jest zresztą powtarzana w książce jak mantra diagnoza o zacofaniu i przedłużającym się w Polsce średniowieczu. Oczywiście Leder wie (dzięki książce Jana Sowy ((J. Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011. Sowa zresztą podobnie jak Leder, nie mogąc pogodzić się z wizją nowoczesności skalaną odpowiedzialnością za „zacofanie” peryferii, też diagnozuje te sytuacje jako efekt regionalnego niedorozwoju (mam na myśli tezę o nowoczesności tylko po zachodniej stronie Łaby), a nie strukturalnego elementu ówczesnego kapitalistycznego systemu-świata. Choć więc sam Sowa daje na to strukturalne połączenie setki argumentów, cały czas opisuje tę relację w kategoriach linearnych, a nie synchronicznych.)) o „uzależnieniu gospodarki folwarcznej od tworzącego się w Europie Zachodniej kapitalistycznego rynku zboża” ((A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 115.)), ale zamiast wyciągnąć z tego konsekwencje i przyznać, że Polska i kapitalistyczne peryferie stanowią z pewnej perspektywy awangardę nowoczesnego postępu opartego na niewolniczej pracy milionów ludzi, brnie w aporie mające ochronić dziedzictwo zachodniego oświecenia przed jakąkolwiek odpowiedzialnością za kolonializm, niewolnictwo i „przedłużające się w Polsce - z bliżej nieznanych względów - średniowiecze” ((Z pewnością odpowiedzialnym za taką linearną wizję historię jest w ogromnej mierze dziewiętnasto- i dwudziestowieczny marksizm (mniej sam Marks), jednak już bardzo wcześnie pojawiła się radykalna krytyka (dokonywana zresztą z także z marksistowskich pozycji) takiej naiwnej wizji. Zob. klasyczne opracowanie dotyczące tego, jak bogactwo Zachodu wytworzone zostało dzięki niewolniczej pracy kolonii, gdzie mowa wręcz o „w istocie nowoczesnym życiu” niewolników w koloniach (C.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint L'Ouverture and the San Domingo Revolution, New York 1963, s. 392). Podobną perspektywę wspiera dziś cytowana wcześniej Susan Buck-Morss.)).

Niezłomna wiara Andrzeja Ledera w autodialektykę mieszczaństwa, które niczym społeczne perpetuum mobile czerpie swoją rewolucyjną siłę samo z siebie, skazuje jego analizę (mimo licznych zaklęć, że jest odwrotnie) na reprodukowanie elitarystycznej historii jednego procenta, w której historia mas i walk klasowych jest jedynie barwną scenografią dla właściwej gry fabrykantów, finansistów, dyplomatów czy polityków europejskiego parlamentaryzmu.

Ktoś mógłby powiedzieć, że i tak dokonał się postęp, skoro liberałowie zaczynają opowiadać o historii opresji, którą współorganizowali ich ideowi przodkowie. Problem w tym, że historia ta zostaje przypomniana nie po to, by zdelegitymizować współczesny porządek władzy, ale by w dialektycznym ruchu jeszcze bardziej go wzmocnić tak, by negacja (jaką jest przyznanie się do mrocznej przeszłości ((W.D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization, Ann Arbor 2003.)) ) mogła stać się momentem powtórnego ustanowienia porządku, w którym hegemonia mieszczańskiej polityki zostaje zachowana ((Z tego też prawdopodobnie wynika zachwyt Ledera nad zdolnościami politycznymi Donalda Tuska. Właściwie wydaje się, że jedyny problem jaki autor Prześnionej rewolucji ma z tą formacją bierze się z nieprzepracowania przez nią kwestii powojennej modernizacji. Gdyby tylko Platforma Obywatelska ustanowiła 22 lipca świętem narodowym i włączyła Manifest PKWN w obręb tożsamości współczesnej klasy średniej, natychmiast – zdaje się twierdzić Leder - udałoby się jej wyrwać z uprawiania żałosnej polityki ciepłej wody w kranie, a stałaby się prawdziwie modernizacyjną siłą. A. Leder, Prześniona rewolucja, s. 196-197.)).

Faktem jest, że choć współcześnie zarzut dotyczący paternalistycznego schematu, jaki miałaby reprodukować psychoanaliza ((Powiedzmy, że jeśli w lacanowskiej psychoanalizie analityk ma być jak kwestionujący każdy domykający się porządek symboliczny wielki znak zapytania, to Lederowi udaje się zająć pozycję takiego znaku zapytania bardzo rzadko, jeśli w ogóle.)), jest wysuwany może nie do końca sprawiedliwie, to jednak w wypadku Ledera można odnieść wrażenie, że paternalizm ten osiąga swoje apogeum. Tym bardziej szokuje, że wypowiadane sądy i diagnozy (w wielu wypadkach uwodząco błyskotliwe) albo pozostają bez jakichkolwiek odniesień, albo opierają się na nielicznych, do tego bardzo kontrowersyjnych źródłach.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że Leder, chcąc nami ojcowsko potrząsnąć, wytrącić z kolein prostych schematów i utrwalonych tożsamości, sam oddaje się intensywnej pracy wyparcia, śniąc sen o świecie, w którym dzikie i nieludzkie masy zagrażające mieszczańskiemu społeczeństwu od czasów Hobbesa i Locke’a, raz na zawsze znikną, wchłonięte przez liberalny porządek tego, co ludzkie i racjonalne. Mimo wszystko należy więc podkreślić, że nie jest to książka pozbawiona zalet. Nie wiem, czy jedyną, ale na pewno podstawową, byłby dokumentalny zapis politycznej neurozy, jaką jest przerażony masami nowoczesny liberalizm.