Gdy filolog bierze się za pisanie książek filozoficznych, nie przestając przy tym być filologiem i pisać z zamiłowania zarówno do słowa, jak i do myślenia, powinien liczyć się z krytyką ze strony tych zawodowych filozofów, których – jak rzeczą – zajmują koncepty, idee i pojęcia (a przede wszystkim ich wymiar praktyczny, jeżeli ów filolog trafia akurat na swojej drodze na zawodowych filozofów politycznych). Wpada on natychmiast w koleiny starego i dobrze rozpoznanego dyskursu, który przybiera postać tej samej iluzji biegnącej jednak dwiema odrębnymi ścieżkami: filologiczną i filozoficzną. Umiłowanie logosu [philologia] nie idzie w parze z umiłowaniem mądrości [philosophia]. Dla mnie, filologa, rozłączenie logos i sophia jawi się równie impotentne, jak impotentna dla Mikołaja Ratajczaka jest moja „walka o język i znaczenie słów”, a także moja słabość do „argumentacji z etymologii, szukania nowych kontekstów czy eksperymentowania z semantyką i syntaksą”. W tym, że miłujemy inaczej, nic złego nie ma – o prawo do takiego miłowania bylibyśmy pewnie z Ratajczakiem gotowi walczyć z tym samym oddaniem [devotio]. Rzecz ma się jednak gorzej, gdy lekceważenie języka wpływa na stan samego miłowania. Od tego lekceważenia już bowiem tylko krok do miłości ślepej, która traci z pola widzenia sens (i obiekt) miłowania. Takie miłowanie staje się miłością rewolucyjną, opartą na czysto romantycznym wzorcu. Brakuje mu dystansu, o czym dobrze pisał Michał Herer w zwycięskim eseju w ostatnim konkursie o Nagrodę Barbary Skargi¹.

W publicznej dyskusji towarzyszącej premierze mojej książki², zaproszony do niej Mikołaj Ratajczak stwierdził, że napisałem „słabą książkę, którą każdy powinien przeczytać”, bowiem pokazuje ona, między innymi, że „bardzo niewiele wiemy o pewnym okresie europejskiej filozofii tu, w Polsce”. Efekt tej wypowiedzi, przychodzący do mnie niejako w naznaczeniu wstecznym, jest nieco komiczny, jeżeli przyjmiemy, że używane przez Ratajczaka „my” jest inkluzywne (oto ja, Mikołaj Ratajczak, zabieram głos w imieniu wspólnoty filozofów, którzy tę książkę powinni – krytycznie – przeczytać) i ekskluzywne (oto ja, Mikołaj, mówię to w naszym imieniu, zwracając się do ciebie, Michale, jako tego, którego owo „my” nie obejmuje) zarazem. Zostawiając na boku pragmatykę, można rozumieć to w ten sposób: wiesz więcej niż my, ale gdyby tę książkę napisał któryś lub napisałaby któraś z nas, efekt byłby lepszy. Być może w istocie tak by było. Upieram się jednak – i mówię to już nie jako filolog, lecz ktoś, kto (jako się tu implicite rzekło) coś wie na temat francuskiej filozofii – że nie sposób byłoby tego dokonać nie wchodząc w language affair.

To, że tu w Polsce niewiele wiemy (jeśli mogę sobie na to „my” tutaj pozwolić) o francuskiej filozofii, jest podwójnym efektem pewnego frapującego zjawiska. Po pierwsze, jest to efekt takiej, a nie innej recepcji tego, co amerykańscy interpretatorzy (w większości literaturoznawcy), a my za nimi, określili mianem poststrukturalizmu. Począwszy od lat dziewięćdziesiątych, poststrukturalizm stał się dla wszystkich nas (filozofów i literaturoznawców, w tym polonistów i anglistów z opóźnieniem odrabiających lekcję z ufundowanych, już na French Theory, cultural studies – już popkulturowo amerykańskich, nie brytyjskich, a zatem zupełnie wypranych z odwołań do Marksa, Gramsciego czy Marcuse’a i zastępujących debatę o klasowości dyskusją nad tym, czy teledyski Madonny mogą być czytane jako pro- czy antyfeministyczne, co umęczone programowym marksizmem umysły, tu w Polsce, kupiły z radością i nadzieją) obowiązującym paradygmatem myślenia. Po drugie, jest to efekt takiej, a nie innej polityki tłumaczeniowej: teksty francuskie były tłumaczone przez filozofów i polonistów, którzy nie zawsze wychodzili obronną ręką z potyczki z językową materią oryginału. Taka polityka była brzemienna w skutki zwłaszcza w przypadku Derridy, co w swojej pracy doktorskiej, poświęconej pierwszym polskim tłumaczeniom Derridiańskich tekstów, pokazała Barbara Brzezicka. Czytany po polsku Derrida (a za nim „francuska teoria” – zadziałała tutaj, w sposób zupełnie nieuprawniony, zasada pars pro toto, a przede wszystkim esencjalizująca siła narodowej etykietki i myślenie w kategoriach „tego samego”) pozostaje do dzisiaj filozofem o wiele trudniejszym w odbiorze niż w oryginale, a momentami praktycznie nieczytelnym. Nic dziwnego, że o Derridzie do dzisiaj więcej się mówi, niż się go czyta, czego najlepszym dowodem jest znikoma liczba tekstów dogłębnie omawiających jego teksty i ogromna liczba tekstów powołująca się na niego jako teoretyczną gwarancję, która ma je uwiarygadniać.

Tę nieczytelność Derridy (i całej French Theory w jej kompulsywnej i niemal popędowej recepcji) – powtórzę: nieczytelność skonstruowaną, będącą często wynikiem recepcji oraz mniej lub bardziej wadliwego przekładu – określający siebie mianem filozofa badacz może zbyt łatwo i pospiesznie określić mianem literackości, którą nie chce się zajmować, bowiem interesują go systemy i pojęcia ogólne, w związku z czym to, co nieczytelne, a zatem literackie, skupione na języku i idiosynkratycznie ograniczone pozostawia teoretykom literatury. Mamy tu zatem z jednej strony filozofię, a z drugiej strony literaturę, mamy myślenie i pewne specyficzne użycie języka, które wprawdzie ciąży w jakiś sposób ku filozofii, jednak o jego filozoficznym walorze może orzec wyłącznie filozof, gdy odrze je z literackich ornamentów. Poststrukturalizm, który lubował się w dowodzeniu o związkach między filozofią i literaturą, niewiele w tej materii zmienił. Wyznaczył jednak ramy debaty, w których do dzisiaj tkwimy, nawet jeśli dzisiaj już wiemy, że poststrukturalizm był zjawiskiem, które należy poddać uhistorycznieniu oraz ponownemu i radykalnie krytycznemu odczytaniu.

To właśnie ta debata zdaje się nadokreślać – w odniesieniu do Freudowskiego  Überdeterminierung – sposób, w jaki Ratajczak czyta moją książkę, a także to, co wzbudza jego opór: język. Jedną z najbardziej bezmyślnych (i szkodliwych) cech poststrukturalistycznego dogmatu było przekonanie, że filozofię można czytać jak literaturę. Otóż nie można (no chyba że jest się Richardem Rortym czytającym Derridiańskie Envois³), jeśli ma to być lektura zawodowa i w jakiś sposób związana z naszą, to jest filologów i filozofów profesją. Nie znaczy to jednak, że nie należy uwypuklać materialnego, to znaczy językowego wymiaru tekstu filozoficznego oraz doświadczenia obcowania z nim, które również odbywa się poprzez język. Przy czym nie jest to doświadczenie języka, które jest doświadczeniem pisarza i jako takie może być opisane narzędziami literaturoznawczymi, lecz próbą dotarcia do głębokiego sensu filozoficznych konceptów w pełnym szacunku dla filozofii, a zatem w przekonaniu, że (1) logos dąży ku sophia, (2) sophia nie istnieje poza logos. Problem w tym, że w horyzoncie poststrukturalizmu, poruszającego się pomiędzy filozofią i literaturą, takiej relacji pomiędzy filozofią i filologią pomyśleć się nie da. Może to zabrzmieć nieco zaskakująco, ale przez zarzucającego mi zbytnią miłość do logosu Ratajczaka przemawia to, co Derrida określił mianem logocentryzmu. Ratajczak wskazuje zatem na występujące w moim tekście braki z mocno anachronicznej pozycji, która jednakowoż może jawić się w obecnym „dyskursie myśli” jako mocno postępowa. Jeżeli bowiem spojrzymy na okładkę książki Iana Jamesa, pt. Nowa filozofia francuska, której Ratajczak był zresztą wydawcą, ujrzymy na niej opinię mniej znanej badaczki, której afiliacja (Harvard University) ma jednak tę opinię uprawomocniać. Zgodnie z nią owa „nowość” polega na tym, że francuska filozofia odtąd „odwraca się od paradygmatu myślenia skoncentrowanego na języku i piśmie, który zdominował okres świetności strukturalizmu i poststrukturalizmu”⁴.

Gdy jednak spojrzymy na francuską filozofię (tę „nową” i tę „starą”) w jej macierzystym kontekście, weźmiemy do ręki same teksty i zainteresujemy się relacjami pomiędzy nimi; gdy weźmiemy pod uwagę materialne warunki, w których zostały wyprodukowane pojęcia filozoficzne, wówczas okaże się, że te amerykańskie nakładki teoretyczne są niczym Wittgensteinowska idea, która „siedzi nam niby okulary na nosie i na cokolwiek spojrzymy, to widzimy poprzez nią. Nie przejdzie nam nawet przez myśl, by okulary te zdjąć”⁵. W tym zwróceniu się ku francuskiej macierzy nie chodzi nawet o jakąś ekscentryczną metodę, lecz o uczciwą robotę filozoficzną, której nie sposób wykonać bez filologicznej rozwagi i last but not least językowej wrażliwości.

Poststrukturalizm nie rozpoznał filologicznego komponentu tego, co filozoficzne, gdyż czynnikiem, który go napędzał, było myślenie per analogiam, a nie myślenie w zgodzie z zasadą tożsamości⁶. W cenie (sic!) było raczej wyłapywanie relacji pomiędzy pojęciami, a nie namysł nad ich genealogią, co zresztą bardzo szybko przybrało formę postmodernistycznego anything goes, w ramach którego można było łączyć wszystko ze wszystkim na niezwykle szerokim poziomie ogólności. Z tej perspektywy, rzeczywiście, moja książka ma braki, które punktuje Ratajczak. Jest to jednak perspektywa, którą ja – pisząc tę książkę – porzuciłem, bo uznałem ją za powierzchowną i „impotentną” właśnie. Dlatego też, mówiąc prosto, machanie mi przed oczami nazwiskami przestało robić na mnie wrażenie, podobnie jak pospieszne, nieprzemyślane, jeszcze-nie-niepomyślane, a czasem w ogóle nie do pomyślenia (Latour? Jak?) odniesienia. W jednym Ratajczak ma jednak rację: obecność w książce Catherine Malabou w znaczący sposób by mój wywód wzbogaciła. Oczywiście nie dlatego, że –odnoszę się tutaj do zarzutu o brak kobiet w moim tekście, zarzutu nieco „pod publiczkę” – Malabou jest kobietą. Zarzucać bowiem komuś, że w jego opowieści o wspólnocie w odniesieniu do ostatnich trzydziestu pięciu lat francuskiej filozofii nie ma kobiet, to trochę tak, jakby zarzucać komuś, że nie pisze o grających na fortepianie muzykach w monografii poświęconej historii kraju, w którym wszyscy mają obcięte dłonie, by zaczerpnąć z metafory dawno temu odnalezionej w opowiadaniach Angeli Carter. Tak, filozofia francuska to w rażąco przytłaczającej większości mężczyźni. Nie podoba mi się to, ale nie bardzo mogę coś z tym zrobić. Nieobecności Malabou, wynikającej również z mojego niedoczytania, żałuję zatem tylko dlatego, że jej filozofię dałoby się pomyśleć w genealogicznej perspektywie, którą w książce proponuję.

W trakcie seminarium poświęconego, między innymi, bezmyślności [bêtise], komentując książkę Avital Ronell, Stupidity, Derrida mówi o „idiotyzmie idiomów”. Eksplorując „nadzwyczajne magnetyczne pole sensu i sposobów użycia, które łączy w grece idios konkretnego [particulier], pojedynczego lub wyjątkowo pojedycznego [singulier] idiomu z idiotês”⁷, stwierdza, że po angielsku nie sposób pomyśleć bezmyślność [bêtise], gdyż należy przełożyć ją na głupotę [stupidity], a w konsekwencji traktować tę ostatnią – za Ronell – jako „quasi-koncept”⁸. Myśląc w tym duchu, a więc zdając sobie sprawę z tego idiotyzmu, zaryzykowałbym stwierdzenie, że uprawianie filozofii bez uwzględnienia jej nieredukowalnej idiomatyczności jest również quasi-filozofią. I nie ma znaczenia, w jakim idiomie ją uprawiamy (choć im ich więcej, tym lepiej), bowiem idiom odgrywapełni tutaj rolę pojedynczego wejścia w filozoficzną i wspólną materię, która jest materią językową. A zatem to, co Ratajczak określa jako „specyficzny styl tekstu”, jest w swej istocie jednym ze sposobów uchwycenia materialnego sensu filozofowania. Ów „specyficzny styl” może się oczywiście Ratajczakowi nie podobać. Styl pozostaje kwestią gustu (choć jeśli znów wierzyć Derridzie, kwestia stylu również jest kwestią filozofii⁹). Jednak czynienie „ogólniejszego zarzutu filozoficznego, że mianowicie filozoficzna refleksja nad wspólnotą i wspólnotowym doświadczeniem okazuje się u Krzykawskiego ostatecznie refleksją nad znaczeniem słowa wspólnota, przebiega na samym tylko poziomie wyobrażeniowym”, należy potraktować jako filozoficzne (i polityczne) nieporozumienie, które brzmi dość kuriozalnie w powyższym świetle. Jacques Rancière, o którego Ratajczak w swojej recenzji się dopomina (co powoduje, że czuję się zachęcony, by znów odwołać się do francuszczyzny, nawet jeśli mój recenzent uważa, że jest jej w mojej filozoficznej refleksji o wspólnocie za dużo), myśli nieporozumienie jako mésentente¹⁰. I tak w Rancière’owskiej La mésentente nie chodzi o zwykłą różnicę opinii (nie chodzi w niej też zresztą – wbrew temu, co sugeruje Ratajczak – o wspólnotę). Należy w niej raczej widzieć odmienne sposoby rozumienia świata wynikające z posiadania określonych zasobów i środków ekspresji. Mésentente to nie malentendu – nieporozumienie wynikające ze złego usłyszenia. Mésentente to nieporozumienie wynikające z wadliwego nasłuchiwania znaczeń docierających do nas słów. I choć u Rancière’a nie znajdziemy tego szczegółowego wytłumaczenia, to nie dlatego, że – zerkając w stronę idiomu, w którym bezmyślność nie jest bezpośrednio wyrażalna – jest na tyle oniemiały lub tępy [dumb], by nie móc usłyszeć brzmienia własnego idiomu. Przekładający go na inny idiom komentator, jeśli chce go przełożyć dobrze i uniknąć nieporozumień, ma jednak obowiązek o tym wspomnieć. To właśnie w trosce o dobry przekład, bez którego nie ma filozofowania, pozwolę sobie na koniec stwierdzić, że pisząc, iż „wspólnota musi przestać być wspólnotą filologii – miłości do słowa i języka – a stać się wspólnotą doświadczenia języka, czyli doświadczenia jednocześnie jego granic i jego możliwości”, Ratajczak zwyczajnie nie słyszy samego siebie. A tak Francuzów czytać się nie da, gdyż piszą w idiomie, w którym słyszenie oznacza rozumienie.

I już zupełnie na koniec: podczas lektury ostatniego akapitu recenzji można by pomyśleć, że Mikołaj Ratajczak sam czyta mój tekst w odniesieniu do innej, istniejącej w potencji książki o wspólnocie, którą sam chciałby napisać. Oby przejście z potencji do aktu nastąpiło najszybciej jak to możliwe – łatwiej będzie wtedy określić warunki nieporozumienia, w którym trzeba nam przecież, trzeba nam dobrze [il faut bien] się porozumieć i usłyszeć.

Przypisy: