Czy po czterdziestu pięciu latach od publikacji pierwszej części Kapitalizmu i schizofrenii maszyneria edypalna uległa jakimkolwiek przekształceniom? Czy opresyjny trójkąt braku, prawa i znaczącego[1], układ mamy-taty jest aktualny? Czy przepływy pragnień stały się bardziej zauważalne, a może przykrywa je już coś nowego?Jak długo język Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego będzie w stanie zbliżać społeczeństwo do pełnego kontaktu ze wspomnianymi przepływami? Czy w ogóle kiedykolwiek był w stanie? Czy współczesna psychoanaliza i kultura psychoterapii mają w tej kwestii coś nowego do powiedzenia? Być może dopiero głębsze odniesienie się do psychologii analitycznej Carla Gustava Junga oraz „wpuszczenie” do tego dyskursu postmodernizmu Jamesa Hillmana pozwoliłoby przemyśleć na nowo założenia Anty-Edypa.

Jung nie był ani postmodernistą, ani modernistą w pełni (por. Bytniewski 2016).  Z jego tekstów bije niejednokrotnie prawo, aksjomatyka, transcendentny uniwersalizm. Zaraz potem jednak odnaleźć można w nich twierdzenia, które burzą porządek poprzednich, dostrzec przepływy myśli niewięzione imperatywami. Zresztą konstrukcje Deleuze’a i Guattariego, choćby te dotyczące aliansu i filiacji, również noszą znamiona takiego stylu wypowiedzi – bywają bardzo stanowcze, mają charakter teorii, przesłanek, by zaraz potem ujawnić się jako narzędzia (maszyny?) użyte w produkcji czegoś zupełnie innego. Jedynie poznanie całego kontekstu daje czytelnikowi (i tak wątpliwą) sposobność rozpoznania postaw zajmowanych przez teoretyków wobec opisywanych zjawisk. W przypadku autorów Anty-Edypa należy docenić nieuchwytność ich sądów w kwestii wartościowania różnych fenomenów – od maszyn pragnących aż po kapitał czy despotyzm – chociaż wrażenie to może być jedynie powierzchowne i rzeczywiście z każdą kolejną stroną słabnie. Jung z większą swobodą i stanowczością oceniał różne zjawiska (przynajmniej na papierze – w gabinecie analityk zazwyczaj podąża za światem wartości pacjenta, unikając własnych ocen). Okazuje się, że już sposób narracji, zarówno u Deleuze’a i Guattariego, jak i u Junga, ujmuje coś istotnego w teorii schizoanalizy. Dwie wspomniane strategie: stanowczość, ale sprzeczna zmienność (cięcia i dysjunkcje), czy też wycofywanie uniwersalnego wartościowania (płynne łączenia) dobrze obrazują ruch przepływów pragnienia.

Kapitalizm i schizofrenia ujawnia stosunek autorów do myśli Junga. Mimo uznania dla jego poczucia humoru[2] dość często zrównują go z Freudem. Główny zarzut dotyczy tego, że zarówno według Freuda, jak i według Junga libido nie może inwestować bezpośrednio w pole metafizyczne i społeczne. Dla Freuda pośrednikiem jest Edyp, dla Junga takie konstrukty jak Cień, Bóg i cała rzeczywistość archetypowa. Nieporozumieniem jest tu niedostrzeżenie u Junga możliwości niezapośredniczonych inwestycji libido w sferę metafizyczną. Faktycznie jednak mało pisał on o samym polu społecznym. Nieliczne wtręty dotyczące „charakteru narodowego” czy „psychiki niemieckiej” szybko spotkały się z zarzutami o jego możliwe nacjonalistyczne skłonności (a były to czasy rodzącego się nazizmu). Nie pomagały też pogłoski o rzekomym antysemityzmie psychoanalityka (sprawa ta wciąż pozostaje niejasna). Być może właśnie dlatego psychologia analityczna, mimo oczywistego potencjału, jaki posiadała w tej sferze, zaniedbała warstwę socius. Aż do niedawna. Naturalnym rozwinięciem idei wymiarów działania archetypów i kompleksów jest zaproponowana przez Thomasa Singera (2010) koncepcja kompleksu kulturowego. Niewątpliwie w obrębie kompleksu kulturowego inwestycje pragnienia mogą być zarówno „czyste”, jak i zapośredniczone, np. przez wymiar indywidualny czy ponadkulturowy. Okazuje się, że autorzy Anty-Edypa traktują takie zjawiska jak pieniądz i jego przepływy czy wojsko oraz przemysł jako kompleksy o charakterze socjoekonomicznym, „przeszywającym” całe pole społeczne (Deleuze i Guattari 2017, 123).

Samo pojęcie kompleksu we wczesnej psychologii Junga pomaga zrozumieć działanie maszynerii Edypa. Edyp jako kompleks, mimo połączenia z rzeczywistością archetypową, ma tendencję do izolowania się od całej reszty psychiki (kultury, zbiorowości). Zagarnia i przyswaja treści, które znajdą się w jego polu. W ten sposób toczy się kula śnieżna Edypa, która odcięta jest zarówno od swojego źródła, jak i środowiska (jednocześnie je przyciągając i wchłaniając na zasadzie kojarzenia i znaczenia). Kula, która niesie energię niemal hipnotyczną, pragnąca odgrywania/przedstawiania zagarniętego znaczenia w nieskończoność – w polu społecznym, na kozetce, w teatrze, w centrum handlowym czy w sypialni. Kompleksem jest też despotyczne ego, żyjące w złudzeniu, że jest w stanie ujednolicić całość psychiki, by łatwiej dała się kontrolować – tak jak aparat państwa ujednolica prawo i edukację, aby móc kontrolować obywateli. Potencjał transformacyjny kompleksu nie tkwi w odgrywaniu go, a w wejściu z nim w kontakt. Co ciekawe, niekoniecznie oznacza to otwartą rewolucję. Peter Hartkamp (2017), opisując swoją drogę w tworzeniu podwalin pod edukację demokratyczną w Holandii, wspomina odkrycie, że to nie otwarta walka z Ministerstwem Edukacji, kończąca się np. penalizacją rodziców, a pytanie inspektorów o ich potrzeby pozwoliło otworzyć Holandię na nowy system edukacji.

W kwestii przytoczonych wyżej zarzutów warto dodać jeszcze jedną rzecz. Otóż bezpośredni przepływ pragnienia (lub libido) przez wszelkie poziomy rzeczywistości rozwija zarówno Jungowska koncepcja unus-mundus, jak i koncepcja synchroniczności – a idee te są niesłychanie blisko rzeczywistości schizofrenika, która od początku była dla Junga punktem odniesienia (w tym samym sensie co nerwica dla Freuda).

Porównywanie przez Deleuze’a i Guattariego archetypów do Edypa w rozumieniu freudowskim to kolejna pułapka. Archetyp nie jest zewnętrzną instancją, która nadbudowała się na płynnym procesie po to, by proces ten przykrywać i regulować. Może się nią stać, ale to wyłącznie jeden z jego aspektów. Ilustruje to Jungowska metoda amplifikacji (swoistej deterytorializacji), która poszerza obraz danego zjawiska, zamiast go redukować do Freudowskiego znaczenia typu mama-tata. Jung widział archetyp w kategoriach potencjału. Podobnie jak w pedagogice Deleuze’a nauka opiera się na doświadczaniu i magazynowaniu różnych możliwych łączeń na zasadzie wewnętrznych eksperymentów (1994), tak archetyp u Junga jest wielokierunkowym potencjałem, permutującym, często wewnętrznie sprzecznym. Nawiązując do psychologii Arnolda Mindella, powiedzieć można, że archetyp jest procesem oscylującym wokół pierwotności i wtórności. Kluczowa nie jest jego treść, a dynamika czy inaczej intensywność.

„Prawda nie jest wieczna, to tylko program. Im bardziej wieczna jest jakaś prawda, tym mniej jest żywa, tym bardziej jest bezwartościowa, nie mówi nam bowiem niczego, ponieważ jest truizmem” (Jung 1997; cyt. za: Bytniewski 2016, 79). Prawda – czy inaczej znaczenie – pozostaje immanentna i przemieszcza się, przyczepia lub odkleja. Archetyp Cienia chociażby można rozumieć jako proces, który podąża za procesem świadomym. Jest to na przykład podążanie za równoległą produkcją (i czasem też jej wyprzedzanie) działającą na zasadach kompensacji i oscylacji paranoja–schizofrenia, despota–kapitał. Może to być proces antyprodukcji. Na ile owocem takiego zjawiska nie jest Anty-Edyp jako cień Edypa? Inna Semetsky i Joshua Delpech-Ramey (2012), powołując się na współczesną psychologię analityczną, opisują potencjał transformacyjny Cienia, który można równie dobrze nazwać rewolucyjnym. Zaniedbanie go sprowadza „pod pręgierz” przestępców, psychotyków, kozły ofiarne. Zbiorowy despota skazuje się na projekcję Cienia na zewnątrz, a tym samym – na uproszczoną moralność, oscylującą między perfekcyjnym dobrem i świętością, a najgorszym złem, zepsuciem, szaleństwem. Rzeczywistość działa na zasadzie dysjunkcji „albo-albo” zamiast „i… i…”. Kosztem wiktymizacji uchodźców oraz kultury islamu współczesny europejski socius pozwala odgrywać/przedstawiać się Cieniowi, dając białym chrześcijanom poczucie bycia po tej dobrej, czystej, zdrowej stronie. 

Deleuze i Guattari w swojej krytyce Junga odrzucają sens pochylania się nad mitem, aby zaraz posłużyć się mitem Dogonów, przedstawiając relacje filiacji i aliansu. Nie zauważają, że Jungowska amplifikacja robi z mitem to samo: posługuje się nim w opisie rzeczywistości, inaczej niż chciałby Freud. Mit żyje człowiekiem, a nie człowiek mitem. A jednak jungiści w swoich gabinetach pytają pacjentów o znaczenie. „Co to dla ciebie znaczy?”. Jest to rzeczywiście prosta droga do zamknięcia pragnienia w dysjunkcji typu „albo-albo” i warto mieć tego świadomość. W przypadku objawów pytanie o ich subiektywne znaczenie może jednak paradoksalnie prowadzić do kluczowego pytania; „jak to działa?”. Analityk nie narzuca transcendentnego sensu pacjentowi, a po prostu dopytuje o zależności układu maszyn. Teleologia Junga (pytanie o cel, nie przyczynę objawów) to zbliżenie się do retoryki „jak to działa”. Niestety zbliżenie niewystarczające.

Jedynie postmodernistyczna psychologia jest w stanie w pełni wejść w dialog z tezami Kapitalizmu i schizofrenii. Klasyczne pojęcie archetypu wciąż pozostaje zbyt skomplikowane i niejednoznaczne w stosunku do takich konceptów jak na przykład pragnienie. Wciąż zdaje się wikłać je i zapośredniczać, będąc założonym z góry akcentem, czy też punktem ciężkości. A co gdyby pojęcie pragnienia odnieść do Hillmanowskiego obrazu? Deleuze pisze:

Pragnienie, wiecie, jakie to proste? Spanie to pragnienie. Przechadzanie się to pragnienie. Słuchanie muzyki, a także tworzenie muzyki, a także pisanie – to pragnienia. Wiosna, zima – to pragnienia. Starość to też pragnienie. Również śmierć. Pragnienie nie jest do interpretowania, to ono eksperymentuje (Deleuze i Parnet 1997, 114–115).

Obraz może być wszystkim. Pozostaje płynny, a jego istotą jest ruch: „Każdy obraz jest swoim własnym początkiem, swoim końcem, uleczonym przez samego siebie” (Hillman 1983, 80).

Przepływ pragnienia poprzez maszyny pragnące tworzy łańcuchy i cięcia. W umyśle schizofrenika łańcuchy mogą być alogiczne, co jednocześnie daje szansę na uwolnienie się od prawa, od Edypa[3]. Jak działa obraz? Autorzy Kapitalizmu i schizofrenii nie uważają, że maszyny pragnące łączą się na zasadzie skojarzeń. Przepływy nakładają się na siebie, przecinają i rozłączają, obiekty częściowe permutują – sytuując się naprzemiennie w pozycji emitującego i przecinającego (Skonieczny 2012). W tym systemie element losowości jest bardzo ważny. Metoda swobodnych skojarzeń Freuda prędzej czy później wszelkie treści sprowadziłaby do najwyższej instancji – ojca, władcy, Boga. Nie należy zupełnie przekreślać roli kojarzenia w całym procesie, jednak nie ono jest jego istotą. Trafniej opisują ją takie pojęcia jak: ruch, wielość, intensywność, transformacja, rewolucja. Podwórkowe stado gołębi, które nieświadomie tworzy maszynę obronno-zdobywczą bez określonego kierunku działania, a jednak efektywną. Artysta, który zapomina myśleć. Tak działa obraz. „Tak działa jamniczek”[4]. Obraz i pragnienie należy pozostawić. Albo, jak chciałby Deleuze, zaproponować taką ich interpretację, która zamiast nadawać znaczenie, odbiera je.

W tym miejscu warto przyjrzeć się kolejnemu cytatowi z Anty-Edypa: „Ponieważ samo nieświadome nie jest ani strukturalne, ani osobowe, nie symbolizuje bardziej niż wyobraża albo przedstawia: maszynuje, jest maszyniczne. Ani wyobrażeniowe, ani symboliczne, jest Realne samo w sobie […]” (Deleuze i Guattari 2017, 62; zob. Skonieczny 2012, 90). Hillman rozumiał obraz jako wyobrażenie lub też proces wyobrażania. Deleuze i Guattari nie mogliby się z tym zgodzić – uznawali oni wyobrażenie za odgrywanie, przedstawienie, za znaczące. Nic bardziej mylnego. Wszelkie zjawiska psyche są faktem tak samo, jak faktem jest istnienie sił grawitacyjnych. Wyobrażeniowe jest Realne. Nie jest ono wtórne wobec podmiotu, to wyobrażający jest zawarty w wyobrażonym, a nie – jakby się zdawało – odwrotnie. Eric Harper i Charity Mwaniki widzą sen jako Ciało bez Organów, bez organizacji i bez dominacji któregoś z organów (2014). Podobnie jest z wyobrażeniem. Oto propozycja małego eksperymentu: należy zacząć sobie coś wyobrażać (poczekać, aż wyobrażenie samo się pojawi) w momencie nadchodzącego stanu hypnagogicznego lub hypnopompicznego[5]. Jeśli to możliwe – należy stosunkowo szybko przerwać, by się wybudzić i odnieść się zupełnie świadomie do tego doświadczenia. Jest to moment, w którym reżim ego traci kontrolę, ale ma szansę częściowo obserwować przepływy, transformacje obrazów (kształtów, głosów, doznań fizycznych). Tak działa obraz jako proces wyobrażania. Jak zauważył wcześniej wspomniany Hartkamp (2017) – czasem nie warto opierać się wyższej, silniejszej instancji (w tym wypadku ego), tylko pytać o jej potrzeby i czasem je realizować. Analogią jest sposób odpowiedzi dorosłego na silną potrzebę dziecka – czasem wystarczy, że nazwie on tę potrzebę lub uzna fantazję na jej temat, by dziecko odzyskało spokój. To samo dotyczy medytacji – wystarczy zauważyć myśl, by pomóc jej odejść. Jak widać, obraz Hillmana to nie wytwór, lecz proces, nie przedstawienie („obraz obrazu”), a przepływ.

Według Deleuze’a i Guattariego „nieświadome nie jest osobowe”. Zarówno Hillman, jak i Jung zapraszali swoich pacjentów do podejmowania dialogu z różnymi aspektami ich osobowości, z postaciami ze snów, na przykład zachęcając do nadawania im imion czy do ich rysowania. Z doświadczenia wiem, że reakcje pacjentów na takie propozycje są różne – mimo wielkiej przydatności tych technik, część z pacjentów woli opisywać swoją osobowość w kategoriach abstrakcyjnych, nie zgadzając się na jej upostaciowienie. Co jest w tej kwestii bardziej istotne: odpowiedź na pytanie „jak to jest?” czy raczej „jak to działa?”. Niezależnie od tego, czy nieświadomość jest z natury osobowa, czy nieosobowa, dość często (zwłaszcza u osób z objawami psychotycznymi) kontakt z jej dynamiką i treściami odbywa się poprzez postacie. Jest w pewnym stopniu prawdopodobne, że mamy tu do czynienia z zapośredniczeniem inwestycji pragnienia, ale wygląda na to, że pozwala się to zbliżyć do czystego przepływu. Jakże często psyche z największą swobodą wchodzi w kontakt z tym, co jest w stanie ożywić! Zaobserwować można to już u dzieci, które przypisują duszę i osobowość przedmiotom (nazywa się to zjawisko animizmem dziecięcym). Dlatego w terapii tak bardzo przydatne jest Hillmanowskie amplifikowanie mitów i bogów. Czasem mit jak wirus (byt na granicy śmierci i życia) zaczepia się o psyche lub socius, intensywnie proliferuje, by w pewnym momencie puścić i dać miejsce innym treściom w polu. Należy pamiętać, że pole immanencji nie zna treści – zna jedynie stosunki ruchu i intensywności. Pole pozwala więc w pełni zaistnieć takim zjawiskom jak psychoza czy kapitał we wszystkich konfiguracjach – z pełnią ich konsekwencji. Mit może pozostawać zbyt słaby (wtórny), aby rozrosnąć się w danym polu na szerszą skalę, ale podczepiając się pod ciało lub inne maszyny, ma szansę poszerzać i modyfikować ich działanie.

Psychologia analityczna i schizoanaliza to teorie pluralistyczne, w przeciwieństwie do monoteistycznej klasycznej psychoanalizy. Pluralizm Hillmana to wielość i wielokierunkowość, którą doskonale obrazuje politeizm (Hillman 2016). Bogowie są jak maszyny – ograniczeni wyłącznie stanem początkowym. Monoteizm podporządkowuje, reterytorializuje. Politeizm ukierunkowuje na rewolucje i deterytorializacje. Maria Luiza von Franz proponuje utrzymywanie równowagi między tendencjami monoteistycznymi i politeistycznymi (2015). Należałoby jednak traktować ten proces jako oscylację (typu schizofrenia–paranoja). Niewątpliwie znów (wciąż?) żyjemy w czasach przewagi paranoi i monoteizmu. Stąd bardzo ciekawa jest propozycja Guattariego i Deleuze’a, aby otwarcie okazywać irytację wobec wszelkich edypalnych twierdzeń pacjentów. Jeśli należy coś robić, to tworzyć możliwości ujścia dla wszelkich przepływów. Problem w tym, że zapobiega temu lęk przed kierunkiem, w którym może prowadzić taka droga. Przykładem jest tu lęk przed wyobrażoną kulturą islamu.

Animizm Jamesa Hillmnana to ożywianie i projektowanie duszy na wszelkie obiekty – pełne i częściowe. Animizm zakłada ruch i organikę (nie do końca to mieli na myśli Deleuze i Guattari, odwołując się do materializmu i maszynowego opisu świata). Ale zakłada też łączenie fizycznego z psychicznym. U Hillmana łańcuchem jest intensywność zwana duszą – łączenie zapewniające inwestycję zarówno w Numen i socius. Co najważniejsze – intensywność tych pól nie różnicuje.

Łatwo wyobrazić sobie niechęć autorów Anty-Edypa do takiego ujęcia problemu. Od kilku wieków powszechnie odrzuca się pojęcie duszy. Co jednak, jeśli Hillman mówi o tym samym, o czym mówią Deleuze i Guattari, używając innych pojęć? Aktualizacje języka przekazu są jednym ze sposobów podtrzymywania idei. Dobrze stałoby się, gdyby Anty-Edyp wytrzymał próbę czasu – dziś jego przesłanie wydaje się aktualne. Cień Edypa zaczyna się na kozetce i w zakładzie psychiatrycznym. Jung i Hillman równolegle dotykają go, romansują z nim, odrzucają go – raczej mało tego świadomi. Nauka płynąca z obserwacji łączenia maszyn pragnących wskazuje, że lepiej odejść od Heglowskiej propozycji formowania się syntezy poprzez tezę i antytezę. Lepiej pozwolić permutować tezom przywołanych tutaj myślicieli, a to oznacza zgodę na przestrzeń dla niezrozumienia i chaosu. Maszyny kompleksu, mitu, religii, obrazu, postaci, politeizmu czy animizmu, transcendencja i immanencja w unus mundus, schizofreniczne pragnienie płynące poprzez kłącze synchroniczności, zdeterytorializowana amplifikacja i niejasność archetypu – niechaj łączą się i tną na własnych zasadach, niech budują nowe maszyny, które zaraz będą musiały się rozpaść; niech płynie pragnienie.

Wykaz literatury

Bytniewski, Jerzy. 2016. „C. G. Jung a dyskurs postmodernistyczny”. HYBRIS 35: 79–101.

Deleuze, Gilles. 1994. Difference and Repetition. Tłum. Paul Patton. New York: Columbia University Press.

Deleuze Gilles i Félix Guattari. 2017. Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia. T. I. Tłum. Tomasz Kaszubski. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Deleuze, Gilles i Claire Parnet. 1997. „Psychanalyse morte analysez.” W Gilles Deleuze, Claire Parnet. Dialogues. Paris: Flammarion.

Harper, Eric i Charity Njoki Mwaniki. 2014. „Multiple Dreams. From Hillman to Deleuze.” Jungian Journal. https://www.academia.edu/8847475/Dreams-Deleuze-Hillman [dostęp: 30.06.17].

Hartkamp, Peter. 2017. Zamiast edukacji przymusowej. Apel o przestrzeganie praw dziecka w edukacji. Tłum.  Martyna Mentel. Gliwice: Element.

Hillman, James. 1983. Healing Fiction. Putnam, CT: Spring Publications.

Hillman, James (2016). Re-wizja psychologii. Tłum. Jerzy Korpanty. Warszawa: MT Biznes

Jung, Carl Gustav. 1997. Typy psychologiczne. Tłum. Robert Reszke. Warszawa: Wrota KR.

Semetsky, Inna i Joshua A. Delpech-Ramey. 2012. „Jung’s Psychology and Deleuze’s Philosophy: The Unconscious in Learning.” Educational Philosophy and Theory 44(1): 69–81.

Singer, Thomas i Catherine Kaplinsky. 2010. „Cultural Complexes in Analysis.” W Jungian Psychoanalysis: Working in the Spirit of C.G. Jung. Red. Murray Stein. Chicago: Open Court Publishing Company.

Skonieczny, Krzysztof. 2012. „W fabryce pragnienia. Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego teoria nieświadomego”. Analiza i Egzystencja 20: 83–101.

[1] Brak odnosi się do klasycznej koncepcji pragnienia jako odpowiedzi na brak, prawo do zewnętrznej instancji represyjnej, a zapożyczony od Lacana znaczący do rzeczywistości, którą należy dekodować, szukać jej transcendentnego znaczenia.

[2] Autorzy wspominają, iż Jung podobno ku irytacji Freuda żartował, że Edyp nie ma racji bytu, ponieważ „nawet dzikus woli raczej młodą i ładną kobietę” niż swoją matkę lub babcię (Deleuze i Guattari 2017, 135).

[3] To nie znaczy, że schizofrenika nic nie więzi – można powiedzieć, że więzi on sam siebie, a więzienie (schizofrenik) powstało w socius, więc nosi jego znamiona. Pytanie brzmi, czy tak jak w przypadku neurotyka to socius więzi podmiot, czy raczej podmiot wykorzystuje między innymi socius jako narzędzie do unieruchomienia siebie.

[4] Odwołanie do filmu Juliana Antonisza z 1971 roku, który podwójnie nawiązuje do teorii maszyn pragnących – jest to film „płynący” i ironizujący na temat tego, co transcendentne, a jednocześnie przedstawiający świat jako zbiór maszyn.

[5] Pierwszy stan dotyczy przejściowego momentu przed zaśnięciem, drugi – przed obudzeniem się.