Z dziesiątków komentarzy na temat trwającej pandemii COVID-19 i jej społeczno-politycznych wymiarów, szczególnie zapadły mi w pamięć wypowiedzi postulujące fizyczny dystans jako formę troski o wspólnotę. Panagiotis Sotiris polemizując z Giorgio Agambenem wokół pojęć biopolityki i stanu wyjątkowego, zastanawia się nad możliwością zaistnienia demokratycznej, oddolnej biopolityki. Jego propozycja zakłada, że troska o dobro wspólne jest lub byłaby większym motorem działań niż podporządkowanie się odgórnym zarządzeniom, zaś ograniczenia wynikające z kwarantanny i samoizolacji miałyby być aktem nie konformizmu wobec sprawujących władzę, lecz przejawem troski o wspólnotę bez zastosowania środków przymusu.

W obliczu epidemii choroby zakaźnej, kolektywna izolacja stoi również w opozycji do indywidualistycznego stawiania własnych potrzeb (wyjścia z domu, spotkania towarzyskiego, kontaktu fizycznego z drugą osobą) nad dyktowane bezpieczeństwem potrzeby wspólnoty. Jak pisze Sergio Benvenuto: „W ostatnich dniach spotkałem wiele osób, które nie przestrzegały bezpiecznej odległości ani nie nosiły masek i rękawiczek (…) Z ich argumentacji mogę wywnioskować, że byli to cyniczni, aspołeczni indywidualiści. Dziś społecznie nastawieni unikają społeczeństwa”.

O tym, że określenie „dystans społeczny” jest mylące i nie bierze pod uwagę społecznego sedna problemu oraz samej idei izolacji napisano już wiele. W czasie epidemii, unikanie fizycznego kontaktu jest właśnie aktem społecznego myślenia i działania. Wszystko to oczywiście posiada luki oraz przestrzeń polemiki. Na poziomie biopolitycznym i sekurytyzacyjnym, możemy zastanawiać się na ile tego rodzaju oddolne działania izolacyjne nie wpisują się w ograniczające nas działania rządzących. Tym niemniej, idee „troski na odległość” (Benvenuto) i „przejścia od prostej dyscypliny do odpowiedzialności, w stosunku do innych i następnie wobec siebie, i od zawieszania towarzyskości do jej świadomej transformacji” (Sotiris) przemawiają do, być może nie tylko mojej, wyobraźni.

W co najmniej równym stopniu do wyobraźni przemawiają epidemie z przeszłości, informacjami o których (także w kontekście porównawczym) obwicie obrodziło w dobie pandemii koronawirusa. Tak oto błądząc po przeglądarkach i internetowych encyklopediach natrafiłem na historię, leżącej na trasie z Sheffield do Manchesteru, wsi Eyam. Do historii przeszła dzięki epidemii dżumy w 1666 roku, kiedy po pierwszych zakażeniach i zgonach, wprowadzono trwającą ponad rok kwarantannę całej osady. Według różnych szacunków, dżuma pochłonęła między 1/3 a 2/3 mieszkańców. Przywleczona ze stolicy zaraza (był to czas Wielkiej Zarazy w Londynie, w wyniku której zmarło około 100 000 osób w tym jednym mieście), nie wydostała się jednak na zewnątrz. Odkąd przeczytałem na ten temat krótki artykuł Zacha Browna na stronie „Washington Post”, nie potrafię opędzić się od myśli o tej wsi i jej mieszkańcach. Podobnie jak nie potrafię pozbyć się natrętnych marzeń o oddolnej biopolityce, wolnej od strachu, przymusu i inwigilacji.

Siedemnastowieczną Anglią targały konflikty religijne i polityczne, przez kraj przetoczyła się rewolucja i wojna domowa (1642 – 1651), zwierzchność tronu nad krajem została przywrócona dopiero w 1660. Monarchia nie zdążyła na dobre okrzepnąć po tych wydarzeniach, kiedy w 1665 Londynie wybuchła epidemia dżumy, która w ciągu roku zdziesiątkowała miasto i spowodowała ewakuację dworu, sądów i arystokracji. Sytuację „ustabilizował” dopiero Wielki Pożar Londynu w 1666. To właśnie z ogarniętej dżumą stolicy, do wsi Eyam przywieziono partię materiałów, a wraz z nimi zarażone dżumą pchły. Historia zapamiętała imię i nazwisko asystenta krawca odpowiedzialnego za to śmiertelne w skutkach niedopatrzenie – George Viccars. Był on zarazem pierwszą śmiertelną ofiarą plagi.

„W czerwcu 1666, nowoprzybyły proboszcz William Mompesson zdał sobie sprawę z potrzeby zatrzymania choroby i zaplanował kwarantannę. Eyam leżała na ważnym szlaku handlowym pomiędzy Sheffield i Manchesterem. Jeżeli zaraza dotarłaby do tych miast, zmarłyby tysiące”.

Jednak wojna domowa i rewolucja oznaczały również „kryzys autorytetów” – miejscowa ludność w większości sympatyzowała z purytanami i Olivierem Cromwellem, zaś proboszcz Mompesson przysłany został przez Londyn w ramach restauracyjnej normalizacji i parafianie nie darzyli go zaufaniem. Żeby być wysłuchanym, musiał się on porozumieć ze swoim emerytowanym poprzednikiem, purytaninem i zwolennikiem Cromwella. Pomimo dzielących ich różnic, mężczyźni działali wspólnie:

„Zorganizowali spotkanie w kościele parafialnym i zaapelowali do zgromadzonych o dobrowolną izolację wsi. Wierząc, że pozostanie we wsi oznacza niemal pewną śmierć, zaś jej opuszczenie śmierć tysięcy, mieszkańcy się zgodzili (…) Przez 14 miesięcy nikt nie wszedł do wsi ani jej nie opuścił. Okoliczna ludność zostawiała żywność przy kamieniu granicznym, w zamian za zanurzone w occie złote monety. Wierzono, że ocet je dezynfekuje”.

Obydwaj księża od początku zadeklarowali pozostanie we wsi i słowa dotrzymali, a pomysłodawca Mompesson i jego żona Catherine przez cały czas starali się zapewnić mieszkańcom różnego rodzaju wsparcie.

Nadzwyczajne środki ostrożności zastosowano także wewnątrz wsi. Nabożeństwa i inne zgromadzenia organizowano na otwartym powietrzu, zgromadzeni stawali w pewnej odległości od siebie nawzajem. Zmarłych (a tych liczono setkami) chowano nie na centralnym cmentarzu, lecz na okalających ją łąkach włączonych w obszar kwarantanny. Jednym z symboli tej zbiorowej tragedii stała się Elizabeth Hancock, która własnoręcznie i bez niczyjej asysty (co wynikało z wprowadzonego „dystansu społecznego”) pochowała męża i szóstkę dzieci. Sama jednak przeżyła. Ocalał również niejaki Marshall Howe, który podobnie jak Elizabeth pochował całą swoją rodzinę. Marshall, który sam przeszedł zakażenie i wyzdrowiał, zakładając, że nie można chorobą zarazić się drugi raz, w całości poświęcił się pomocy, podobno nie do końca bezinteresownej, innym mieszkańcom. Ostatnim odnotwanym zmarłym był rolnik Abraham Morten.

Według zachowanych przekazów, nikt nie próbował ucieczki, zaś osoby od początku niechętne pomysłowi kwarantanny, zastosowały się do niej i nie próbowały jej sabotować. Na chwilę obecną nie są mi znane szczegóły funkcjonowania tej społeczności czy trybu podejmowania decyzji. Z jednej strony widzimy udział przedstawicieli władzy za jakich należy uznać księży, nawet jeżeli była to władza symboliczna. Z drugiej strony dostępne w internecie źródła milczą na temat obecności we wsi wojska czy jakichkolwiek urzędników. Co do dwóch księży, jeden był na przymusowej, politycznej emeryturze, drugi zaś nie cieszył się zaufaniem parafian.

W komentarzach późniejszych pokoleń, pisanych także obecnie w odniesieniu do koronawirusa, dużo czytamy o głębokiej wierze w boga i przełamaniu strachu przed śmiercią. To zapewne prawda, czy jednak sama wiara była w stanie popchnąć lokalną społeczność do takiego poświęcenia? Spędzając cały czas w swoim relatywnie komfortowym zamknięciu (60 metrów kwadratowych z balkonem na dwie osoby i dwa gryzonie, z dostępem do internetu i pełną lodówką) lubię sobie myśleć, czy może raczej fantazjować, że tym dzielnym Angielkom i Anglikom chodziło o coś więcej niż tylko perspektywa zbawienia. Że piekło życia w epidemii mogło być również namiastką królestwa boskiego na ziemi w myśl przykazania o miłości bliźniego. Że wobec nieudolnej, trawionej wojną, dżumą i pożarem władzy królewskiej, ta licząca kilkaset osób wspólnota była w stanie wykazać się odpowiedzialnością i troską nie tylko za siebie na wzajem, ale również za pewien trudny do zdefiniowania ogół.

Niedawno, w kontekście trwającej pandemii, Thomas Nail przypomniał rzymskiego filozofa Lukrecjusza z I w. p.n.e. Jak czytamy w jego krótkiej interwencji:

„Lukrecjusz, niepokoił się, że nasz strach przed śmiercią może prowadzić do irracjonalnych przekonań i działań, które mogą być szkodliwe dla społeczeństwa. […] Kiedy ludzie boją się śmierci, mogą myśleć, że oddzielanie się od innych pomoże uniknąć im niebezpieczeństwa, chorób i śmierci”.

Zachowane przekazy każą nam wierzyć, że mieszkańcy i mieszkanki Eyam pogodzili się z perspektywą śmierci i pokonali strach przed nią. Można domniemywać, że wbrew postulatom Lukrecjusza, nie odrzucili wiary, chociaż trudno sobie wyobrazić by nie przechodzili jej kryzysu. Ta historyczna „anegdotka”, nawet jeżeli poprzedzona refleksją filozofów, nie stanowi oczywiście dowodu za czymś ani przeciwko czemuś. To raczej zaproszenie do dyskusji nad różnymi wymiarami władzy, hierarchii, dyscypliny i pomocy wzajemnej oraz różnego rodzaju motywacją do tej ostatniej.

Pod względem przebiegu choroby oraz śmiertelności, koronawirusowi COVID-19 daleko do Dżumy Justyniana (541-542), Czarnej Śmierci (1331-1353), Czarnej Ospy na terenach dzisiejszego Meksyku (1520), epidemii domniemanej salmonelli tamże (1545-1548) czy wspomnianej Wielkiej Zarazy w Londynie (1665-1666). Wiele wskazuje jednak na to, że jest lub będzie ona porównywalna pod względem społeczno-politycznego wstrząsu i kulturowych przemian. Przykład wsi Eyam z XVII wieku, nawet jeżeli wyidealizowany, przywodzi na myśl niezliczoną liczbę inicjatyw w rodzaju produkcji i dystrybucji maseczek czy rozdawania żywności, różnego rodzaju grup wsparcia od których zaroiło się w mediach społecznościowych.

Idea fizycznej izolacji jest na całym świecie atakowana przez właścicieli i akcjonariuszy środków produkcji, tych „aspołecznych indywidualistów”, jakby powiedział Benvenuto, którzy dla zysku ryzykują zdrowiem i życiem pracownic i pracowników stłoczonych w centrach logistycznych i halach produkcyjnych. Na całym świecie pojawił się ruch pracowników i pracownic przemysłu domagający się (podkreślmy, że wbrew oficjalnym działaniom przedsiębiorstw) przestawienia linii produkcyjnych na respiratory, uznając, że produkcja sprzętu ratującego życie, w odróżnieniu od samochodów czy sprzętu AGD, warta jest jego ryzykowania. W Polsce, domagali się tego pracownicy zakładów Volkswagena pod Poznaniem, którzy znajdują się obecnie na przestoju. Gotowi są jednak powrócić do pracy w celu ratowania zdrowia i życia innych.

Marząc więc o oddolnych działaniach ratujących, przedłużających i organizujących życie, przed oczami mam mieszkańców i mieszkanki wsi Eyam w XVII wieku oraz dzisiejszych pracowników i pracownice przemysłu.