Giorgio Agamben w Otwartym ((Angielskie tłumaczenie włoskiego tytułu L'Aperto oddaję tutaj jako „Otwarte” zgodnie z przyjętym w Polsce tłumaczeniem (zob. poniżej przypis 3). Należy jednak zauważyć, że termin ten odnosi się do obecnego w filozofii Martina Heideggera słowa/pojęcia „Das Offene”, zaczerpniętego przez niemieckiego filozofa z ósmej Elegii Duinejskiej Rilkego, które na język polski przetłumaczone zostało jako „Przestwór”. Agata Bielik-Robson w swojej książce Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności w rozdziałach poświęconych Agambenowi używa właśnie tego tłumaczenia. [przyp. tłum.])) przedstawia próbę przemyślenia relacji między ludzkim i zwierzęcym, mającą na celu uwolnienie obu jej członów od zawiłej historii konceptualizacji relacji człowiek-zwierzę w obrębie dyskursu(ów) humanizmu, albo od tego, co sam nazywa „antropologiczną maszyną humanizmu”. W ramach tej antropologicznej maszyny pojęcie człowieka wypracowywane jest w relacji do zwierzęcia i jako ta właśnie relacja; oznacza to, że człowiek rozumiany jest w horyzoncie konstytutywnej różnicy w relacji do zwierzęcego. Co istotne, różnica ta zostaje wpisana w samo pojęcie człowieka, tak że zaczyna być on pojmowany w swojej istocie jako ludzkie zwierzę (homo animalis) bądź jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Po omówieniu różnych historycznych postaci „humanistycznej” ludzkości, Agamben opowiada się za zawieszeniem lub dezaktywacją [unworking] humanizmu, w szczególności jego ciągłego roztrząsania i ponawianych prób opanowania konstytutywnego podziału na ludzkie i zwierzęce. Aby przemyśleć to rozdarcie w sposób, który miałby uczynić humanizm nieaktywnym, Agamben buduje swoją książkę na lekturze miniatury pochodzącej z trzynastowiecznego egzemplarza hebrajskiej Biblii znajdującego się w Bibliotece Ambrozjańskiej. Obrazując sprawiedliwych jako ludzkie postacie ze zwierzęcymi głowami, ukazuje ona nową formę relacji pomiędzy zwierzętami i ludźmi ((G. Agamben, The Open: Man and Animal, tłum. K. Attel, Stanford 2004. Dalsze cytaty w tekście opatrzone numerami stron z tego wydania. )). Opisując te miniatury jako obrazujące pogodzenie się ludzi z ich zwierzęcą naturą, Agamben wyjaśnia, że owo pojednanie to rozziew mający miejsce wewnątrz „człowieka”, który oddziela i zawiesza człowieka oraz zwierzę. Agamben pisze: „Z tego względu nie jest możliwe, że poprzez przydanie reszcie Izraela zwierzęcych głów autor manuskryptu w bibliotece Ambrozjańskiej chciał zasugerować, iż dnia ostatniego relacje pomiędzy ludźmi i zwierzętami przybiorą nową formę, i że sam człowiek zostanie pojednany ze swoją zwierzęcą naturą” (Otwarte s.3). To pojednanie w rzeczywistości sprowadzałoby się do zawieszenia konieczności zrozumienia relacji pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem, a tym samym do przyzwolenia-na-bycie nieredukowalnej różnicy między zwierzęcym i ludzkim istniejącej w człowieku. Różnicy, która nie może zostać sprowadzona w obręb wiedzy. „Ludzkość” zostaje pojednana nie tylko ze zwierzęcością i ze zwierzęciem wewnątrz człowieka, lecz także z rozziewem i pustką, to znaczy z ustaniem pracy [cessation of labour] - cechą ludzkości po końcu humanizmu. Dlatego też to pojednanie odnosi się nie tylko do (tej) zwierzęcości (w człowieku), lecz także, i być może w jeszcze większym stopniu, do „ludzkiej” potrzeby poznania i zrozumienia samego siebie, która, w takim stopniu w jakim człowiek jest ludzkim zwierzęciem, wymaga zrozumienia i sformułowania relacji człowiek-zwierzę.

Agamben wiedziony figurą ludzko-zwierzęcego pojednania zamierza unieruchomić humanistyczną/antropologiczną maszynę, co miałoby zawiesić nieustanne wypracowywania tego, co ludzkie w relacji do tego, co zwierzęce i uwolnić zarówno człowieka, jak i zwierzę od ich wzajemnego splecenia:

Unieruchomienie maszyny antropologicznej rządzącej naszym rozumieniem człowieka nie oznaczałoby więc poszukiwania nowych, bardziej skutecznych i autentycznych połączeń, lecz ukazanie centralnej pustki: zawieszenie zwieszenia, szabat zarówno zwierzęcia, jak i człowieka (92) ((Cytat ten podaję w tłumaczeniu Pawła Mościckiego z 15 numeru „Krytyki Politycznej” (lato 2008, s. 138), w którym opublikowano fragmenty Otwartego, [przyp. tłum.]))

Tym, co u końca humanizmu towarzyszy temu zawieszeniu wyczerpanej i bezczynnej maszyny antropologicznej, jest możliwość przerwania ciągłego wypracowywania i przerabiania ludzkiego poprzez i w oddzieleniu od zwierzęcego. Krótko mówiąc – możliwość zdezaktywowania relacji, która strukturyzowała rozmaite humanistyczne dyskursy. Człowiek po humanizmie naznaczony jest zatem pustką po cezurze między człowiekiem i zwierzęciem, gdzie temu, co ludzkie i temu, co zwierzęce przyznany jest byt w tym, co Agamben nazywa „sferą nierozróżnialności”.

Dezaktywacja maszyny antropologicznej przedstawiona jest przez Agambena w dużym stopniu w ramach ponownego, krytycznego odczytania uwag Martina Heideggera dotyczących ludzkiego i zwierzęcego, w szczególności jego spostrzeżeń z Podstawowych pojęć metafizyki ((Oryginalny tytuł, an który powołuje się Agamben, to Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, angielskei tłumaczenie The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude [przyp. tłum.])) oraz refleksji o zwierzęcych i ludzkich sposobach odnoszenia się do otwartego. W rzeczy samej, Agambenowskie Otwarte i Heideggerowski List o humanizmie, zestawione ze sobą, mogą brzmieć jak dwie wersje krytycznego pytania o pokłosie humanizmu. Dla Agambena odpowiedzią jest unieruchomieniu antropologicznej maszyny humanizmu i, w skutek tego, wyzwolenie relacji człowiek-zwierzę do postaci niewiedzy. Dla Heideggera pytanie to obraca się wokół kwestii człowieka w jego odniesieniu do Da-sein, w szczególności do Da, tu-oto, jako miejsca wydarzenia (das Ereignis). Zwłaszcza w drugiej części Otwartego argumentacja Agambena prezentuje się jako ponowne odczytanie sposobu, w jaki Heidegger omawia relację pomiędzy Da-sein i zwierzęcością. Lektura ta wydaje się być przez Agambena prowadzona w znacznym stopniu „w duchu” rozważań Heideggera. Mimo to, w toku przemyślania odniesienia tego, co ludzkie i tego, co zwierzęce do otwartego, Agamben nie odnosi się - celowo? - do czegoś, co niewątpliwie jest w interpretacji Heideggera kluczowym i najbardziej radykalnym aspektem Da-sein. Chodzi mianowicie o fakt, że Da-sein nie jest człowiekiem, lecz odnosi się do otwartości na bycie, do miejsca lub lokacji danych człowiekowi, by ten utrzymywał je w otwartości, tak aby bycie mogło się odsłonić – w i jako Da – w historyczno-czasowej złożoności swojego wydarzenia. Heidegger zmierza faktycznie w innym niż Agamben kierunku, próbując unieważnić nie tylko relację człowiek-zwierzę, lecz także, w niezwykle specyficzny sposób, który omówię później, samego człowieka. W przeciwieństwie do niego Agambena interesuje unieruchomienie antropologicznej maszyny humanizmu, by ocalić ludzkości od jej własnego pragnienia - zbawienia samej siebie poprzez pojęcie własnego związku ze zwierzęcością. Nie chcemy tutaj po prostu śledzić różnic pomiędzy Agambenem, a Heideggerem, lub wskazywać, co mogłoby być albo nieścisłością, albo raczej interpretacyjnym wypaczeniem w Agambenowskiej lekturze Heideggera. Tym, co jest tutaj na rzeczy, jest zasadnicza różnica w interpretacji „tego, co ludzkie” po humanizmie.

Różnica ta staje się tak znacząca, ponieważ refleksje Agambena na temat humanizmu, pomimo dokonanego przez niego demontażu maszyny antropologicznej, pozostają naznaczone pewnym śladem humanizmu. Chodzi mianowicie o pozostałość głęboko zakorzenionego, metafizycznego założenia o, z konieczności, centralnej roli jaką „ludzkie zwierzę” gra w zrozumieniu człowieka, założenia, którego jako takiego Otwarte zdaje się nie problematyzować. Stawką jest tu pierwszeństwo dawane rozumieniu istoty ludzkiej, przede wszystkim w jej relacji do zwierzęcości, to znaczy jako ludzkiego zwierzęcia, definiowanego najczęściej w kategoriach racjonalności i pojmowanego, w związku z tym, jako zwierzę racjonalne. W omawianym przez Agambena historyczno-pojęciowym rozwoju humanizmu, dualizm człowiek-zwierzę wpisany jest wewnątrz człowieka i opracowany w sposób starający się wyjaśnić i opanować ten dualizm - albo poprzez zrozumienie, albo separację, lub nawet wykluczenie zwierzęcości. Czy człowiek rozważany jest, poprzez logos, jako istotowo oddzielony od zwierzęcia, lub jako dodatek albo rozwój (i ulepszenie) zwierzęcia, zaczyna on być pojmowany i doświadczany w relacji do zwierzęcego. Umieszczenie człowieka w ramach relacji pomiędzy tym, co zwierzęce i tym, co ludzkie konstytuuje źródłowy gest humanizmu, ustanawia możliwość, granice i kategorie, w których człowiek może być w ogóle pojmowalny. To jest właśnie powód, dla którego u końca metafizyki i humanizmu maszyna antropologiczna musi zostać zdemontowana tak, aby relacja człowiek-zwierzę przestała być roztrząsana w celu jej wyjaśnienia i opanowania, a zamiast tego pozwolono jej być. Ten rozziew albo „szabat”, jak nazywa go Agamben – w gruncie rzeczy zawieszenie i demontaż dualizmu człowiek-zwierzę – wprowadza możliwość uwolnienia od samej idei zbawienia bądź to człowieka, bądź zwierzęcia, bądź ich obojga: ilustracja sprawiedliwych z głowami zwierząt obrazuje przejmujący rozziew między człowiekiem i zwierzęciem, rozziew, który nie dąży już do „zbawienia” człowieka, lecz przeciwnie, wskazuje na „nieaktywność (inoperasità) i  désœvrement człowieka i zwierzęcia jako najwyższą i niezbawialną postać życia” (87). Ten krytyczny gest przyzwolenia na bycie człowieka-zwierzęcia zachowuje ślad pierwszeństwa tej relacji, chociaż tylko jako relacji zdezaktywowanej. Tym, co paradoksalnie niejako wciąż „działa”, kiedy maszyna antropologiczna nie jest już dłużej aktywna, jest w rezultacie właśnie ta zdezaktywowana więź człowiek-zwierzę. Pomimo désœvrement humanizmu, ta nieaktywna więź dalej ukradkiem naznacza „humanizmem” założenie, iż człowiek konstytuowany jest poprzez – tym razem zdezaktywowaną – relację do zwierzęcia. W ten szczątkowy sposób refleksja Agambena pozostaje metafizyczna, ponieważ zachowuje optykę „podstawowej” relacji tego, co ludzkie do tego, co zwierzęce, przedstawiając niejako jej odwrócenie, w którym gorączkowe działanie i upragnione opanowanie tej relacji jest zawieszone i zatrzymane – szabat. Inaczej mówiąc, ludzkość w Otwartym pozostaje ukierunkowana na zwierzęcość, jak to wyraźnie podkreśla ilustracja z Biblii, która zdaje się być nie tylko inspiracją, lecz ostatecznie także ograniczeniem Agambenowskiej znakomitej i erudycyjnej, analitycznej dezaktywacji humanistyczno-antropologicznej maszyny. Gdyż uczynienie więzi człowiek-zwierzę nieaktywną w rzeczywistości ani jej nie wyklucza, ani unika. Gdybyśmy istotnie mieli brać biblijną ilustrację w jej „figuralnej” wartości, wzmacnia ona tę więź, dając jej większą moc i siłę wiążącą dokładnie dlatego, że ludzkość, tak samo jak zwierzęcość, zostają „zbawione”, pozostawiając relację człowiek-zwierzę zdezaktywowaną, wydając ją na sferę nierozróżnialności.

Przedstawienie zbawionej ludzkości na biblijnej miniaturze faktycznie prezentuje metafizyczną i w równym stopniu antropologiczną wizję człowieka: podczas gdy „część” zwierzęca jest w końcu uwolniona od ludzkiej potrzeby panowania, tym samym uwalniając od niej człowieka, miniatura utwierdza pojęcie człowieka jako „nieaktywnego” człowieka-zwierzę. Agamben znajduje się tutaj na progu porzucenia obu – ludzkich i zwierzęcych – określeń istoty ludzkiej i, w tym specyficznym sensie, może się wydawać, że końcówka Otwartego prowadzi w kierunku paralelnym do pytań stawianych przez Heideggera. Kiedy przyjrzymy się jej bliżej, rozziew wytyczony przez Agambena okazuje się zawieszać wzajemne wypracowywanie człowieka i zwierzęcia, nie tylko pozostawiając ich w sferze niewiedzy, poza wiedzą i ignorancją, ale przemieniając je w rzeczywistości w same figury takiej niewiedzy.

„Niewiedza” pozostaje trudnym i enigmatycznym pojęciem w całym Otwartym, a Agamben opisuje ją inaczej w różnych kontekstach. Jednym ze sposobów pomyślenia tego pojęcia byłoby uczynienie zeń alternatywy dla binarnej opozycji wiedzy i ignorancji. Nie będąc formą wiedzy lub rozumienia, niewiedza jednocześnie nie jest także ignorancją czy brakiem wiedzy. Wskazuje ona raczej na to, że relacja człowiek-zwierzę leży poza zapytywaniem wiedzy i jej braku, albo, innymi słowy, nie jest ona z porządku wiedzy. Jest tak, ponieważ relacja ta według Agambena należy do porządku etycznego: jest czymś, czego należy doświadczyć lub raczej przeżyć etycznie, niż podporządkować intelektualnemu badaniu czy kryteriom wiedzy. Kwestię niewiedzy można podjąć także w inny sposób: wiedza i/lub ignorancja są kryteriami par excellence ludzkimi (humanistycznymi) dla wypracowywania i rozumienia relacji człowieka do (jego własnej) zwierzęcości. Jako taka zamyka ona zarówno człowieka, jak i zwierzę, wewnątrz humanistycznej optyki rozumienia, nie pozostawiając jakiejkolwiek innej alternatywy dla myślenia tej relacji. W ramach humanizmu relacja człowiek-zwierzę musi być określana albo jako coś, co jest znane i zrozumiałe, albo coś, co – choć wciąż nieznane – może zostać poznane. Czyli coś, co dałoby się określić w terminach ludzkiego (humanistycznego) rozumienia. Niewiedza wskazuje na przerwę w tym humanistycznym podejściu do relacji człowiek-zwierzę, na cezurę, która wiedzę i ignorancję pozostawia na boku. Ustanawia tym samym inny modus bycia człowieka-zwierzęcia – taki, który od samego początku nie jest ani określony przez, ani uwikłany w rozumienie. Niewiedza staje się alternatywą ramą dla relacji człowiek-zwierzę, taką, w której przestaje ona być problemem, a z pewnością problemem wiedzy i dla wiedzy.

Nie ma wątpliwości, że zarówno człowiek, jak i zwierzę zostają poddane głębokiej przemianie przez to przemieszczenie poza humanistyczną optykę wiedzy. W rzeczy samej, jak wyraźnie zaznacza Agamben, odmiana ta sytuuje ich poza wiedzą i ignorancją (O 90-91). Nie można już więc mówić o nich po prostu jako o człowieku bądź zwierzęciu, jako że terminy te są kamieniami węgielnymi humanistycznego pojęcia człowieka: „nie bardziej ludzkie niż zwierzęce kształty nowego stworzenia” (O 92). Jak to konkluduje Agamben: „Sprawiedliwi z głowami zwierząt na Ambrozjańskiej miniaturze przedstawiają nie tyle nowy typ relacji człowieka i zwierzęcia, ile figurę „wielkiej niewiedzy”, która pozwala im obu być poza byciem, daje szansę zbawienia w ich ściśle niezbawialnym byciu” ((„Krytyka Polityczna:”, nr 15 (lato 2008), s. 138.)) (O 92). Agambenowi udaje się w ten sposób uwolnić relację człowiek-zwierzę od uścisku wiedzy (i jej awersu, ignorancji) oraz, tym samym gestem, uratować człowieka-zwierzę od rzekomo zbawiennych operacji antropologicznej maszyny humanizmu. To właśnie unieruchomienie maszyny antropologicznej i jej „zbawiennych” praktyk panowania ratuje w rzeczywistości człowieka-zwierzę, i to ratuje ich właśnie jako niezbawialnych, to znaczy jako znajdujących się poza logosem zbawienia. Ponieważ optyka wiedzy formułuje „człowieka” jako człowieka i tym samym jako ludzkie zwierzę, wewnątrz sfery niewiedzy ujawnionej przez Agambena, „człowiek” nie może być już dłużej „po prostu” człowiekiem, w tym sensie, że miałby podporządkowywać swoją „esencję” jej artykulacjom, pojęciu i wiedzy, w kategoriach „ludzkości”. To samo oczywiście odnosiłoby się do zwierzęcia, które nie byłoby dłużej zrozumiałe w kategoriach zwierzęcości, lecz raczej „a-znane” [aknown] Idąc tym tropem dalej, odnieść musielibyśmy to także do relacji człowiek-zwierzę jako determinanty humanizmu.

Ta transformacja zachowuje jednakże owe zmienione wersje ludzkiego i zwierzęcego jako kluczowe wymiary, formalnie kształtujące „zbawioną” ludzkość – tak, jak ukazuje to ilustracja z hebrajskiej Biblii: zbawiona właśnie poprzez bycie pozostawioną poza dziełami i poza logosem/logiką zbawienia, rozumianego tutaj jako wydobycie na światło i zrozumienie. Oczywiste jest, że zawieszenie antropologicznej maszyny humanizmu oznacza zaprzestanie poszukiwań nowych artykulacji tego, co ludzkie. Wytworzone jako kolejne wypracowania różnicy pomiędzy ludzkim i zwierzęcym, zostają same wpisane w egzystencję istot ludzkich. Najważniejszym jest jednak tutaj to, że choć artykulacje te - relacja i różnica pomiędzy człowiekiem oraz zwierzęciem - zostają zdezaktywowane, dalej wpływają na proces formowania tego, co nie jest już po prostu ludzkie lub zwierzęce – ludzkości przedstawionej na miniaturze. Prawdą jest, że relacja człowiek-zwierzę przestaje kształtować człowieka (zwierzę) na gruncie wiedzy lub, jeśli to ma znaczenie, poprzez jej przeciwieństwo, ignorancję, z których obie wpisują wciąż ludzką egzystencję w binarne operacje wiedzy, funkcjonując jako silnik maszyny antropologicznej. Mówiąc inaczej, relacja człowiek-zwierzę nie „działa” dłużej w kategoriach wiedzy, bez różnicy czy działanie to niesie ze sobą pozytywne wyniki, to znaczy, czy czyni tę relację możliwą do pojęcia, czy zawodzi i wytwarza negatywne skutki, na przykład konkluzję, że relacja człowiek-zwierzę pozostaje niepoznawalna. Agamben sugeruje, że ta decydująca różnica w rzeczywistości nie ma związku z wiedzą. Patrząc na to niejako z drugiej strony, wiedza nie odnosi się do dualizmu człowiek-zwierzę. Jest tak w istocie, ponieważ właściwy modus relacji człowiek-zwierzę należy właśnie do sfery niewiedzy. Pomimo tych wszystkich określeń, nawet jako sfera niewiedzy, ta niedziałająca lub nieaktywna relacja dalej symbolizuje ludzkość nie będącą już dłużej po prostu ludzką, teraz jednak czyni to właśnie poprzez niewiedzę (nieaktywność wiedzy), która wyłania się w następstwie désœvrement maszyny antropologicznej. Można by w końcu powiedzieć, że to, co „konstytuuje” już nie po prostu człowieka (zwierzę) opisanego przez Agambena, to właśnie dezaktywacja relacji człowieka do jego „własnej” zwierzęcości.

Obecnie to niewiedza lub a-wiedza (O 91) określają „nową” relację człowiek-zwierzę, czyniąc to właśnie poprzez pryzmat nieaktywności. Podczas gdy to, co ludzkie, i to co zwierzęce, a tym samym ich związek – w tym momencie funkcjonujący jako relacja niewiedzy – ulegają przemianie, to schemat odwzorowujący pojęcie „człowieka” właśnie poprzez relację ludzkiego i zwierzęcego zostaje zachowany jako (nie)działający. Mimo, że postać relacji człowiek-zwierzę przekształca się z wiedzy w niewiedzę, pozostaje w mocy jako „a-poznawalna”. Agambenowska figura a-wiedzy pozostaje humanistyczna i antropologiczna w sposób szczątkowy właśnie w tym specyficznym sensie wzajemnego nakierowania na siebie człowieka i zwierzęcia. Oczywiście nie jest to już humanizm w jakimkolwiek historycznym, bądź prostym sensie i prawdopodobnie należałoby raczej nazywać go niehumanizmem. Skoro bowiem humanizm jest domeną wiedzy, niewiedza byłaby znakiem rozpoznawczym niehumanizmu.

W swoich analizach Agamben zdaje się identyfikować humanizm z operacjami antropologicznej maszyny wiedzy, panowania, kultury, techniki itd. Z tego względu, w momencie, w którym maszyna ta zostaje unieruchomiona, uwalniając relację człowiek-zwierzę w sferę niewiedzy, to zluzowanie staje się skutecznym zawieszeniem humanizmu. W analizie Heideggera zakres pojęcia „humanizm” wydaje się być większy, określany właśnie poprzez odwzorowanie tego, co ludzkie przez odniesienie do tego, co zwierzęce, co sprawia, że relacja człowiek-zwierzę staje się – pojmowana jako wiedza lub, jak u Agambena, jako niewiedza – centralną troską życia. Sama orientacja człowieka w kategoriach zwierzęcia stanowi metafizyczną, i przez to humanistyczną, cechę, odsłaniającą „ludzki” sposób bycia. Dlatego też z tej Heideggerowskiej perspektywy nie wystarczyłoby uwolnić relację człowiek-zwierzę w sferę niewiedzy i pozwolić jej być poza operacjami pojmowania i działaniami techno-kalkulacyjnymi nowoczesnego życia lub biowładzy. Dalszy, a być może ostatecznie, krok w innym kierunku, byłby wymagany – przyzwolenie na bycie samej figury wyznaczającej ramy refleksji Agambena: figury człowiek-zwierzę jako sfery a-wiedzy. Gest ten byłby jednoznaczny z uwolnieniem człowieka od jego ukierunkowania na zwierzęcość, ukierunkowania, które stoi u źródeł humanizmu. Możliwy byłby jeszcze inny wektor dla już nie po prostu człowieka, mianowicie decydująca (re)orientacja na bycie, gdzie bycie byłoby rozumiane nie jako nieskrytość lub panowanie nad skrytością (jak wydaje się to mieć miejsce u Agambena), lecz jako wydarzenie. „Człowiek” ukazywałby się poprzez relację do „tu-oto”, do miejsca wydarzenia, to znaczy w relacji do jego Da i tym samym byłby rozpatrywany poza optyką niewiedzy i niedziałającej relacji człowiek-zwierzę. Taka zmiana optyki wymaga jednak odczytania Da-sein, w większym stopniu biorącego pod uwagę Heideggerowskie myślenie niż to, które przedstawia Agamben. Jego interpretacji Da-sein w kategoriach obudzenia się ze zwierzęcego zamroczenia umyka bowiem prawie cały krytyczny wgląd Heideggera w metafizykę i, co jeszcze ważniejsze, jego próba radykalnego przesunięcia myślenia o człowieku, poza relację człowiek-zwierzę, w kierunku Da – sein.

Pod koniec Otwartego Agamben sugeruje, że z perspektywy Heideggera istnieją dwa możliwe scenariusze dotyczące humanizmu: „a) człowiek posthistoryczny już dłużej nie zachowuje swojej zwierzęcości jako stojącej w nieskrytości, lecz stara się raczej posiąść ją i nią zarządzać za pomocą technologii; b) człowiek, pasterz bycia, zawłaszcza swą własną skrytość, swoją własną zwierzęcość, która ani nie pozostaje ukryta, ani uczyniona przedmiotem panowania, lecz jest myślana jako taka, jako czyste porzucenie” (O 80). Wyłania się tutaj alternatywa pomiędzy technologicznym panowaniem nad zwierzęcością i ludzką otwartością na skrytość jako rozziewem wewnątrz człowieka, między człowiekiem i zwierzęciem. Konkluzje Agambena uzasadniane są przez konkretną interpretację relacji Dasein do tego, co zwierzęce w kategoriach antropogenezy, to znaczy jako wyłaniania się człowieka ze zwierzęcia, jako „stawania-się-Dasein przez żywego człowieka” (O 68). Podejmując genealogicznie kwestię różnicy pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem Agamben sugeruje, że Da jest niczym innym niż zawieszeniem charakterystycznego dla zwierzęcego zachowania ograniczenia [captivation]: „Klejnotem w centrum ludzkiego świata i jego Lichtung (prześwitem) jest nic innego niż zwierzęce zamroczenie [captivation]; cud, 'że byty istnieją' jest niczym innym niż pojęciem 'istotowego przerwania', które pojawia się w żywej istocie przez jej wystawienie na nieobjawienie [nonrevelation]” (O 68).

W scenariuszu Agambena człowiek wyłania się ze zwierzęcia poprzez zawieszenie zwierzęcego ograniczenia, co otwiera prześwit jako świat. Ta antropogenetyczna interpretacja relacji pomiędzy Dasein i zwierzęcością staje się podporą Agambenowskiego wyjaśnienia gry skrytości i nieskrytości, krytycznego wobec Dasein: „Sekret nieskrytości musi być rozwiązany w tym właśnie sensie; lēthē, która włada w centrum alētheii – nieprawda, która zarazem źródłowo przynależy do prawdy – jest nie-nieskrytością, nie-otwartym zwierzęcia. Nierozwiązywalna walka pomiędzy nieskrytością i skrytością, pomiędzy odkrywaniem i skrywaniem, które definiuje ludzki świat, to wewnętrzna walka pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem” (O 69). Ta wersja gry (nie)skrywania, nie będąc już dłużej Heideggerowską, prowadzi do wezwania o „przywrócenie zamknięciu, ziemi i lēthē ich właściwego imienia – 'zwierzęcia' i 'prostej istoty żyjącej'” (O 73). W tym miejscu zaskakująca konkluzja Agambena staje się nieunikniona: „Dasein jest po prostu zwierzęciem, które nauczyło się być znudzonym; obudziło się ze swojego własnego zamroczenia [captivation] do swojego własnego ograniczenia [captivation]” (O 70). Różnica między zwierzęcym i ludzkim leży zatem w rodzaju ograniczenia: podczas gdy zwierzę ograniczone jest przez swoje środowisko, człowiek, obudziwszy się ze zwierzęcego zamroczenia, jest z kolei urzeczony [captivated] przez bycie. Dasein odnosi się do genezy wiodącej od zwierzęcia do człowieka, oraz do specyficznej sfery ograniczenia poprzez pytanie o bycie. Agamben przekształca tu konflikt pomiędzy nieskrytością i skrytością w konflikt pomiędzy ludzkością „człowieka” i zwierzęcością „człowieka”, konflikt, który przebrzmiewa w ramach genetycznie ujętej perspektywy humanistycznej.

Dla Agambena, Dasein jest zwierzęciem, które obudziło się z bycia pochwyconym przez swoje środowisko i w rezultacie zaczyna wypróbowywać i opanowywać zwierzęcość z której się obudziło, a której już więcej „bezpośrednio” nie doświadcza. Właśnie w tym punkcie różnica między Agambenem i Heideggerem nie mogłaby być wyraźniejsza, jako że Heidegger wystarczająco jasno daje do zrozumienia, że Dasein nie może być wyjaśnione na podstawie, albo w odniesieniu do zwierzęcości. W rzeczywistości Dasein jest próbą pomyślenia człowieka, a dokładniej ludzkiego sposobu bycia, w oddzieleniu od pierwotnego związku ze zwierzęcością, który Agamben silnie restytuuje w swojej antropogonezie. To, co faktycznie motywuje Heideggera ponawiane zapytywanie, nieodłączne od jego myśli, to potrzeba powstrzymania się, od samego początku, od rozważania Dasein w i jako relację ze zwierzęcością. Nie oznacza to, że człowiek nie ma ciała lub jego zwierzęcego aspektu, ale że rozumienie człowieka nie powinno zaczynać od albo opierać się na relacji do zwierzęcości. Według Heideggera: „Animalitas, którą przyznaliśmy człowiekowi, porównawszy go do ’zwierzęcia’, sama jest ugruntowana w istocie ek-sistencji” ((M. Heidegger, List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner [w] tegoż, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 279 – 280. Dalsze cytaty w tekście opatrzone numerami stron z tego wydania.)). Jest to przynajmniej w części motywowane przez trudność pomyślenia istot żywych: „Spośród wszystkiego, co jest, prawdopodobnie najtrudniej przychodzi nam myśleć istotę żyjącą, ponieważ pod pewnym względem jest ona najbliżej z nami spokrewniona, pod innym zaś jest oddzielona przepaścią od naszej ek-sistującej istoty” (List 281). Ponieważ Heidegger utrzymuje w Podstawowych pojęciach metafizyki, że z perspektywy bycia, albo, mówiąc właściwiej, podług sposobu bycia, różnica między człowiekiem i zwierzęciem jest radykalna, to przy zachowaniu niemetafizycznej perspektywy nie miałoby już sensu dalsze mówienie o ludzkim zwierzęciu (homo animalis) albo zwierzęciu racjonalnym (animal rationale) ((Tegoż, Die Grundbegriffe der Metaphysik, F.-W. von Herrmann (red.), Klostermann Seminar Band 6.)). Choć oba ewidentnie są bytami, a widziane od strony biologii bytami zwierzęcymi, to myślane na gruncie ontologii ludzkie i zwierzęce należą niejako do różnych porządków, gdyż modusy ich bycia posiadają całkowicie różne parametry i wymagają różnych typów analizy. Tym, co wyznacza różnicę jest fakt, że zwierzęta dla Heideggera nie egzystują w kategoriach możliwości: zwierzęta są w rzeczywistości zamknięte na możliwości, gdyż nigdy im nie chodzi o możliwości jako takie. Dlatego więc zwierzę nie uczestniczy w otwarciu świata poprzez odniesienie samego siebie do swoich możliwości - czym czyniłoby je możliwymi. Oznacza to, że same kategorie skrytości i nieskrytości, które odnoszą się właśnie do możliwości, byłyby dla zwierzęcia zamknięte. Jako że możliwości pozostają zamknięte dla zwierząt, skrytość aktywna w możliwościach otwierająca się przed Dasein w jego temporalnej projekcji na przyszłość, nie może być, w ramach horyzontu Heideggerowskiej myśli, zrównana ze skrytością zwierzęcego wewnątrz i w odniesieniu do człowieka, jak to proponuje Agamben. Mówiąc prościej, charakterystyczna dla zwierzęcia skrytość należałaby do innego porządku niż nieskrytość działająca w alētheii, gdyż to, co odróżnia zwierzęcość, polegałoby właśnie na w tym, że jest ona zamknięta właśnie na samą grę skrytości i nieskrytości. Podczas gdy Agamben rozumie genezę człowieka jako wyłonienie się wewnątrz człowieka różnicy, i jednocześnie przejścia, pomiędzy zwierzęciem i człowiekiem, dla Heideggera takie przejście nie może ontologicznie zaistnieć.

Dasein dla Hediegeera nie może zatem wskazywać owego „pomiędzy” (albo cezury) zwierzęcia i człowieka, które u Agambena definiuje ludzką niewiedzę w następstwie końca aktywności maszyny antropologicznej. A jest tak zasadniczo dlatego, że Dasein odnosi się „w mniejszym stopniu” do ludzi niż do miejsca przecinania się elementów tego, co Heidegger w swoich późniejszych tekstach opisuje jako „światowienie” świata. Wskazując na relację do bycia odkrywaną i utrzymywaną w grze poprzez ludzką istotę, łącznik w Da-sein odgrywa rolę miejsca przecięcia się czworoboku, w którym zwierzę, człowiek i zawieszenie przejścia pomiędzy nimi mogą po raz pierwszy zaistnieć. U Agambena „człowiek” posthumanistyczny wyznacza zawieszenie dualizmu człowiek-zwierzę, podczas gdy u Heideggera Da-sein wyznacza w rzeczywistości ominięcie i nowe osadzenie humanistycznego dubletu. Zamiast do zawieszonego 'pomiędzy' owego podwójnego bytu (człowiek/zwierzę), Da-sein odnosi się do innego porządku relacji, niż te między ludzkim i zwierzęcym. Nie zawiesza przejścia pomiędzy nimi, ale zamiast tego przesuwa cały teren rozważań „ludzkiego” bytu, to znaczy sposobu bycia, który jest ludzki, przemieszczając uwagę ze zwierzęcości na bycie i mowę jego wydarzenia. W przeciwieństwie do tego Agamben nie wykracza poza maszynę antropologiczną, ale w pewien sposób woli ją zdezaktywować, tak że ożywiająca więź między zwierzęciem i człowiekiem, która napędzała humanizm, staje się nieaktywna.

Podkreślanie rozziewu i ciszy między zwierzęciem i człowiekiem sugeruje niemniej, że perspektywa Agambenowskiej analizy, jej „ugruntowanie” w niewiedzy między człowiekiem i zwierzęciem, pozostaje niezmieniona. Podczas gdy Agamben przecina i zawiesza przejście człowiek-zwierzę, Heidegger próbuje przemieścić się nie tylko poza horyzont humanizmu i antropocentryzmu, ale także poza dublet człowiek/zwierzę, rozumiany jako decydująca dla ludzkości relacja - nawet jeśli „apoznawalna”. Być może najwyraźniejszym wskaźnikiem tej różnicy między Agambenem i Heideggerem jest dyskurs „życia”. Stanowi on podbudowę Otwartego do takiego stopnia, że Agamben nie waha się scharakteryzować Dasein, tak długo jak odpowiada ono zwierzęcości obudzonej ze swego ograniczenia, jako postaci życia. Pojęcie życia wydaje się być operacyjnym sposobem opisu „bycia” w Otwartym, na przykład gdy désœvrement człowieka i zwierzęcia staje się „najwyższą i niezbawialną postacią życia” (O 87), lub gdy, powracając do ilustracji wieczerzy sprawiedliwych na końcu Otwartego, Agamben mówi o przedstawionych tam ludziach/zwierzętach jako „istotach żywych” ((W polskim tłumaczeniu: „Żywi” - por. KP nr 15, s. 138.)). W przeciwieństwie do tego Heidegger stanowczo odmawia wpisania Dasein i człowieka w horyzont istot żywych: „Każda antropologia kieruje się przedstawieniem człowieka jako organizmu [Lebewesen; dosłownie „istota żywa”] […] Aby myśleć człowieka jako istotę ludzką, nie zaś jako istotę żywą, musimy przede wszystkim zwracać uwagę na to, że istota człowieka istoczy, wskazując na to, co jest...” ((M. Heidegger. Co zwie się myśleniem, tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław 2000, s. 104. W polskim tłumaczeniu niemieckie słowo „Lebenwesen” tłumaczone jest jako „istota żywa”. Dokonałem małej zmiany, aby  oddać charakter angielskiego przekładu, do którego odwołuje się autor. [przyp. tłum])). Heidegger w podobnym stylu zauważa w Liście o humanizmie, iż „ciało ludzkie istotnie różni się od organizmu zwierzęcego” (List 280).

Nie ma tu miejsca, aby objaśnić powody lub implikacje stanowczej krytyki, którą Heidegger przeprowadza w odniesieniu do pojęcia istoty żywej. Wystarczy zaznaczyć, że struktura istoty żywej zachowana w Otwartym może być podstawą różnicy między podejściem Agambena i Heideggera. Prowadzenie dyskusji o człowieku w kategoriach istoty żywej powoduje, że wypracowywanie humanitas pozostanie metafizyczne i antropologiczne. Jak już sugerowałem wcześniej, chociaż nieaktywna, relacja człowiek-zwierzę pozostaje u Agambena „witalna” i to właśnie w tym podwójnym sensie: jest nie tylko „żywa” i kluczowa dla Agambenowskiej myśli, ale odnosi się w szczególności do problematyki „życia”, problematyki, która w Otwartym utrzymuje razem zwierzę i człowieka. Heidegger, wbrew temu sposobowi myślenia, nieustannie nalega by zacząć myśleć o człowieku, nie w odniesieniu do życia, czyli jako o istocie żywej, lecz zamiast tego w relacji do Da-sein. Odniesienie do Da, do miejsca wydarzenia, bierze pierwszeństwo nad relacją człowiek-zwierzę, która może być w rzeczywistości pomyślana wyłącznie w otwartości Da i jego charakterystycznego modusu bycia.

Istoty ludzkie pozostają oczywiście w odniesieniu do zwierzęcości i mogą być rozumiane jako „zwierzęta” w kategoriach ich „biologicznych” ciał. Mimo to, ani to, co ludzkie, ani ludzka cielesność nie mogą być definiowane na podstawie zwierzęcego lub zwierzęcej cielesności. Z racji tej ciągle oddalającej się różnicy, której, ściśle mówiąc, nie można by nawet pojąć jako różnicy, Heidegger proponuje, aby myśleć to, co ludzkie – lub przynajmniej by zacząć myśleć to, co ludzkie – bez wyjściowej relacji do zwierzęcego. W podobnym sensie, dla Heideggera to nie ludzkie ciało określa ludzkie „rozumienie” i relację do bycia, lecz na odwrót – to ludzka relacja do bycia, rozumiana jako odpowiedź na zew lub wezwanie bycia kształtuje ludzką cielesność jako rozwijającą się w kategoriach gry przyszłości i historyczności. W przeciwieństwie do tego, zwierzęca cielesność kształtowana jest poprzez zamroczenie (Benommenheit). Z punktu widzenia nauk biologicznych zarówno ludzkie, jak i zwierzęce ciała mogą być postrzegane w tym samym spektrum jako wersje zasadniczo zwierzęcego, żyjącego ciała. Dla Heideggera reprezentuje to jednak sposób rozumienia ciała i cielesności definitywnie zakorzeniony w metafizycznej konceptualizacji tej materii, ciała i cielesności, równolegle do ich rzekomych opozycji: ducha, duszy i umysłu. Choć Heidegger nie rozwija tej myśli poza paroma orientacyjnymi uwagami na temat przestrzenności w Byciu i czasie, ludzka cielesność musiałaby być myślana przede wszystkim zarówno z wnętrza, jak i w relacji do „tu-oto” Da-sein, a nie w kategoriach zwierzęcego lub ludzko-zwierzęcego ciała ((Tegoż, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2004.)). Mówiąc prościej: nie należałoby rozważać „ludzkiej” cielesności ani w kategoriach „ludzkiego”, ani „zwierzęcego” i tym samym z pewnością nie w terminach życia, lecz tak poprzez swoją relację z, jak i uczestnictwo w historycznym odsłanianiu się Da/”tu–oto” bycia. Ani to, co zwierzęce, ani to, co ludzkie, rozumiane jako ludzkie zwierzęce, nie wchodzi w tej mierze do wstępnego obszaru rozważań przestrzenno-temporalnego charakteru Da. Istota ludzka – to znaczy, modus bycia dany ludziom – nie jest odniesiona przede wszystkim do tego, co zwierzęce, lecz zamiast tego do bycia. Mówiąc dokładniej, do pytania o bycie, czyli do faktu, że bycie jest zawsze i zwykle pytaniem dla tego sposobu bycia ludzi, mianowicie bycia tu-oto, jako Da-sein. To podejście, by rozpoczynać raczej od Da, zamiast od ludzkiego lub zwierzęcego, przenika całe dzieło Heideggera, nawet jeśli nie jest zawsze wyrażone explicite w Byciu i czasie. Dlatego też, postrzeganie Dasein w kategoriach jego genezy od zwierzęcości zdaje się wykluczać linię stawiania pytań, która została otwarta przez Heideggera w jego rozważań nad Dasein. Oznacza to, w pewnym sensie, ukrycie Dasein i tym samym ryzyko kluczowego niezrozumienia orientacji, jaką przyjął Heidegger w swoim przemyśleniu człowieka.

List o humanizmie nie mógłby wyraźniej podkreślać tego kluczowego przesunięcia w pojęciu istoty żywej w kierunku tego, co Heidegger nazywa ek-systencją. Miałaby to być nowa optyka myślenia o człowieku, w której ek-systencja odnosiłaby się właśnie do „stania w prześwicie bycia” (List 280), to znaczy do Da w Da-sein.

„«Substancją» człowieka jest ek-sistencja” nie mówi nic innego, jak tylko: wyistaczanie się człowieka w jego istocie wobec bycia polega na ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe określenie człowieka nie demaskuje fałszu humanistycznych wykładni człowieka jako animal rationale, „osoby”, istoty cielesno-duszno-duchowej, ani nie powoduje odrzucenia tych wykładni. Chodzi w nim wyłącznie o to, że szczytowe humanistyczne określenia istoty człowieka nie zawierają jeszcze doświadczenia właściwej człowiekowi godności. W tej mierze myślenie z Bycia i czasu przeciwne jest humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu bynajmniej, że myślenie takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie i popiera to, co nieludzkie, że staje w obronie barbarzyństwa i znieważa godność człowieka. Tylko dlatego skierowano myślenie przeciw humanizmowi, że ten nie wynosi dostatecznie wysoko humanitas człowieka. (List 284 – 285)

Heidegger czyni w tym miejscu uwagę, że „humanitas człowieka” nie jest myślana „dostatecznie wysoko” właśnie w tym celu, aby uprzedzić niezrozumienie jego opozycji względem humanizmu i wzięcie jej jako poparcia dla nieludzkiego albo braku człowieczeństwa [inhumanness]. Tak jak to stwierdza dobitnie w paru przypadkach, krytyka humanizmu nie oznacza, „że bronimy tego, co nieludzkie, że gloryfikujemy barbarzyńską brutalność” (List 298). Chodzi o coś całkiem innego, „to, że przeciwstawienie się „humanizmowi” wcale nie pociąga za sobą obrony tego, co nieludzkie, lecz otwiera inne perspektywy (List 299). Szczególnie interesujące jest to, że kiedy Heidegger wspomina „niedostatecznie wysoko” myślaną humanitas nie ma na myśli po prostu zwierzęcości, lecz przede wszystkim racjonalność, ducha, kulturę, wartości i technologię, jak to wyraźnie pisze w Liście o humanizmie. To właśnie tym metafizycznym artykulacjom człowieka nie udaje się pomyśleć zamieszkiwania charakteryzującego bycie człowieka. Wyróżniająca go „godność” pochodzi z jego udziału w wydarzeniu bycia, któremu człowiek pomaga ubrać się w słowa i które chroni. To, co Heidegger nazywa tutaj „godnością” (Würde) człowieka nie leży w jego racjonalności i wytworzonej przez niego technologicznej kulturze, lub w duchowości i kulturze wartości, które zrodził. Jest ona „wyższa” niż te ludzkie wartości w bardzo szczególnym sensie: wskazuje na leżące poza człowiekiem godność i wartość bycia.

Heidegger ma tu na myśli inną perspektywę w podejściu do człowieka poprzez ek-systencję i Da-sein. W perspektywie tej Da oczywiście nie dotyczy „przede wszystkim” ciała, zwierzęcości, bądź życia (z jednej strony), lub intelektu, ducha czy kultury (z drugiej). Innymi słowy, Da w Da-sein nie jest uczłowieczone, lub przynajmniej początkowo nie jest określane za pomocą takich kategorii. Postrzegane z ludzkiej perspektywy i ukierunkowane na życie funkcje oraz troski człowieka, od cielesnych po duchowe, odsłaniają się zawsze już z wewnątrz Da, które wyznacza źródłowo „ludzkie” odniesienie do bycia. Odniesienie, które nastraja i nastawia (stimmt) zarówno cielesność, jak i racjonalność. Z racji tego nastawienia, które umożliwia określenie (bestimmen), Da i jego wektory nastrajania człowieka pozostają niejako „uprzednie” wobec relacji ciało-umysł. Dlatego też w tej relacji do Da-sein człowiek nie jest rozważany niejako ze względu na samego siebie, lecz ze względu na bycie. To, co ma tutaj pierwszeństwo, to nie człowiek w relacji do Da, lecz samo Da, szczególnie jeśli Da otwiera się w relacji z człowiekiem. Jest to kwestia istotna, gdyż, począwszy prawdopodobnie od Przyczynków do filozofii, Da w Da-sein, mówiąc ściśle, zarazem jest i nie jest „ludzkie” ((Tegoż, Przyczynki do filozofii: (z wydarzania), tłum. B. Baran, Kraków 1996. )). Da jest miejscem bycia, zawsze już zaczynającym się jako wydarzenie. Lecz to wydarzenie może mieć miejsce tylko przy uczestnictwie człowieka w Da, a dokładniej, przy przeniesieniu człowieka w i jako „tu-oto” bycia, jako Da-sein. Mówiąc inaczej, Da, nie będąc ludzkim, nie otwiera się bez człowieka będącego „tu-oto”.

Człowiek jest zatem w dużym stopniu przedmiotem rozważań Heideggera, lecz nie „jako taki” i tylko w tym stopniu, w jakim stoi w relacji do bycia. Czyli w takim stopniu, w jakim dostęp do pytania o bycie możliwy jest poprzez Da-sein i tym samym poprzez uczestnictwo człowieka w Da. To, co interesuje Heideggera to odsłonięcie się bycia jako wydarzenie; pomimo tego, wydarzenie i jego początek zależą właśnie od przeniesienia istoty ludzkiej w i jako Da w Da-sein. Dla Agambena istotna jest antropologiczna maszyna humanizmu, człowiek i zwierzę. Dla Heideggera jednakże nie jest to ani zwierzę, ani człowiek, lecz bycie, gdyż – jak to oznajmił w Byciu i czasie – jego celem jest badanie pytania o bycie, a nie o człowieka ((Tegoż, Bycie i czas..., § 10.)). Z tego to właśnie powodu „dziwny” humanizm proponowany przez Heideggera w Liście o humanizmie w mniejszym stopniu polega na myśleniu człowieka-zwierzęcia niż bliskości względem bycia: „Zaiste, jest to humanizm, który myśli człowieczeństwo człowieka od strony jego bliskości względem bycia, jest to jednak zarazem humanizm, w którym nie chodzi o człowieka, lecz o dziejową istotę człowieka w jej pochodzeniu z prawdy bycia” (List 295). Ta bliskość względem bycia jako wydarzenie staje się możliwa poprzez niemetafizyczne i tym samym „nieludzkie” bycie w tu-oto Da-sein. Wszystkie rozważania Heideggera na temat ludzkiego i zwierzęcego mają w końcu na celu wypracowanie niemetafizycznych sposobów myślenia bliskości wobec bycia.

Być może najważniejszym aspektem ponownego przemyślenia człowieka w kategoriach Da-sein jest stwierdzenie, że to nie życie, ani zwierzęcość, lecz ludzkie odniesienie do bycia i jego prześwitu (Lichtug), czyli do jego Da pełniącego rolę katalizatora w odsłanianiu się bycia jako wydarzenia, które stanowi źródłowy impet bycia danego ludziom. Ten moment nie może być jednak jako taki „ludzki” nie będąc jednocześnie zwierzęcym, technologicznym, nieludzkim itd., jako że takie terminy jak zwierzęcy, nieludzki i technologiczny stają się funkcjonalne zawsze już w relacji z człowiekiem. Myśleć nieludzkie lub postludzkie oznacza myśleć ludzkie pozostając w humanistycznej, czy antropologicznej formie, kierując zapytywanie ku innemu człowieka, czy to rozumianego jako nie-, czy postludzkie. Heideggera interesuje przede wszystkim zajmowanie się byciem, i to nie byciem ludzkim, istotą ludzką, nawet jeśli pytanie o bycie możliwe jest wyłącznie w kategoriach odniesienia bycia do ludzi. Dokładniej rzecz biorąc, jest to kwestia myślenia relacji między byciem i tym, co w ludzkim modusie bycia niejako umożliwia mu odebranie roszczenia bycia, czyli tym co sprawia, że bycie jest dla ludzi pytaniem. Tym, o co przede wszystkim troszczy się Heidegger jest dokładnie ta relacja między byciem i sposobem, w jakim obdarza swoim Da, tu-oto swojego prześwitu, aby być doświadczanym przez ludzi. Istota ludzka powinna być w rzeczy samej myślana z wnętrza tego związku między byciem i Da. Tylko z tej perspektywy można w następstwie podjąć kwestię relacji między ludzkim i zwierzęcym modusem bycia. Przerwanie działania antropologicznej maszyny humanizmu samo z siebie nie podejmie kwestii sposobu, w jaki relacja bycia do swojego „tu-oto” jest źródłowa dla istoczenia się (Wesen) człowieka.

Decydujące w myśli Heideggera jest stwierdzenie, iż to, co od początku istoczy w człowieku nie jest ludzkie, ponieważ jest to Da, prześwit bycia, do którego człowiek należy i w relacji do którego w ogóle staje się „ludzki”. W swoich ostatnio opublikowanych pismach z okresu II wojny światowej, w szczególności w Metaphysik und Nihilismus oraz Nietzsche Seminaren 1937 und 1944 ((Tegoż, Metaphysik und Nihilismus [w:] Gesamtausgabe, t. 67, Frankfurt a.M. 1999 oraz Nietzsche: Seminaren 1937 und 1944 [w:] Gesamtausgabe, t. 87, Frankfurt a.M. 2004.)), Heidegger przyjmuje zdecydowanie bardziej „nieludzką” i niemetafizyczną terminologię ukierunkowaną na bycie, nicestwienie oraz wydarzenie (das Ereignis). Warto przywołać w tym miejscu, że na marginesie swojej kopii Listu Heidegger odręcznie umieścił uwagę o tym, że List świadomie mówi językiem metafizyki ((Jean-François Matei wspomina o tym w L’homme dans le Quadriparti [Człowieku w Czworoboku] [w:] Heidegger et la question de l’humanisme: Faits, concepts, débats, B. Pinchard (red.), Paris 2005, s. 257.)). Ten metafizyczny język wyjaśnia z jednej strony niedostępność w roku 1946 niektórych z tekstów Heideggera, napisanych pomiędzy 1936 a ukazaniem się dekadę później Listu, z drugiej zaś, konieczność, tak wyraźna w samym tekście, uprzedzenia nieporozumień dotyczących krytyki humanizmu i wzięcia jej za antyhumanizm albo jeszcze gorzej – bestialstwo [inhumanity]. Teksty napisane w latach poprzedzających List jaśniej i bardziej stanowczo wyrażają konieczność przeciwstawienia się wszechobecnemu Vermenschung - uczłowieczeniu lub humanizacji – bycia. W szczególności ważne i nawet przejmujące są dwa momenty w ostatnio wydanej Metaphysik und Nihilismus, przez to, że przenoszą akcent z istoty ludzkiej na bycie. „To, że Bycie i czas stara się pozbyć człowieka i jego pierwszeństwa w filozofii i oddać sprawiedliwość po prostu samemu dzianiu się bycia, to, że wraz z Da-sein zniszczeniu ulega nie tylko podmiotowość, ale także rola człowieka, zostanie pewnego dnia urzeczywistnione” ((M. Heidegger, Metaphysik und..., s. 90, przekład mój.)). Myślenie niemetafizyczne wymaga usunięcia (beseitigen) nie tylko subiektywności, ale w efekcie także „człowieka” i, tym samym, humanizmu. Jak zaznacza to Heidegger, trzeba, aby myślenie oddało sprawiedliwość - dosłownie godność (Würde) - byciu i zaprzestało fundować swoje zapytywanie w „człowieku” oraz skupiać je bezpośrednio na człowieku, lub w odniesieniu do niego. Wydaje się to być raczej posunięciem zuchwałym, zwłaszcza w kontekście bestialstwa i barbarzyństwa toczącej się w tym czasie wojny i biorąc pod uwagę zaangażowanie samego Heideggera w latach trzydziestych w narodowy socjalizm. Jeśli jednak uważnie przyjrzymy się temu posunięciu, zdamy sobie sprawę, że jest ono wymuszone właśnie przez potrzebę radykalnego odzyskania wartości i godności (Würde) właściwych człowiekowi. A według przekonania Heideggera można to osiągnąć wyłącznie przekształcając człowieka poza i ponad humanistyczno/metafizyczną optyką.

Humanizm działa przy założeniu, iż aby przyznać człowiekowi właściwą mu godność i znaczenie, istota ludzka musi zostać umieszczona niejako w centrum i pojmowana jako najważniejszy przejaw bytu, stając się tym samym celem samej ludzkości. Wszystko, co istnieje zostaje w konsekwencji nakierowane na ludzi i to, co wokół nich, stając się tym samym poddanym ich ewaluacji: może istnieć tylko w kategoriach swojej wartości określonej w odniesieniu do człowieka. Dla Heideggera jednakże, by przywrócić człowiekowi „właściwą” mu godność musi on wpierw zostać u/przemieszczony w/do relacji z byciem. Przywrócenie człowiekowi jego humanitas wymaga – jakkolwiek nie wydawałoby się to z początku paradoksalne – porzucenia humanistycznej i metafizycznej konceptualizacji bycia (przede wszystkim jako „życia”), i odzyskania w to miejsce godności (Würde) bycia.

Czym jest jednak ta godność bycia? Nie jest z pewnością wartością, czymś, co mogłoby być pojęte, zrozumiane i wyrażone jako idea lub (re)prezentowane jako wartość. Godność bycia leży w jego specyficznej temporalno-historycznej mocy nicestwienia, która otwiera możliwości i bycie jako przyszłościowo odsłaniająca się sieć relacji, kształtującą historyczny, nieustannie powtarzający się na nowo świat. Krótko mówiąc, „godność” bycia to jego odsłanianie się jako wydarzenie, w którym metafizyczne określenia bycia zostają postawione pod znak zapytania w taki sposób, że bycie może zostać od nich uwolnione i po prostu być jako wydarzenie ze swoją nicestwiącą mocą. Godność bycia leży zatem w uwolnieniu go we władzę (Walten) nicestwiącej mocy wydarzenia – mocy, która, w tym samym geście, opróżnia wszystko co jest z „istoty” i otwiera to na historyczną, przestrzenno-temporalną rozpiętość możliwości. Wydarzenie takie jest zatem zawsze podwójne. Z jednej strony, podważa ono całą historię różnych metafizycznych manifestacji bycia, od antycznej Grecji po nowożytną „istotę” technologii. Z drugiej strony, podważenie to zdarza za każdym razem się jako zawsze pojedyncze przeniesieniu w otwartość „tu-oto” Da-sein – miejsca, gdzie wydarzenie może być doświadczane jako wydarzenie. To podwójne rozpięcie wydarzenia, zarazem zawsze historyczne i za każdym razem pojedyncze, stanowi o godności bycia. Można zatem powiedzieć, że godność bycia leży w każdym przypadku pojedynczej mocy z jaką jego wydarzenie jest „historyczne”; to znaczy, nicestwi ono historyczne pokłady bytu, uwalniając przyszłe możliwości. Godność bycia to ta za każdym razem pojedyncza możliwość wolności wydarzenia, jego uwolnienie z historycznie determinujących struktur metafizyki – czyli jego „wolność” by być historycznym na sposób pojedynczości.

To w tym horyzoncie wartości bycia jako nicestwiącej mocy, która przenika i ukierunkowuje Da w Da-sein, dostrzec można godność człowieka. Z racji jego uczestnictwa w Da, godność człowieka leży w jego zdolności do bycia uważnym, czy „przytomnym” – w sensie Besinnung – w stosunku do tej źródłowej mocy nicestwienia i jej godności, jej wartości, to znaczny jej przenikającej doniosłości dla całości bytu ((Po poszerzoną analizę nicestwienia i jego związku z myśleniem polityki, zob. mój esej The Other Politics: Anthropocentrism, Power, Nihilation [w:] Letting Be: Fred Dallmayr’s Cosmopolitical Vision, S. F. Schneck (red.), Paris 2006.)). Godność jest tu oczywiście myślana w szczególnym, „niemetafizycznym” sensie, który odnosi się do sposobu w jaki nicestwienie obdarza wszystko byciem takim, jakim jest.

Aby wytłumaczyć, dlaczego Heidegger wybrał termin Würde by mówić o byciu i jego wydarzeniu potrzeba byłoby osobnej okazji. Termin ten, z jednej strony, nawiązuje do Kanta i jego sposobu opisywania „godności” „człowieka” i mógłby uwypuklić tukrytyczne przemieszczenie centrum zainteresowania z „człowieka” na „bycie”. Dużo ważniejszym jednakże jest to, że termin ten rozróżnia pomiędzy myśleniem niemetafizycznym o byciu i człowieku w kategoriach Würde oraz metafizycznym szacowaniem bytu w kategoriach wartości [value] (Wert). Kolejny komentarz z Listu o humanizmie mówi to wprost:

Myślenie zwrócone przeciwko „wartościom” nie twierdzi, że wszystko, co określa się jako „wartość” - „kultura”, „sztuka”, „nauka”, „godność człowieka”, „świat” i „Bóg” - jest bez wartości. Chodzi raczej o to, by wreszcie zobaczyć, że właśnie naznaczenie czegoś piętnem „wartości” pozbawia wszelkiej godności to, co w ten sposób jest wartościowane. Oznacza to: oszacowanie czegoś jako wartości sprawia, że to, co wartościowane, staje się wyłącznie przedmiotem ludzkiej oceny. (List 300)

Humanizm i metafizyka szacują wszystko w relacji do człowieka i tym samym ustanawiają to jako „wartość”. Myślenie w kategoriach wartości jest dla Heideggera charakterystyczną formą Vermenschung, humanizacji lub uczłowieczenia. Myśleć przeciwko wartościom nie oznacza, jak to wielokrotnie podkreśla Heidegger, automatycznego stwierdzenia, że byty są bez wartości czy znaczenia. Chodzi raczej o przesunięcie perspektywy, w której byty mogą być widziane. Wartość ustanawiana jest w relacji do człowieka i jako taka „odziera” to, co istnieje z jego godności (Würde). W odróżnieniu od „wartości”, „godność” zostaje odsłonięta przede wszystkim w relacji do bycia, a nie do człowieka. Oznacza to, że odsłania się ona pierwotnie w kategoriach nicestwiącej mocy oraz możliwości i nigdy nie zostaje ustawiona jako „wartość”, czy to ontologiczna, przedstawieniowa, epistemologiczna lub etyczna. Wartość mierzona jest walutą trwałości, pojmowalności, posiadania, bycia obecnym itd. Godność, z drugiej strony, jest (nie)mierzona w kategoriach podtrzymywania możliwości i nicestwiącej mocy. Godność jest w pewnym sensie tym, co „nicestwi” wartości i umożliwia ponowną ewaluację, można by rzec, w pewnym stopniu podobnie jak Nietzsche próbował przewartościować wszelkie wartości. W tym samym stopniu, w jakim myślenie wartości, czyniąc wszelkie istnienie wartością, sprawia, że bycie jest pojmowalne i szacowalne, „odziera” ono wszelkie istnienie z jego „godności” bycia, bycia czasowym, istnienia w kategoriach nicestwienia i umożliwiania. Do tego stopnia, w jakim na gruncie humanistycznego podejścia myśli się człowieka w kategoriach bytu i wartości, nigdy nie osiąga i nie zajmuje się godnością „właściwą” dla ludzkiego sposobu bycia, dosłownie, jej rolą w chronieniu nicestwiącej mocy.

To w tym napięciu między humanistyczną wartością człowieka (jako racjonalnego zwierzęcia) i jego „niemetafizyczną” godnością bycia – czyli doświadczeniem śmiertelności i nicestwienia, które jednocześnie jest doświadczeniem przyszłości i możliwości – rodzi się „sprzeciw” Heideggera wobec humanizmu. Wartość istoty ludzkiej to jej humanitas, czy to mierzona w kategoriach racjonalności, czy zwierzęcości, ciała lub duszy itd. Lecz jej godnością jest śmiertelność, gdyż tylko jako śmiertelnicy ludzie są zarazem otwarci na nicestwienie i zdolni utrzymać oraz zachować jego otwierającą możliwości moc. Godność ludzkiego modusu bycia jest niejako „mierzona” przyzwalaniem na bycie, to znaczy przez zdolność przyzwalania nicestwieniu by nicestwiło. Tym samym umożliwia się mu otwieranie możliwości bez unieruchamiania ich w systemie idei, wartości, własności itd. Właśnie dlatego istota ludzka, aby przywrócić człowiekowi godność, musi zostać od-wartościowana, to znaczy uwolniona od bycia (błędnie) rozumianą, określaną, lub doświadczaną głównie w kategoriach wartości.

Godność ludzkiej istoty nie jest, mówiąc ściśle, „ludzka”, jako że odnosi się do uwagi i „troski”, którymi w swoim byciu może ona obdarzyć prześwit samego bycia. Ek-systencja człowieka dotyczy przede wszystkim istoczenia się bycia, do którego człowiek przynależy i którego jest częścią. Kolejna uwaga o „istocie” (Wesen) człowieka z Metaphysik und Nihilismus mówi to wyraźnie: „Dieses Wesen ist nichts Menschliches…” ((M. Heidegger, Metaphysik und..., s. 240.)) (Ta „istota” nie jest czymś ludzkim). Nie przynależy ona człowiekowi, innymi słowy, jest ona niczym ludzkim. To, co „istoczy” się w człowieku, czyli „tu-oto”/Da, nie jest ludzkie, przynajmniej nie w humanistycznym sensie tego pojęcia. W tym specyficznym sensie Da-sein faktycznie nie jest już dłużej ani ludzkie, ani zwierzęce, lecz zamiast tego przybiera kształt miejsca wydarzenia. Choć tu-oto – jako miejsce, gdzie bycie wkracza w otwarte (w Da) i odsłania się – nie jest ludzkie, nie może jednak pozostać otwarte bez partycypacji człowieka. Godność ludzkiego (sposobu) bycia leży w zdolności do uczestnictwa w i jako Da, w zdolności do wyrażania w słowach wydarzenia i nieskrytości bycia. Odrębność tego ludzkiego (sposobu) bycia leży zatem w umiejętności rozpoznania „pierwotnej” godności bycia, z której dopiero wyłaniają się charakter, istota i godność człowieka. To, co czyni człowieka różnym od wszystkich innych bytów to jego zdolność do rozpoznania i chronienia – zarówno w myśli, jak i w działaniu – tej mocy, która zarazem nicestwi i otwiera możliwości. To także zdolność do utrzymywania tej mocy jako krytycznego odniesienia dla myśli ukierunkowanej na wartości. Tym samym jego „własna” doniosłość pochodzi już zawsze i wyłącznie z relacji do i poprzez godność (Würde) bycia: nie z niego samego, nie w kategoriach jego „ja” czy samoodniesienia. Tym samym, aby pomyśleć godność i humanitas człowieka „dostatecznie wysoko”, czyli „właściwie” w kategoriach tego, jak obdarowany zostaje on byciem, należy dokonać odczłowieczenia i „dehumanizacji” myślenia, Vermenschung przeciwstawić Entmenschung. Godność człowieka pochodzi z zabezpieczenia, zachowania i ochronienia tego, co jest prawdziwie i źródłowo najbardziej „godne”, czyli bycia, rozumianego jako światowienie świata. Aby doświadczyć swojej humanitas człowiek musi uznać swoją rolę „pomocnika” bycia. Heidegger wyraźnie oddaje to w Liście w humanizmie swoim stylem, kiedy nieustannie kładzie nacisk na to, w jaki sposób bycie odnosi się do ek-systencji, a nie jak człowiek (podmiot) odnosi się do bycia (List 286). Heidegger odwraca w ten sposób nie tylko pytanie – nie dotyczące już dłużej człowieka, lecz bycia – oraz gramatykę, w której zostaje ono sformułowane, aby spróbować i zacząć myśleć pytanie o bycie od strony wydarzenia.

To pojęciowe i gramatyczne odwrócenie podkreśla fakt, że człowiek nie jest panem bycia, implikując zarazem, że ona lub on nie jest także niewolnikiem bycia, posłusznym jego nakazom. W wyrażeniu „pasterz bycia” zawiera się to, że ludzka „godność” polega raczej na opiekowaniu się byciem, niż panowaniu nad nim lub, odwrotnie, byciu mu posłusznym. Choć nie bycie panem bycia zdaje się pomniejszać człowieka, Heidegger wskazuje, że to pozorne „mniej” jest w rzeczywistości osiągnięciem: „Przez owo «mniej» człowiek niczego nie traci, lecz zyskuje, w miarę jak dochodzi do prawdy bycia” (List 294). Uwalniając bycie z dialektyki pana i niewolnika, człowiek uwalnia też samego siebie, od-krywając swoją „godność” śmiertelnika. Właśnie jako śmiertelnik, czyli jako czasowo i skończenie ek-systujący, człowiek jest zdolny doświadczać i wyrażać w słowach „godność” nicestwiącej mocy która „prześwieca” Da, miejsce wydarzenia, otwierając je nieustannie na przyszłość i powstające możliwości.

Z tej perspektywy można powrócić do Agambenowskiego rozziewu i odczytać go jako przyzwolenie na bycie różnicy między ludzkim i zwierzęcym, bez próby pojęcia bądź opanowania jej. Pozostawiając tym samym różnicę zdezaktywowaną Agamben być może wysuwa na pierwszy plan „istotę” człowieka, zdefiniowaną właśnie jako „przyzwalanie na bycie”. Choć ten moment nie jest do końca jasny ani wyszczególniony w tekstach Agambena, wydaje się, że pozostawienie różnicy zdezaktywowaną staje się kwestią ludzkiej decyzji i aktu – człowiek działa, aby nie działać (nie aktywować [not to work] różnicy w rdzeniu maszyny antropologicznej). „Przyzwolenie na bycie” stałoby się określoną optyką bycia człowiekiem, w której byłoby możliwe rozpoczęcie konstruowania obrazu człowieka aktywnego i działającego, a tym samym pojmującego, wiedzącego i panującego – aktywującego i opanowującego przede wszystkim różnicę między człowiekiem i zwierzęciem. Działanie i aktywność byłyby wtedy do pewnego stopnia drogą ku „spełnieniu” człowieka jako racjonalnego zwierzęcia i jednocześnie do przesłonienia jego źródłowego sposobu przyzwalania na bycie. Taka lektura rozziewu usytuowałaby w rzeczy samej Agambena niezwykle blisko Heideggerowskiej idei człowieka, jako pouczonego przez odpowiedź byciu i ukierunkowanego przez przyzwolenie na bycie. U Heideggera to przyzwolenie na bycie przygotowuje miejsce na godność (Würde) bycia, to jest na nicestwienie i otwieranie możliwości bez odseparowywania i rozdzielenia bycia na pojmowalne i zrozumiałe wartości, które skutecznie zakrywają temporalny i skończony impet bycia. Radykalizm Heideggerowskiego stanowiska leży w tym, że udziela on tej „prymarnej” godności nie ludzkiemu-zwierzęcemu życiu, lecz impetowi bycia, który czyni możliwym poprzez nicestwienie. Radykalizm ten podkreśla twórczą moc nicości – wydarzenia bycia – której nicestwiący impet i otwieranie możliwości są być może „bardziej” godne, to znaczy, godniejsze pytania, ponieważ źródłowo przynależą raczej byciu, niż człowiekowi. W tym właśnie miejscu myśl Heideggera wydaje się być zdolna do „odstawienia” nie tylko filozoficznej metafizyki, ale zachodniej perspektywy jako takiej.

przełożył Mikołaj Ratajczak ((Tłumaczenie ukazało się pierwotnie w ramach „Projektu Agamben” na stronie www.agamben.pl))

Krzysztof Ziarek - profesor wydziału komparatystyki literackiej SUNY Buffalo, wykłada XX-wieczną komparatystykę literacką, w szczególności współczesną poezję oraz poetykę, estetykę, filozofię i literaturę, a także literaturoznawstwo. Jest autorem książek Inflected Language: Toward a Hermeneutics of Nearness (1994), The Historicity of Experience: Modernity, the Avant-Garde, and the Event (2001) oraz The Force of Art (2004) Publikował także eseje poświęcone Coolidge'owi, Stein, Stevensowi, Heideggerowi, Benjaminowi, Irigaray i Levinasowi. Jest także współredaktorem zbioru esejów Future Crossings: Literature Between Philosophy and Cultural Studies (2000). W 2000 roku wydano w Polsce zbiór jego wierszy Zaimejlowane z Polski.