Z Krzysztofem Nawratkiem na marginesie jego nowej książki, Dziury w całym. Wprowadzenie do miejskich rewolucji (Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2012), rozmawia Michał Pospiszyl.

Michał Pospiszyl: Widział Pan nowego Batmana?

Krzysztof Nawratek: Nie. Poczytałem recenzję i postanowiłem zbojkotować.

Žižka też Pan czytał?

Też, ale słyszałem też mniej formalne opinie na temat tego filmu. A warto zobaczyć?

Jeśli warto wiedzieć, jak fantazjuje na temat rewolucji kultura popularna, to tak.

W takim razie może jednak zobaczę.

Zastanawiam się, na ile ta fantazja sama jest elementem argumentu psychoanalitycznych marksistów za upartyjnieniem Wydarzenia, ale także Pańskiej książki z jej zaufaniem wobec instytucji. Jeśli spróbować (co robi Žižek) przeczytać to, co się dzieje w Batmanie przez to, o czym jest tam powiedziane niewiele, okazuje się, że de facto rewolucja przeprowadzona przez Bane’a odnosi względny „sukces”, oddaje władzę w ręce ludu, ludzie stają się wolni, tylko wszystko dokonuje się przy jednoczesnej obecności partii/instytucji/władzy itd.

Ale dlaczego rewolucja musi znosić instytucje? Ja – może nieumiejętnie – ale starałem się zdefiniować instytucję dwojako: jako interfejs pozwalający komunikować się/wchodzić w interakcję ludziom (grupom ludzi), a po drugie, jako wspólnotę, jako bardziej efektywny sposób bycia razem.

Nie wiem, czy musi. Może pytanie dotyczy raczej tego, jak ta instytucja miałaby wyglądać, czy będzie reprodukowała to, o czym pisze Virno w Gramatyce wielości, czyli dualistyczny i oparty o system reprezentacji model lud–suweren, czy spróbuje wytworzyć nowy rodzaj podmiotowości oparty o to, co on za Spinozą nazywa wielością.

Mam nadzieję, że dość wyraźnie widać w książce, że skłaniam się do tej drugiej drogi.

A jednocześnie nie brakuje fragmentów w których pisze Pan, z jednej strony, o potrzebie zewnętrza czy transcendencji (które tutaj chyba muszą być wykluczone, bo cały system opiera się na immanentnej potencjalności, która jest w nim zawarta, a nie szukaniu czegoś wobec niej zewnętrznego), z drugiej jest w książce kilka wątków „autorytarnych”. Da się to jakoś pogodzić z ideą immanentnej instytucji?

Tylko że owo zewnętrze jest rodzajem hipotezy – ono istnieje właśnie tak, jak w tym fragmencie [o hipisowskich komunach, które zawsze wytwarzały przywódców – przyp. MP], by pozwolić zaistnieć i umocnić się „wnętrzu” wspólnocie, może – w nawiązaniu do Blooma – by pozwolić się podmiotowi „skłamać”. To jest zewnętrze tymczasowe, które ma tylko instrumentalne znaczenie. Z drugiej strony, zewnętrze jest dla mnie tym, co nie zostało jeszcze włączone w narracje całości – więc jest wyzwaniem i prowokacją, jest szansą na przedefiniowanie wnętrza. Ale wszystko to jest częścią ruchu, procesu – to, co jest na zewnątrz, jest ‘tam’ tylko tymczasowo.

Ale po pierwsze: czy można sensownie mówić o tym, co zewnętrzne? Jak rozumiem, Pan odrzuca możliwość tworzenia jakichś mikro-utopii, które znajdowałyby się zupełnie poza kapitalizmem? A po drugie, czy to nie stoi w jakiejś sprzeczności z Pańską deklaracją o rewolucji, która potrzebuje tego, co stałe? Czy „szukaniem zewnętrza” nie kieruje ta sama logika, co „szukaniem nowych rynków zbytu”?

Tak, ale tylko jako utopii w rozumieniu „całościowego” projektu. Natomiast dopuszczam „fragmenty zewnętrza” zakamuflowane w tych utopiach. Jak banki czasu, o których wspominam w książce – one istnieją przecież w systemie kapitalistycznym, ale być może są zapowiedzią, znakiem czegoś, co jest poza nim. Dopóki system się nie zmieni, nie będziemy wiedzieć. Zewnętrze jest więc tym, co nie pasuje do obecnej hegemonicznej narracji. Również to, co stałe, dziś nie pasuje do płynnego kapitalizmu, więc być może jest nie tylko reliktem tego, co było przed kapitalizmem, ale też zapowiedzią tego, co będzie po. O zewnętrzu można więc mówić tylko w takim sensie – jako o otwarciu na nieznane. Nie ma to nic wspólnego z „szukaniem nowych rynków zbytu”, które jest przecież esencją obowiązującej narracji. To jest ta różnica pomiędzy wolnością wyboru – gdy przestawiamy składowe w nowej kolejności – a wolnością tworzenia.

Zastanawiam się, jak to, o czym Pan mówi, odnosi się do takich pojęć, jak exodus i związana z nim odmowa pracy, którymi Hardt i Negri posługują się w Rzeczy-pospolitej. W tym sensie, w którym alternatywa nie jest rozumiana przez nich jako „zewnętrze”, ale jako radykalna modyfikacja obowiązującego układu. To znaczy kapitalizm doskonale sobie radzi z tym, co robi Freelab, ale miałby trudności w momencie kiedy na przykład motorniczy nie poszliby do pracy czy kobiety odmówiły pracy domowej. Odmowa pracy oczywiście może być też „czynna”, to znaczy może być odmową współpracy z kapitałem i tworzeniem „autonomicznej” samorządności, tak jak to było podczas np. czynnych strajków kierowców i mechaników w białostockim MPK na początku lat dziewięćdziesiątych, którzy w proteście przeciwko prywatyzacyjnemu rozkradaniu ich miejsc pracy zaczęli drukować bilety i funkcjonować na zasadzie spółdzielni.

Chyba nie. To, o czym Pan mówi, a o czym w nawiązaniu do Harveya mówiła Joanna Kusiak w rozmowie dla „Przekroju”, to jest przerwanie ciągłości, zakłócenie funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. Ale to zerwanie ciągłości nie tworzy moim zdaniem alternatywy. Jest taką „pustą przerwą”, podczas gdy ja staram się identyfikować „pustki, które nie są puste”.

Czy ja wiem? To jest produkcja alternatywy odbywająca się na bardzo podobnych zasadach jak te opisane w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych, gdzie Marks pisząc o boskiej sile pieniądza, która potrafi zrobić z idioty mędrca, a ze starca młodzieńca, pokazuje na koniec w pewnym sensie „suwerenny” konkurencyjny mechanizm wyjętych spod prawa pieniądza relacji miedzyludzkich, w których osobliwy handel wyraża się w niezapośredniczonej przez pieniądz wymianie miłości na miłość, zaufania na zaufanie i tak dalej. To jest – mam wrażenie – konkurencyjny mechanizm produkcji innej podmiotowości, niż ta, którą – jak Pan bardzo słusznie pisze – daje nam rzekomo stawiający na wolność neoliberalizm. Władza suwerenna (spleciona dziś z biopolitycznym zarządzaniem) nienawidzi konkurencji. Czynna odmowa poddania się jej zasadom wydaje mi się czymś jak najbardziej pozytywnym. Tak jak pozytywne były głodówki sufrażystek, które doprowadzały do szewskiej pasji władzę, która zawsze rości sobie monopol na przemoc, karę itd.

Zgoda. Rozstrzygające jest jednak to, co się dzieje „potem”. Strajk czy głodówka byłyby więc próbą wybicia dziury, albo – jeśli rozumiem Pana sugestię – odwołania się do pozakapitalistycznej logiki, logiki życia i przetrwania. W tym sensie pełna zgoda – pustka nie jest pusta, jest hipotezą zakładającą istnienie czegoś innego. Jeśli to „inne” się pojawia i umacnia, następuje zmiana, przesunięcie, rewolucja. Jeśli nie – to pustka się ‘zasklepia’ i wracamy do tego, co było.

Ale co w takim razie jest celem (uwzględnionej w podtytule Pańskiej książki) „miejskiej rewolucji”? Jak rozumiem, podmiotowość miasta, ale co to znaczy? I jaki to ma związek z tym, o czym Pan mówi teraz, to znaczy z rewolucją antykapitalistyczną?

Nie. Podmiotowość, czyli – bardzo prosto – możliwość decydowania o własnym losie – nie jest celem miejskiej rewolucji, jest krokiem, który moim zdaniem zmierza w jej kierunku. Ale podmiotowość potrafimy sobie wyobrazić i nazwać, a tego, co nastąpi po rewolucji, nie do końca. Choć, jak myślę, przeczuwamy, czym takie post-rewolucyjne miasto jest. Podmiotowość jest narzędziem, nie celem.

Narzędziem czego?

Podmiotowość jest jak strajk albo głodówka – jest wyszarpaniem fragmentu przestrzeni i czasu z globalnej logiki kapitalizmu

Czyli celem jest zniesienie kapitalizmu?

Oczywiście.

A podmiot tej rewolucji? W pewnym momencie książki mam wrażenie, że stara się go Pan za wszelką cenę odklasowić. Pisze Pan: „To nie pozycja społeczna czy przynależność do tej czy innej klasy decyduje o rewolucyjnym potencjale. To samo życie, sytuacja egzystencjalna – bezpieczeństwo lub jego brak, zagrożenie życia, poczucie spełnienia lub frustracji, decydują, czy chcemy dokonać zmiany”.

Tak, ja nie odrzucam klas i analizy marksistowskiej, ale wydaje mi się ona niewystarczająca. Na dodatek mam problem z ideą konfliktu, walki. Taki podział na wroga-sojusznika jako wyznacznik polityczności jest mi głęboko obcy. Więc na pytanie o podmiot odpowiedziałbym chyba: świat, bo ludzkość to też za mało. Ten fragment, który Pan cytuje, dotyczy „awangardy” rewolucji – tych, którzy jako pierwsi będą się domagali uznania, bycia włączonymi w narrację. Zdaję sobie sprawę, że to jest totalna (choć nie totalitarna) wizja.

Ale jak miałaby się odbyć rewolucja bez walki?

Czy walka jest jedyną możliwością zmiany? Nie twierdzę, że można uniknąć przemocy – nie można – ale walka wprowadza podział, a ja raczej szukam narracji, która ten istniejący podział zniesie.

Ale chyba bez przyznania, że dokonuje się tu przemoc strukturalna, i że wymaga ona odpowiedzi chyba analogicznej do tego, co Benjamin w Przyczynku do krytyki przemocy nazywa boską przemocą, a czym byłby na przykład strajk generalny, trudno oczekiwać, że cokolwiek się zmieni. Tak zwany dyskurs dialogu klasowego jest przecież wodą na młyn liberalnych konsensualistów, którzy od lat w ten czy inny sposób przekonują, że z „kapitalistami” przecież da się dogadać.

Dlatego też napisałem, że nie odrzucam przemocy. Całkowicie się zgadzam z tym, co Pan mówi. Ja nie chcę się dogadywać z kapitalistami, chcę razem z ludźmi, którzy są dziś kapitalistami, przejść do postkapitalistycznego świata.

W pewnym sensie to jest podobny mechanizm do tego, który opisuje Marks, mówiąc o tym, że wyzwolenie proletariatu jest równe wyzwoleniu całego globu, doprowadzając także likwidacji alienacji, której podlegają kapitaliści. Jednak bez myślenia o relacji klasowej jako konfrontacji ciężko sobie wyobrazić efektywną zmianę. Gdy ludzie okupowali w zeszłym roku place całego świata, ten dyskurs walki klas (słynne „jest nas 99%”) był tam bardzo mocno obecny i napędzał to, co się działo od Tunezji aż po USA. Czy może nie widzi Pan w tych ruchach żadnego potencjału?

Tutaj oczywiście zgoda z Marksem. Widzę potencjał w ruchach protestu, a pisząc przecież o „awangardzie rewolucji”, piszę o określonej sytuacji egzystencjalnej, która po prostu przekracza klasyczną Marksowską kategorię klasy. Ale jestem pewien, że znajdzie Pan wielu marksistów, którzy przedefiniowywali klasę w podobny sposób przede mną.

Dalej pisze Pan: „istnieje najważniejsza i nieprzezwyciężalna różnica pomiędzy tymi, którzy są bezpieczni, i tymi, którym brak bezpieczeństwa, posiadaczami życia i ludźmi, których życie jest w istocie posiadane przez innych”. W tym sensie chyba wraca Pan do mniej lub bardziej klasowego podejścia, dzieląc społeczeństwo na tych, którzy posiadają i tych, którzy nie posiadają (choć definiuje Pan ów podział w sposób, który przypomina sposób funkcjonowania pojęcia prekariatu). Jeśli Marks definiuje proletariat, to właśnie w stosunku do kontroli czy własności środków produkcji. Pytanie tylko, jaką rolę ma pełnić ta nieposiadająca klasa?

Tak, to jest powrót do fundamentalnego wykluczenia i podziału, który rewolucja musi przekroczyć. Ta wykluczona klasa jest awangardą rewolucji – ale oczywiście, jak pisałem, rewolucja ma na celu włączenie, a nie wytworzenie nowych podziałów.

Rozumiem, że na tym opiera się to pojęcie totalności?

Tak.

Ciekawe, że przy opisie „ludzkiej kondycji” znajdującej się pomiędzy tym, co totalne i pojedyncze, sięga Pan do teologów, a dokładnie to samo ujęcie funkcjonuje w Tezach o Feuerbachu, gdzie człowiek jest całokształtem [ensemble] stosunków społeczno- ekonomicznych. W tym kontekście Balibar wypracowuje swoje pojęcie trans-indywidualizmu, mówiącego, mam wrażenie, dokładnie to samo, co ci teologowie.

Myślę, że to nie jest do końca przypadek, ale oczywiście jest to też kwestia biografii – przyszedłem z daleka, by znaleźć się tu, gdzie jestem teraz.

Wracając jeszcze do roli miasta. Z jednej strony pokazuje Pan jego marginalizację na rzecz obszarów zurbanizowanych, a z drugiej uzyskanie podmiotowości miasta jest drogą do rewolucji anty-kapitalistycznej. Czyli miasto jest tu jednak kluczowym aktorem?

Tak, w tym sensie, że dominującym środowiskiem, w jakim dziś funkcjonujemy, jest obszar zurbanizowany, natomiast miasto jest próbą przekształcenia tego obszaru w coś, co będzie w stanie wybić dziurę w globalnym kapitalizmie. Albo inaczej – będzie w stanie zatrzymać, wydzielić fragment czasoprzestrzeni, by mogła tam powstać i umocnić się inna, poza-kapitalistyczna logika.

Czyli miasto istnieje wyłącznie jako projekt? I jest to projekt uspołecznienia obszarów zurbanizowanych i wyjęcia ich z pod logiki kapitału?

Tak. Choć nie jestem pewien, czy rozumiemy to samo pod słowem ‘projekt’.

A co Pan przez nie rozumie? Zastanawiam się, na ile to, o czym Pan pisze, faktycznie odbiega od pomysłów na miasto, które mają post-operaiści, a do których Pański stosunek z tego, co wiem, jest umiarkowanie przychylny. Jeśli piszą o mieście jako fabryce biopolitycznej, to w tym sensie, że ostatecznie chcą odzyskać coś, co mieści się w dwuznaczności słówka il comune, które po włosku jest miastem, a po łacinie tym, co wspólne.

Myślę, że nie ma różnicy celu, albo jest ona o tyle, że ja jednak nie projektuję tego post-rewolucyjnego miasta, a raczej staram się projektować warunki, które mogą (ale tylko mogą) doprowadzić do jego zaistnienia. Różnice chyba dotyczą tego „jak”. Ale to już niech rozsądzą czytelnicy. Jeśli myślę o mieście jako projekcie, to myślę o owej wolności kreacji. Myślę o wkluczającej narracji miejskiego podmiotu. Miasto jest więc znowu narzędziem, punktem odbicia do tego, czego jeszcze nie znamy. Ja lubię miasto i uważam je za ważne tu i teraz, ale gdyby post-rewolucyjna przeszłość była też przyszłością nie-miejską, to nie przeraża mnie to.

Oni chyba też nie projektują. Wręcz przeciwnie, skupiają się na konceptualizacji tego, co jest tu i teraz, wypracowując jednocześnie narzędzia opisu, jak i ewentualnego teoretycznego oporu

Czy w takim razie uważa Pan, że jestem włoskim marksistą, tylko o tym nie wiem? (śmiech)

Tego nie wiem (śmiech), z drugiej strony autorzy Rzecz-pospolitej widzą bardzo duży potencjał w rozbiciu, które dokonuje się w tym upłynnionym mieście, a które ich zdaniem raczej sprzyja rewolucji i umożliwia myślenie o niej jako totalnej i zachowującej pojedynczość zarazem. Znaczy to, że rozbijanie ma chronić przed powrotem jakiejś komunitariańskiej, czy jak ją Pan w książce określa, heideggerowskiej wspólnoty, związanej z ziemią, tradycją i zamkniętą grupą ludzi. Pytanie, czy to poszukiwanie stałości, o którym mówiliśmy, nie sytuuje Pana w rejonach, od których przecież w książce się Pan odcina.

Znów – co do celów, zgoda. Mam co do owego rozbicia wątpliwości – choć może być i tak, że źle interpretuję to, co czytam. Jednak uznaję przydatność takiej komunitariańskiej wspólnoty – znów – jako narzędzia. To oczywiście strasznie karkołomne, bo najprawdopodobniej taka wspólnota się zasklepia i zostaje w formie takiego introwertycznego podmiotu. Ja potrzebuję jej ‘na chwilę’, by zaraz ją przekroczyć w podmiot hybrydowy, w ten trans-indywidualizm, o którym Pan wspominał. Więc chyba jednak nie jestem komunitarianinem.

W Rzeczy-pospolitej jest bardzo podobny wątek. Jest mowa o tym, że takie podlegające rozkładowi [corruption] instytucje, jak rodzina czy naród, jednocześnie są miejscami uczenia bliskości, relacji miedzyludzkich, krótko mówiąc – miejscami produkcji społecznego bios, ale muszą zostać przekroczone jako ostatecznie zamknięte, opierające się na wyzysku, a nie produkcji dobra wspólnego. Nie wykorzystując zatem całej swojej potencjalności, wytwarzają przy tym mnóstwo szkodliwych hierarchii, czy to etnicznych, czy płciowych.

Myślę, że mógłbym spokojnie się pod tym podpisać.