W klasycznych teoriach sfery publicznej, jak choćby w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Jürgena Habermasa, polityczna sprawczość przynależy wyłącznie do klasowych czy kulturowych elit, zaś plebejskie sfery publiczne zostały pominięte jako nie posiadające historycznego znaczenia[1]. Z perspektywy klasycznych, liberalno-konserwatywnych ujęć sfery publicznej, wykluczenie grup marginalizowanych, takich jak kobiety, robotnicy, klasy ludowe czy chłopi jest w zasadzie nieuniknione. Wynika ono w znacznej mierze z opisanego przez szereg współczesnych teoretyczek i teoretyków, w tym choćby Gayatri Spivak czy Jacquesa Rancière’a, mechanizmu konstruowania „Innego” zachodniego podmiotu, który stanowi w gruncie rzeczy proces jego wymazywania i asymilacji z dominującą wizją podmiotowości[2].

Użyte w tytule niniejszej książki sformułowanie „kontrpubliczności ludowe i feministyczne” stanowi próbę wskazania głównego wspólnego mianownika podporządkowanych innych. Kobiety i klasy ludowe są niewątpliwie głównymi bohaterami i bohaterkami tej książki, niemniej w związku z tym, że nie jest ona po prostu historyczną rekonstrukcją wykluczonych ani nie stanowi wyłącznie apriorycznej analityki pojęć, grupy te zostają przedstawione w ich politycznej walce. Pojęcie kontrpubliczności, zaproponowane przez Aleksandra Kluge i Oskara Negta w analizie proletariackich kontrpubliczności z 1972 r. i rozbudowane przez Nancy Fraser do postaci „kontrpubliczności feministycznych” doskonale się tu sprawdza[3].

Jako opracowanie kulturoznawcze, niniejsza książka prezentuje wyniki szeregu badań i analiz oraz kwerend dokonywanych przeze mnie w ostatnich 10 latach. Są w niej również widoczne doświadczenia autorki, wychowanej w Gdańsku, śledzącej od wczesnego dzieciństwa rozwój tego bezprecedensowego wydarzenia, jakim była „Solidarność” oraz uczestniczącej w Czarnych Protestach i wcześniejszych ruchach kobiecych. Takie książki pisze się najtrudniej – rewidując katalogi i archiwalia w bibliotekach czy muzeach, przeglądamy zarazem przetarte przezrocza własnej pamięci. Takie książki pisze się też najłatwiej, ponieważ archiwa są, jak przekonująco twierdzi Jacques Derrida, szalenie wciągające[4].

Archiwizm nie jest jednak główną pożywką tej książki. Stanowi ją natomiast poszukiwanie refleksyjnej analityki współczesności nie dystansującej się od lokalnych wydarzeń, nie dokonującej więc popularnej w krajach półperyferyjnych „autokolonizacji”, tylko splatającej regionalne i globalne konteksty w jedną narrację. Teoria – co za Teodorem Adorno słusznie podkreśla Judith Butler, wymaga wycofania, ale nie może rozwijać się w separacji. Teoria zawsze jest usytuowana i w jakiś sposób ucieleśniona. Sięgając do narzędzi współczesnego kulturoznawstwa staram się połączyć doświadczenia i wspomnienia wczesnej „Solidarności” z lat 1980-81 oraz Czarnych Protestów kobiet w latach 2016-18 z wizjami i wyobrażeniami przekształceń sfery publicznej, jakie wokół nich wyrosły. Wydarzenia te, choć różniły się co do zasięgu i skali, są strukturalnie podobne i fundamentalnie ważne nie tylko dla współczesnej historii Polski, ale również dla szans i możliwości budowania teorii oporu i kontrpubliczności w Polsce i na świecie. W czasach, gdy teoria społeczna często sprowadza się do wyliczania społecznych bolączek czy form wykluczenia, zaś filozofia snuje nierealistyczne marzenia o potędze wyobraźni bądź o sposobach ścigania się z neoliberalnym kapitalizmem na jego własnych zasadach, doświadczenia wczesnej „Solidarności” i Czarnych Protestów uczą, że skuteczne przekształcanie społeczeństwa czy budowanie oporu odbywa się raczej w oddolnych, niż najbardziej wyedukowanych ruchach, że proporcje efektywności i prozaiczności formułowanych postulatów są odwrotne, niż przekonują radykałowie sceny politycznej, zaś męski heroizm i indywidualizm odchodzą do lamusa, ustępując miejsca zwykłym, codziennym i prozaicznym strategiom politycznej sprawczości. W tej zwyczajności technik i praktyk oporu dojrzewają też najbardziej w gruncie rzeczy trafne społeczne i kulturowe postulaty, tam właśnie, a nie w modnych książkach o ruchu oporu, powinnyśmy dziś szukać inspiracji.

Niniejszą książkę rozpoczyna omówienie teorii sfery publicznej Jürgena Habermasa oraz prowadzonych wokół niej dyskusji, zdające również sprawę z dotyczących debat prowadzonych w Polsce. Następnie przechodzę do kontrpubliczności proletariackich i generowanych przez nie form oporu. W kolejnych rozdziałach rekonstruuję powstanie „Solidarności” jako kontrpubliczności, następnie przechodzę do omówienia Czarnych Protestów z lat 2016-2018. Kończący niniejszą książkę rozdział wyjaśnia moje podejście do kwestii politycznej sprawczości, wynikające z badań najpierw wczesnej „Solidarności”, potem również Czarnych Protestów, wskazując na kontrpubliczności jako na formę tak dziś potrzebnej polityki antyfaszystowskiej. Zakończenie to jest nie tylko podsumowaniem zebranych tu wniosków z badań, ale podejmuje też kwestię teorii i polityki antyfaszystowskiej i wskazuje, jak teoria i praktyka kontrpubliczności mogą wspierać jej realizację.

W Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Habermas pisał, że w XVIII i XIX w.

kawiarnie uchodziły za wylęgarnie społecznego niepokoju. Jak twierdzą historycy i badaczki feministyczne, już w XVIII w. skutecznie dołączały do nich fabryki i plantacje, jak również gospodarstwa domowe, w których podporządkowane inne domagały się równości i uznania. W XIX w. robotnicy i robotnice, niewolnice i niewolnicy zaczynają nie tylko stawiać masowy, czasem zmilitaryzowany, i nieraz skuteczny opór swoim opresorom, ale też podejmują próby definiowania i formułowania własnych praw i postulatów, jednak chyba częściej w oparciu o własne doświadczanie świata i potrzeby, niż o „ideały klas oświeconych”, jak chciałby Habermas. W tym kontekście sformułowany przez Aleksandra Klugego i Oskara Negta projekt „proletariackich kontrpubliczności” wydaje się posiadać większą polityczną, ale też teoretyczną i historyczną prawomocność, podobnie, jak kontrpubliczności podporządkowanych innych, w tym feministyczne, o jakich pisała Nancy Fraser. W związku z tym, że pojęcie podporządkowanych innych ma swoją długą tradycję nie tylko w pracach Subaltern Studies Group, w tym zwłaszcza Gayatri Spivak, ale również w publikacjach Antonio Gramsciego, będę sięgała również do tych autorów[5]. W warunkach półperyferyjnych ludowe i feministyczne kontrpubliczności są uwikłane w jeszcze więcej sprzeczności i niespójności, niż w swoich zachodnich „kontekstach pochodzenia”, niemniej – być może właśnie dzięki temu spiętrzeniu wieloznacznych uwarunkowań stanowią tak niezwykłe i inspirujące formy politycznej sprawczości również dziś?

Geneza „Solidarności” i Czarnych Protestów to geneza sprawczości politycznej tych, którzy – jak sklepikarz w Sile bezsilnych Havla – świetnie wiedzieli, że imperia są mocne i niepokonane, więc tym, co pozostaje do ich dyspozycji jest opór słabych, opór prostych czynności, zwykłych ludzi i codziennego życia, przekształcający się, jak lawina, w opór masowy, właśnie dlatego, że nie powstał na kanwie heroicznych gestów, tylko tworzyły go zwykłe, znane sytuacje, zrozumiałe i przejrzyste dla każdego i każdej z nas gesty. „Odmowa, niezgoda i upór”, jakie w 1980 r. zaprezentowała Anna Walentynowicz, mówiąc, że po podwyżkach w Polsce nie da się żyć, Lech Wałęsa, mówiąc, że zaczynamy strajk, Alina Pieńkowska i Henryka Krzywonos, zatrzymując strajkujących w Stoczni Gdańskiej i krzycząc, że „rozgniotą nas jak pluskwy” – wszystko to były gesty i słowa, które powiedzieć mógł każdy i każda. Podobnie z gestami Czarnych Protestów – umieszczenie selfie w czarnym ubraniu w serwisie społecznościowym, udział w demonstracji czy wyrażenie głosu poparcia dla kobiet w internecie bądź na ulicy to formy działania dostępne zwykłym osobom dokładnie tak samo, jak gwiazdom estrady, intelektualistkom czy wybitnym aktorkom. Gesty i słowa, czyniące z tych ludzi bohaterki i bohaterów, i dziś rozpoznawalne jako ich własne, oryginalne atrybuty, są przecież gestami i słowami, które mógłby powiedzieć czy wykonać każdy i każda z nas, w odpowiednim momencie i czasie. Paradoks solidarnościowych bohaterek i bohaterów oraz uczestniczek i uczestników Czarnych Protestów polega dokładnie na tym, że przecież każdy mógł się tak zachować.

Zaproponowana tu analiza stanowi zapowiedź skontekstualizowanej monografii kontrpubliczności – teorii, które w krytycznym zwarciu z koncepcją sfery publicznej Jürgena Habermasa, uzupełniają od lat 70. krajobraz myśli politycznej o te formy polityki opozycyjnej, które stanowiąc krytykę instytucji rządowej, kontestują jednocześnie ekonomiczne i kulturowe elity[6]. Niniejsza książka nie pretenduje do roli kompletnej monografii „Solidarności” czy Czarnych Protestów. Zarysowuję tu propozycję interpretacji obu tych wydarzeń jako kontrpubliczności, niemniej – ze względu na rozmiary tej książki nie mogę zaproponować całościowego ujęcia wszystkich aspektów tych wydarzeń. Z konieczności skupiam się na tym, co najbardziej związane z działaniem kontrpubliczności – na politycznej sprawczości tych ruchów, politycznej podmiotowości, polityce klasowej i płciowej, formach artykulacji postulatów tych ruchów, ich recepcji oraz związkach z kulturalnymi i medialnymi dyskursami epoki – filmami, sztuką wizualną czy teatrem. Jest to z konieczności studium wybiórcze – po pierwsze dlatego, że sama prezentacja kategorii kontrpubliczności i związanych z nią sporów zajmuje tu dużo miejsca, po drugie zaś dlatego, że wspomnienia i interpretacje „Solidarności” są szalenie obfite[7]. Akcentując zaangażowanie robotnic i robotników, w tym szczególnie kobiet, w początki „Solidarności” pokazuję początkową inkluzywność tej kontrpubliczności; dyskutując masowy udział kobiet w Czarnych Protestach i Strajku Kobiet również wydobywam elementy tych mobilizacji czasem pomijane w ich analizach, czyli powszechność, prozaiczność i zwyczajność strategii i argumentów użytych w tym zrywie. Zdając sobie sprawę z obecności szeregu publikacji podejmujących kwestię kobiet „Solidarności”, chciałabym podkreślić, że w niniejszej książce staram się pokazać inkluzywny charakter początków „Solidarności”, traktując je jako wyjątkowy w polskiej historii moment obecności kobiet, szybko – bo już podczas pierwszego zjazdu „Solidarności” wykluczonych z kluczowych pozycji w związku[8]. Nie podważam słusznej tezy o wykluczającym charakterze „Solidarności”, prezentowanej w publikacjach feministycznych, wskazuję jedynie, że nie obejmuje ona początkowego okresu „Solidarności” – sprzed I Zjazdu związku w 1981 r.

W niniejszej książce popularne w Polsce przekonanie dotyczące rzekomo religijnokonserwatywnego charakteru „Solidarności” zostaje podważone. Niniejsza książka rozwija i umacnia tezy wyrażane już wcześniej w lewicowych i wolnościowych interpretacjach wydarzeń z 1980 i 1981 r., w tym takich autorów, jak Roman Laba, Bronisław Baczko, Jacek Kuroń, Karol Modzelewski, Zbigniew Kowalewski, David Ost czy Jan Sowa[9]. Rewiduje ona niektóre popularne, liberalne i konserwatywne ujęcia „Solidarności” oraz pozwala na porównywanie jej pierwszego okresu, lat 1980-81, do protestów kobiecych w Polsce w latach 2016-18.

W dyskusji towarzyszącej konferencji o wczesnej „Solidarności” w 2010 r. Ost zwrócił uwagę na popularną w Polsce tendencję, by „Solidarność” traktować jako wydarzenie specyficznie polskie, co niefortunnie sprzyja separowaniu go od kontekstu globalnego[10]. Tymczasem było to wydarzenie bez precedensu w skali światowej, i też wzbudziło żywiołowe reakcje na całym świecie, inspirując zachodnią lewicę do przemyślenia własnego stosunku do ZSRR, socjalizmu państwowego i innych kwestii niejako „zabetonowanych” wcześniej, zaś działaczy w krajach takich, jak RPA do działania przy użyciu metod wykształconych w Polsce. Ost czyni w swojej wypowiedzi interesujące dla mnie odwołanie do „broni słabych”, kategorii wprowadzonej przez Jamesa Scotta w książce Weapons of the weak, w której analizowane są protesty chłopskie z południowo-wschodniej Azji. Książka ta zachęca do przyjrzenia się rozmaitym formom słabego oporu i do rewizji paradygmatu heroicznego. Na kartach niniejszej książki nie tylko kontynuuję i rozwijam ten pomysł, ale też zastanawiam się nad tym, jak kategoria kontrpubliczności umożliwia analizę i ocenę sprawczości politycznej „słabych” – wykluczonych i opresjonowanych, tu szczególnie: kobiet i robotników oraz robotnic[11]. Ważną inspiracją dla takiego właśnie badania „Solidarności” była też książka Romana Laby The Roots of Solidarity, która podkreśla właśnie robotniczy i oddolny charakter tego ruchu[12]. Dla badań Czarnego Protestu jako kontrpubliczności z kolei kluczowe były formaty, jakimi posłużyły się jego uczestniczki oraz teksty Judith Butler i Bonnie Honig odpowiednio: o niehegemonicznych strategiach oporu oraz o siostrzanym pakcie między Antygoną i Ismeną, którego odkrycie pozwala na demontaż klasycznych wykładni tak Antygony Sofoklesa, jak i kobiecej sprawczości politycznej[13].

Kulturoznawcza metoda i główne punkty odniesienia mojej pracy umożliwiają, mam wrażenie, faktyczne przeprowadzenie takiej operacji. Bez wglądu w postulaty formułowane przez uczestniczki i uczestników „Solidarności” oraz Czarnych Protestów, ich wspomnienia, piosenki, kulturę popularną czy sztukę epoki, nie jesteśmy moim zdaniem w stanie przeprowadzić ani takiego porównania, ani takiej rewizji, jaką chciałabym tutaj zapowiedzieć. Prześlizgując się po marksowskich czy rancierowskich tezach o autonomii robotniczej, możemy w najlepszym razie dać wyraz naszym filozoficznym preferencjom, ale nie możemy z takimi narzędziami wyruszać na poszukiwanie nowszej wykładni społecznych zdarzeń. W niniejszej książce staram się możliwie dużo miejsca poświęcić analizie robotniczych praktyk politycznych, poezji, ulotkom i innym materiałom wytwarzanym często bez udziału intelektualistów metropolitalnych. Uważam, że ogromną wartością „Solidarności”, słusznie podkreślaną przez Sowę, była właśnie oddolna, robotnicza polityczna sprawczość. Inaczej jednak, niż u tego autora, dla mnie interesująca jest również aktywność strajkowa, ta polityczna, ale też poetycka czy artystyczna nie tylko mężczyzn, lecz również i kobiet, co czyni z niniejszej książki argument na rzecz takiej interpretacji pierwszej „Solidarności”, w której jej postępowość polega nie tylko na większościowym udziale robotników w tworzeniu nowej polityki, ale również na umożliwieniu i wspieraniu politycznej aktywności kobiet.

Kategoria kontrpubliczności zostanie szczegółowo omówiona dalej, niemniej tu chciałabym zaproponować jej najkrótszą, a zarazem chyba już wystarczającą definicję. Inaczej, niż sfera publiczna, która jest z zasady ekskluzywna, mieszczańska, zdominowana przez mężczyzn i opiera się na nakreślonym już przez Arystotelesa przywileju wolności od konieczności utrzymywania się przy życiu, kontrpubliczność jest właśnie tą formą politycznej sprawczości, która zwraca się przeciw istniejącej władzy, zwłaszcza tej instytucjonalnej, choć czasem również przeciw najogólniejszym regułom danej kultury, jak też przeciw liberalnym, jak byśmy dziś powiedzieli, elitom, tworzącym sferę publiczną[14]. Ten podwójny opór, charakterystyczny dla kontrpubliczności, uzupełniany jest ich liczbą (zawsze mnoga) oraz ludowym raczej, niż elitarnym charakterem. Tę ostatnią cechę akcentują zwłaszcza Kluge i Negt, którzy sformułowali kategorię proletariackich kontrpubliczności w opozycji do mieszczańskiej sfery publicznej Habermasa, nie jest ona tak jasno obecna w teorii feministycznych kontrpubliczności Fraser, ale też odgrywa w niej pewną rolę. Obie koncepcje kontrpubliczności są też skupione na przekraczaniu podziału na prywatne i publiczne, co czyni je klasycznymi przykładami teorii marksowskich i feministycznych.

Jak dowodzą badacze i badaczki postkolonialni oraz feministki, opresja jest stopniowalna. Najlepiej wyjaśnia to bell hooks, która w książce Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum kreśli sprawną obronę konieczności odróżniania od siebie cierpień białych kobiet z klasy średniej i potomkiń czarnych niewolnic na plantacji, wyjaśniając, że zrównanie ich losów i typów opresji nie będzie zasadne ani badawczo, ani politycznie[15]. W obszarze studiów nad systemami-światami Immanuela Wallersteina znajdujemy bardziej ogólny podział na peryferie i półperyferie, który również pozwala zobaczyć różnice między takimi państwami, jak np. Polską a Ugandą, czy Sudanem[16]. Wskazuję na tę stopniowalność, ponieważ w analizie teorii i praktyki sfery publicznej skupionej na Habermasie i jego krytykach, ale również na „Solidarności” nie może zabraknąć wyjaśnienia tego, jak możliwe jest porównywanie losów np. haitańskich niewolników i robotników Stoczni Gdańskiej bez utożsamiania ich. Zagadnieniu temu poświęcone są rozległe partie niniejszego rozdziału, niemniej zależy mi na tym, by podkreślić, że teorie polityczne i społeczne Europy Wschodniej inspirują się studiami postkolonialnymi, oraz że inspiracja ta wydaje mi się konieczna, zarazem jednak wymaga wskazania różnic stopnia i typu opresji, wymazywania, podporządkowania, co staram się czynić na kartach niniejszej książki.

Ogólny schemat porównania polskich i kolonialnych kontekstów nakreślił Jan Sowa w Fantomowym ciele króla[17]. Wcześniej na możliwość tego typu porównania, jednak w obszarze studiów nad literaturą, wskazała Maria Janion, drobiazgowo rekonstruując podwójność polskiej historii w zakresie kulturowej kolonizacji poprzez przyjmowanie i przekazywanie chrześcijaństwa18. Z kolei nie wykonana jeszcze, a jak sądzę, potrzebna praca polegałaby również na tym, żeby te kolonialne tropy w polskiej historii i w polskiej tożsamości zniuansować odpowiednio pod kątem klasy i płci, wskazując na heterogeniczność tak samego przebiegu tej historii, jak i jej wpływu na współczesne tożsamości, w tym na stopniowalność podporządkowania, kolonizacji i opresji również w tym zakresie. Bez takiego zniuansowania relacji między Polską i Zachodem naprawdę trudno będzie przeprowadzić analizę powstania „Solidarności”, jako przykładu strukturalnego przeobrażenia sfery publicznej; pozostanie ona przeobrażeniem fantasmagorycznym, a nie materialno-historycznym, formą projekcji raczej, niż refleksyjnym momentem społecznej rzeczywistości. Z tej perspektywy staje się jasne, że nie zgadzam się z głównymi tezami prac kontestujących w ostatnich latach zasadność metodologii postkolonialnej czy ogólniej: poststrukturalizmu. Choć pewne ich elementy są trafne, szczególnie krytyka rozdrobnienia, a także dogmatycznego miejscami akcentowania różnicy tam, gdzie nie uzasadniają tego ani badania empiryczne, ani siła ogólnych mechanizmów strukturalnych przekształceń gospodarki przez kapitał, mam wrażenie, że akceptując je w całej rozciągłości sprzyjamy dalszemu wymazywaniu klas podporządkowanych oraz kobiet, wspierając najgorsze mechanizmy wykluczenia, przeciw którym zwracają się wszak teorie emancypacyjne[18]. Podobnie krytycznie odnoszę się do tych teorii neoliberalizmu i prekariatu, które nie uwzględniając różnic płciowych, etnicznych i geopolitycznych, skutecznie uniemożliwiają formułowanie roszczeń do ważności grupom opresjonowanym z kilku przyczyn, co często przekłada się nie tylko na ich gorszą sytuację, ale również sprzyja ich wymazywaniu[19]. W niniejszej książce kwestie płci, ale też różnic klasowych i kulturowych będą miały kapitalne znaczenie, i choć postaram się nie fetyszyzować różnicy, zdecydowanie nie zamierzam rezygnować z postrukturalistycznych narzędzi badawczych, takich choćby, jak kategoria podporządkowanych innych Gayatri Spivak czy analityka mikro-faszyzmu i terytorium Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego[20].

Immanuel Kant pisał, że ludzkość powinna móc sobie przynajmniej wyobrazić ideę wolności[21]. Po hekatombie II wojny światowej oraz pierwszej fazie zimnej wojny, wyobraźnia ta uległa kompletnej petryfikacji, zaś najdalej posunięta idea publiczności wyemancypowanej ograniczała się do kompetentnego śledzenia debaty kulturalnej w publicznej telewizji. Robotnicy i robotnice Trójmiasta i potem również całej Polski w 1980 r. skorzystali jednak z tego prawa i wyobrazili sobie wolność, na kształt i miarę dostępnych im możliwości; ani państwowe media, ani wszechobecna propaganda nie zdołały tej projekcji wypaczyć czy zakłócić. Mam w związku z tym wrażenie, że „Solidarność” stanowi świetny argument wspierający tezę Jamesona i Polan odnośnie nadmiernego pesymizmu i determinizmu, projektowanego tak przez Habermasa, jak i Klugego oraz Negta na klasy ludowe, rzekomo kompletnie zmanipulowane przez media[22]. Dość ważne jest również i to, że robotnicy i robotnice Gdańska nie czerpali przykładu z elitarnych czy zachodnich ruchów społecznych bądź „ideałów”. Sami stali się ideałem na wiele kolejnych lat, dla polskich i zagranicznych dziennikarzy, intelektualistów i artystów. W ten sposób poważnie zakłócili typowy dla rozważań o kulturowej transmisji i ideologicznej reprodukcji schemat powielania norm klas uprzywilejowanych przez klasy ludowe[23].

Uważam, że komunikacja inicjowana i zarządzana przez władzę generuje efekt konstytucji podmiotu jako podporządkowanego, ale prowadzi również do kontr-interpelacji, do porażek i upadków samego mechanizmu kulturowego powtórzenia. Przykłady oporu analizowane w ostatnich latach to przede wszystkim te znane z tekstów Judith Butler, z książek Jacquesa Rancière’a – robotnicy czytający Marksa, a nawet Hegla[24] oraz te z polskiej niedawnej historii, gdzie perfekcyjnie, wydawałoby się, spacyfikowani robotnicy, którym codzienna lektura Trybuny Ludu dostarczała już wszelkich możliwych informacji o tym, jak się nie zjednoczyć, jednak zaproponowali formułę wolności, z której powinniśmy dziś być dumni, a nie pisać o jej „osobliwości” czy „naiwności”.

Przemieszczenie komunikatu opresji i performatywnej produkcji i reprodukcji podmiotów, nieskuteczna i zawsze odrobinę wykrzywiona relacja zależności między opresjonowanymi a opresjonującymi, wymyka się liberalnym projektom politycznym, czyniąc z nich doskonałe aparaty ideologiczne, ale kompletnie nieskuteczne narzędzia społecznej emancypacji. Liberalne projekty polityczne, nieświadome perfekcyjnie reprodukcyjnego wymiaru własnych narzędzi politycznych i strategii ich działania, są doskonałe do utrwalania, a nie do zmiany stanu rzeczy. W swojej polemice z Habermasem zawartej w tekście „Jak krytyczna jest teoria krytyczna?”, Nancy Fraser uznaje Habermasa za krytyka liberalnej wersji państwa opiekuńczego26. W Polsce również na ogół sytuuje się tego autora na lewo od centrum. Z perspektywy głównej tezy niniejszej książki – i jest to rozróżnienie ważne – Habermas winien być postrzegany inaczej, jako teoretyk, a nie krytyk, politycznego liberalizmu, głównie dlatego, że przynależność taką wyznacza pierwszy okres jego twórczości. Fraser pisze, że „Krytyczna teoria społeczna nakreśla swój program badawczy i ramy pojęciowe z myślą o celach i działaniach opozycyjnych ruchów społecznych, z którymi utożsamia się jako ich zwolenniczka – choć zwolenniczka nie bezkrytyczna”[25]. Nie tylko z perspektywy kobiet, o które krytycznie wobec Habermasa upomina się Fraser, ale również z perspektywy klas nieuprzywilejowanych, koncepcja mieszczańskiej sfery publicznej okazuje się znacznie mniej krytyczna, niż chciałby tego jej twórca.

Z podsumowanych w niniejszej książce badań nad sferą publiczną i kontrpublicznością wynika szereg ogólniejszych wniosków dotyczących teorii i praktyki politycznej. Filozofia, która stawia przed sobą zadanie społecznej zmiany, nie może być liberalna z tego prostego względu, że stawia przed sobą cele nie związane z sytuacją i przywilejem osób bezpośrednio zaangażowanych. Żądanie zmiany, zwłaszcza zmiany pola – dopuszczenie nowych grup do politycznej sprawczości w obszarach, z których były wcześniej wykluczone chociażby – wiąże się z modyfikacją wzorca podmiotu. Tymczasem projekt sfery publicznej Habermasa stawia przed sobą zadanie zmiany, wzmocnienie krytycznej funkcji sfery publicznej, przy czym próbuje jej dokonać w oderwaniu od doświadczenia klas podporządkowanych oraz ich politycznej i kulturowej sprawczości. Krytyczna funkcja sfery publicznej nie może ograniczać się do wspierani mocnej pozycji podmiotów i tak już posiadających uprawnienie do zgłaszania w niej roszczeń do ważności. Roszczenia te bowiem nie mają żadnej racji bytu wtedy, gdy są zaspokojone, zaś gdy zaspokojone nie są, oznacza to, że istnieje grupa wykluczona z aktywnego udziału w polityce, która walczyć musi o dostęp do uznanej i cieszącej się powszechną legitymizacją publiczności.

W Kapitale Marks pisał o akumulacji jako o procesie wypalonym krwawymi zgłoskami w ciele wywłaszczanych[26]. W swoim buncie na początku XIX w. niewolnicy z Haiti odwoływali się nie tylko do ideałów Rewolucji Francuskiej, ale także, a może nawet przede wszystkim, do doświadczenia niewoli i fizycznej przemocy, która musi zostać wreszcie przezwyciężona. W przeciwieństwie do wolności czy równości, ucisk i alienacja nie są, i nie powinny być analizowane jako idee, ale jako doświadczenie. Stąd koncepcje wolności i równości, które wywodzą się z tej anty-opresyjnej tradycji, określają się zazwyczaj jako materialistyczne. Od doświadczenia właśnie wychodzą w swojej krytyce Habermasa Kluge i Negt – ich wizja proletariackich sfery publicznych ma być zbudowana na doświadczeniu właśnie.

Temat uwewnętrznienia opresji nie jest problematyzowany nie tylko przez Habermasa, ale również przez jego krytyczki i krytyków na lewicy, tak jakby byli oni przekonani o tym, że wystarczy podjąć odpowiednie polityczne decyzje, a lata kształtowanego według opresywnych wzorców habitusu wyparują w jednej chwili, ustępując miejsca pełnej i nie zakłóconej niczym kompetencji w egzekwowaniu politycznej i kulturowej wolności. W kontekście doświadczania konieczne jest oczywiście wskazanie na to, jak niewolnictwo segregowało teoretycznie równych ludzi na kategorie tych, którym przysługiwało prawo udziału w sferze publicznej oraz tych, którzy prawa tego byli pozbawieni, na tych, którym wolno było przyswajać umiejętności niezbędne do udziału w republique des lettres oraz tych na zawsze z niej wykluczonych. Interesującego przykładu przekroczenia wynikających z imperialnych praw zakazów dostarcza w tym zakresie Henry Gates Jr, który w tekście Pismo, „rasa” i różnica przywołuje postać Phillis Wheatley, czarnej niewolnicy i zarazem autorki wierszy publikowanych w Wielkiej Brytanii, a czytanych przez czołowe postaci oświeconego świata XVIII w. – w tym m.in. Woltera, Jeffersona i Waszyngtona[27]. Gates Jr przypomina, że co najmniej od 1600 r. „Europejczycy zastanawiali się głośno, czy afrykański ‘gatunek człowieka’, jak to najczęściej ujmowali, potrafi kiedykolwiek tworzyć literaturę piękną, czy potrafi kiedykolwiek opanować ‘sztuki i nauki’”[28].

W Critique of Postcolonial Reason Gayatri Spivak zastanawia się nad losami informantki europejskiej badaczki. Jakiego typu epistemiczne przeobrażenia umożliwiają „Innemu” Europy dostarczać Podmiotowi Europy, zawsze prezentującemu się jako „Podmiot w ogóle”, informacji o tych formach politycznej sprawczości, które dokonują się poza europejskim kontekstem kulturowym? Poza regułami europejskiej podmiotowości i poza strukturami europejskiej władzy? Spivak podkreśla, że warunki słyszalności głosu „Innego” Europy są takie, iż zasadnym staje się pytanie: „Czy podporządkowani inni mogą przemówić?”. Jak wyjaśniała w wywiadach opublikowanych po pierwszej prezentacji eseju poświęconego tej kwestii, najważniejszą dla niej sprawą było podkreślenie warunków niemożliwości usłyszenia głosu podporządkowanych innych przez „Podmiot Europy”[29]. Mam wrażenie, że podobna sytuacja dotyczy też wielu uczestniczek i uczestników „Solidarności” i Czarnego Protestu – warunki ich niesłyszalności czy zagłuszania ich wypowiedzi są wielopoziomowe i działają w różnych rejestrach – od selekcji dokonywanej przez dziennikarki czy badaczki w procesie budowania relacji czy dokumentacji społecznych mobilizacji, po wybory archiwistek i archiwistów, starannie podsumowane tak w analizach Jacquesa Derridy, jak i w historycznie zorientowanych tekstach twórcy pojęć „polityka historyczna” i „archiwistyczny aktywizm”, Howarda Zinna, do których też zamierzam się w niniejszej pracy odwoływać[30]. O specyficznej formie wykluczenia, mianowicie tej dotyczącej politycznej sprawczości robotników, bardzo szczegółowo i przekonująco pisze z kolei Roman Laba, którego The Roots of Solidarity będą często przywoływane na kartach niniejszej książki, również dlatego, że jest to doskonale udokumentowana analiza pierwszej „Solidarności” i ruchów robotniczych, które do niej prowadziły33.

W swoich rozważaniach o sferze publicznej, Habermas rekonstruuje historię i teorię polityczną Anglii, traktując ją jako przykład modelowy wykształcania się sfery publicznej na kanwie publiczności teatralnej (the Globe), literackiej i politycznej. Proces ten był wspierany prawami (Habeas Corpus Act, 1678; Bill of Rights, 1689) oraz przekształceniami teorii politycznej w taką, w której świadomość i polityczna opinia ulegają stopniowemu połączeniu w kontekście sprawczości politycznej[31]. Hobbesowskie połączenie conscience i opinion oraz wzmocnione przez Locke’a przeciwstawienie politycznej autonomii jednostki niewolnictwu mają dla Habermasa szczególne znaczenie w tym procesie przygotowania gruntu pod warunki uczestnictwa w sferze publicznej. Jednak to nie Habermas, a Susan Buck-Morss zwraca uwagę na podwójne standardy brytyjskich filozofów w tym zakresie, wskazując m.in. na to, że Locke, zaczynający przecież Dwa traktaty o rządzie od krytyki niewolnictwa, był też właścicielem akcji Brytyjskiej Kampanii Zachodnioindyjskiej, posiadającej kolonie w Południowej Karolinie[32]. Jest to w moim przekonaniu ważna informacja, m.in. dlatego że takie pęknięcie na deklarowane opinie i codzienną praktykę będzie oczywiście znamionowało europejską filozofię znacznie dłużej, każąc jej czasem postulować rozmaite formy partykularyzmu jako uniwersalizm[33].

W książce Habermasa Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej nieobecność okresu faszystowskiego wymazywania sfery publicznej nie jest zazwyczaj komentowana. Przyjmuje się jako oczywistość, że ten brutalny czas w historii Europy i świata nie generował wolnej, powszechnej debaty, ale raczej z upodobaniem ją tępił. W czasach, gdy w wielu krajach do władzy dochodzą osoby i formacje polityczne co najmniej podejrzewane o faszystowskie sympatie, pytanie o mechanizmy wykluczenia ze sfery publicznej wydają się fundamentalne. Sięgając do porównań z latami 30., często przywołujemy różne formy strukturalnego wykluczenia opinii publicznej, debaty i wolności obywatelskich, cenzurę, zakaz publikacji i wymuszone emigracje; więzienia i eksterminacje. Z perspektywy współczesnego nam dziś ożywienia polityki inspirowanej faszyzmem, rekonstrukcja ludowych i feministycznych kontrpubliczności stanowić może propozycję polityki wolnej od faszyzmu, która zamiast nostalgicznie sięgać do elitarnej i wykluczającej dla kobiet, klas ludowych i innych grup, wyidealizowanej wizji polityki liberalnej, patrzy w przyszłość ze świadomością dotkliwie w przeszłości obecnych mechanizmów wykluczenia i marginalizacji, które stara się przezwyciężać.

W książce Czystość i brud Mary Douglas pisała: „Kiedy społeczność jest atakowana z zewnątrz, zagrożenie to co najmniej wzmacnia wewnętrzną solidarność. Nacierające z zewnątrz niezdyscyplinowane jednostki można ukarać, publicznie potwierdzając przy tym strukturę. Struktura może jednak walczyć sama ze sobą. Antropolodzy od dawna znają ten problem. Być może wszystkie systemy społeczne zbudowane są na sprzeczności i w pewnym sensie trwają w stanie ciągłego konfliktu wewnętrznego”[34]. W teoriach sfery publicznej dość zaskakujące wydaje mi się to, że nie uwzględniają one tej fundamentalnej sprzeczności. Sfera publiczna jest i ma być, jak pisze Habermas, krytyczna wobec porządku państwowego, i historycznie podlegała w związku z tym atakom cenzury, co autor ten precyzyjnie omawia w rozdziałach o początkach publiczności, niemniej, kiedy współczesne, skomercjalizowane media oraz pro-korporacyjne państwo wygłuszają napięcia i konflikty, oznacza to wykluczenie fundamentów demokracji oraz koniec sfery publicznej z prawdziwego zdarzenia. Habermas wydaje się nie zauważać, że nie wszyscy są w sferze publicznej mile widziani. Sfera publiczna tymczasem generuje nie tylko swoje wykluczone (kobiety) czy wykluczonych (proletariat, migrantki, osoby nieheteronormatywne, Czarnych, etc.), ale również swoich podporządkowanych innych czy nawet publicznych wrogów.

Doskonałej analogii do sytuacji wybuchu pierwszej „Solidarności” i widocznej w niej emancypacji klas ludowych, dostarcza historia USA, gdzie od lat 50. XX w. na masową skalę publicznie angażowali się pozbawieni większości praw obywatelskich Czarni z Południa. Tu podniosły charakter i wzniosłe artykulacje przeobrażenia sfery publicznej w oczywisty sposób zawdzięcza swoją siłę wyjątkowości oporu podporządkowanych innych oraz ich konstytutywnej roli w tworzącym się ruchu[35]. Również w USA konstytucja i wszystkie codziennie powtarzane polityczne slogany mówiły o „we, the people”, dopiero w szczegółowych przepisach i wybranych praktykach życia codziennego dostarczając drastycznej dystynkcji zbudowanej wokół koloru skóry i pochodzenia. W Polsce wykluczenie robotników nie było oczywiście tak drastyczne, jak Czarnych w USA, niemniej jeśli potraktujemy serio diagnozy zaproponowane przez Andrzeja Ledera w Prześnionej rewolucji, okaże się, że ówcześni robotnicy byli w znacznej mierze potomkami chłopów, a ci – potomkami chłopów pańszczyźnianych, awans społeczny, klasowy, a dzięki „Solidarności” również polityczny dokonał się więc w przypadku wielu z nich może nie z pokolenia na pokolenie, ale na przestrzeni 3-4 pokoleń – to jest jeszcze interwał dający pewną żywość pamięci zbiorowej oraz rodzinnej[36]. Podobieństwa między sytuacją osób z klas ludowych w Polsce i osób Czarnych w USA należy więc traktować jako strukturalne.

Te napięcia etniczne i klasowe przenikają czasem do uniwersalistycznie, ale też wykluczająco zorientowanej filozofii europejskiej. Obecne w kluczowej dla filozofii heglowskiej metaforze pana i niewolnika otchłanie ludzkiej nędzy i zarazem ludzkiego przywileju generują dialektykę, w której znaczącą rolę odegrają stany średnie i ich zamiłowanie do złożonych mechanizmów zapośredniczenia, niemniej – w ramach szerszego procesu historycznego, jego bohaterami i bohaterkami są przecież przedstawicielki i przedstawiciele wszystkich klas społecznych. Rezygnacja z tej uniwersalistycznej perspektywy jest być może największym błędem Habermasa, nie tylko w kontekście teorii sfery publicznej, ale również w teorii działań komunikacyjnych, etyce dyskursywnej oraz zorientowanych bardziej na teorię prawa analizach dokonanych przezeń w późniejszych pracach.

W ujęciu Susan Buck-Morss rewolucja haitańska z lat 1791-1806 jest wydarzeniem fundamentalnie ważnym nie tylko jako pierwsza skuteczna próba niewolniczego buntu, zakończona powstaniem autonomicznego państwa, ale też jako bezpośrednia inspiracja heglowskiej dialektyki. Udokumentowana fascynacja Hegla właśnie tym wydarzeniem jest bezcenna dla obalenia przekonania o niemożliwości wpływania przez podporządkowanych innych Europy na jej kulturę i teorię oraz polityczną praktykę. Zbuntowani Czarni niewolnicy haitańskich plantacji nie tylko nie byli klasą w jakikolwiek sposób uprzywilejowaną. Spełniali wszystkie kryteria podporządkowanej inności (subaltern), na czele z kompletnym brakiem ekonomicznego, kulturowego i symbolicznego kapitału[37]. Byli klasyfikowani, zgodnie z ontologią społeczną Arystotelesa, nie jako ludzie, ale przedmioty, jako własność. I z tej nędzy właśnie, słysząc wezwanie do wolności, równości i braterstwa, przychodzące skądinąd z kraju ich własnych oprawców, postanowili się podnieść. Hegla fascynację Rewolucją Francuską dobrze znamy. Nie wiemy na ogół jednak o tym, że z uwagą studiował on przebieg rewolucji haitańskiej i z niej właśnie, a nie z rewolucji we Francji, pochodzi figura panowania i niewoli, najbardziej inspirująca metafora nowoczesnej filozofii. Przeglądając kolejne numery czasopisma Minerva, co szczegółowo zbadała i opisała Buck-Morss, Hegel odkrywał kolejne odsłony zniewolenia oraz walki haitańskich niewolników. To z analizy tej skrajnej postaci niewoli właśnie oraz podziwu nad jej przezwyciężeniem pochodzi ekspresyjna siła jego konceptualizacji dialektyki nowoczesności.

Hegel studiujący losy rebelii czarnych niewolników na Haiti konstruuje bezsprzecznie najbardziej precyzyjne, inspirujące i jednoznaczne narzędzie dialektyki, metaforę pana i niewolnika, obecną w każdej ważniejszej książce filozoficznej XIX i XX w. Co dostrzegł on w tych otchłaniach niewoli i upodlenia? Zaprzeczenie powołania ludzkiego, gatunku i jego wolności. Odległe echa wolności pobrzmiewają również u Habermasa, gdy pisze on o salonach, a potem również rewolucyjnej prasie jako o zmaterializowanej politycznej sprawczości emancypującego się mieszczaństwa. Niemniej, są to już tylko odległe echa konfliktu, walki przykrojone do kształtującego się w jego filozoficznym projekcie politycznym deliberatywnego ideału konsensusu, z jakiego wyrugowano już wszelkie sprzeczności. Śmiałość zaproponowanej przez Hegla analityki konfliktu panowania i niewoli, skupiającej się na pracy, ale generującej schemat polityki uznania, jest w habermasowskiej wizji sfery publicznej ograniczona do debaty przedstawicieli klas uprzywilejowanych[38].

Wykluczenie robotników i robotnic oraz kobiet z analiz polskiej opozycji wobec PRL, z „Solidarności” i ogólniej z teorii i praktyki politycznej jest, jak postaram się w niniejszej książce wskazać, równie systemowe, choć z pewnością mniej dotkliwe, niż wykluczenie niewolników i ich potomków. Również i ono wymusza rewizję metodologii badania historii najnowszej, teorii politycznej oraz form organizowania się sfery publicznej w sposób, który uwypukli proces wymazywania politycznej sprawczości kobiet i klas ludowych nie wzmacniając jednocześnie ich wypierania.

Warto może wspomnieć, że György Lukács w Historii i świadomości klasowej zasugerował, że rewolucja proletariacka rozwiąże problem rzeczy samej w sobie[39]. Choć ogromny optymizm węgierskiego marksisty dodawać może wiary w ludzkość, wydaje się jednak, że obarczanie zadaniem rozwikłania największej zagadki nowoczesnej epistemologii można by już pozostawić tym, którzy mają zaspokojone przynajmniej podstawowe bytowe potrzeby. Jako nieuświadomione nadużycie własnego przywileju, lukacsowskie rewelacje nie wzbudziłyby w dzisiejszych publicznościach takiego entuzjazmu, jaki obudziły w okolicach 1968 r. w Paryżu czy Berlinie. Nadużycie uzupełniające polityczny błąd Lukácsa przydarza się także Althusserowi, który z lacanowską precyzją najpierw konstruuje Ideologiczny Aparat Państwa oraz jego nieubłaganą repetytywność, by następnie zobligować klasy uprzywilejowane, w tym również marksistów, do świadomości konieczności własnej porażki[40]. Połączone siły tych nurtów marksizmu doprowadziły z jednej strony do debordowskiego romantyzmu, zaś z drugiej – do niezmordowanego pozytywizmu Foucaulta czy Latoura, którzy z przesadną chyba skwapliwością odrzucają wszystko, co krytyczne, zarazem rozbudowując tak cenne kategorie, jak biowładza czy kolektyw[41]. Mam nadzieję, że proponowana tu koncepcja kontrpubliczności ludowych i feministycznych pozwoli wrócić do mniej heroicznych, za to znacznie bardziej zaangażowanych w faktyczną praktykę polityczną wyzyskiwanych grup nurtów krytycznych badań nad kulturą i ekonomią polityczną oraz je rozwinąć.

[1] J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik i M. Łukasiewicz, PWN, Warszawa 2008.

[2] Zob. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University Press, 1999 oraz J. Rancière, Philosopher and his Poor, Duke University Press, Durham 2004.

[3] Zob. A. Kluge i O. Negt, Public Sphere and Experience. Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere, przeł. P. Labanyi i in., Verso, Londyn-Nowy Jork 2016 oraz N. Fraser, „Rethinking the Public Sphere. A

Contribution to the Critique of Actually Existing. Democracy”, w: Social Text, nr 25/26 (1990), s. 56-80 i N. Fraser

Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, przeł. A. Weseli, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014. Zob. też C. Calhoun (red.), Habermas and the Public Sphere, MIT Univeristy Press, Massachussetts-Londyn 1992.

[4] J. Derrida, Gorączka archiwum, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

[5] Zob. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, op. cit. oraz A. Gramsci, Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa, 1961.

[6] Zob: J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia, op. cit. oraz: A. Kluge i O. Negt, Public Sphere and Experience, op. cit., N. Fraser, Rethinking the Public Sphere, op. cit. M. Hill i W. Montag, Masses, Classes and the Public Sphere, Verso, Londyn i Nowy Jork 2000 oraz M. Warner, Publics and Counterpublics, Zone Books, Nowy Jork 2005.

[7] Wczesna „Solidarność” doczekała się już szeregu opracowań, zwłaszcza socjologicznych i historycznych.

Wymieniam te publikacje, które okazały się szczególnie ważne dla powstania niniejszej pracy, nie jest to oczywiście lista wszystkich wydawnictw dotyczących zagadnienia: A. Friszke (red.), Solidarność od wewnątrz. 1980-81, IPN, Warszawa, 2013; A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL. 1945-1980, Wydawnictwo Aneks, Londyn, 1994; A. Friszke, Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL, Towarzystwo „Więź”, Warszawa, 2007; D. Ost, Solidarność a polityka antypolityki, ECS, Gdańsk, 2014; D. Ost, Klęska Solidarności. Gniew i polityka w postkomunistycznej Polsce, przeł. H. Jankowska, Wydawnictwo Muza SA, Warszawa, 2007; J. Staniszkis, Samoograniczająca się rewolucja, ECS Gdańsk, 2010; J. Kuisz, Charakter prawny Porozumień Sierpniowych 1980-81, Fundacja Uniwersytetu Warszawskiego, ECS, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2009; T. Garton Ash, Polska

rewolucja. Solidarność 1980-81, Fundacja Res Publica, Warszawa 1990; J. Holzer, Solidarność 1980-81. Geneza i historia. Wydawnictwo KRĄG, Warszawa 1984, S. Magala, Walka klas w bezklasowej Polsce, przeł. J. Dąbrowski, ECS, Gdańsk, 2012; S. Kowalski, Krytyka solidarnościowego rozumu, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009.

[8] Najważniejsze publikacje rekonstruujące udział kobiet w „Solidarności” to: S. Penn, Podziemie kobiet, przeł. H.

Jankowska, Wydawnictwo Rosner i Wspólnicy, Warszawa, 2003; E. Kondratowicz, Szminka na sztandarze. Kobiety Solidarności 1980-81. Rozmowy, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2001; A. Wiśniewska, Duża Solidarność, mała solidarność. Biografia Henryki Krzywonos, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2010; M. Dzido, Kobiety Solidarności, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 2016 oraz A. Metelska i E. Nowakowska, Gdzie diabeł nie może..., Polska Oficyna Wydawnicza „BGW”, Warszawa 1992.

[9] Zob: B. Baczko, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, PWN, Warszawa, 1994; J. Kuroń, Wiara i wina. Do i od komunizmu, Warszawa: Wydawnictwo NOWa, 1990; K. Modzelewski, Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca, Wydawnictwo „Iskry”, Warszawa, 2014; Z. Kowalewski, Rendez-nous nos usines!: Solidarnosc dans le combat pour l'autogestion ouvrière, Presse Éd. Communication, Montreuil, 1985 oraz J. Sowa, Inna Rzeczpospolita jest możliwa, Wydawnictwo WAB, Warszawa, 2015.

[10] D. Ost, głos w dyskusji „Solidarność – rewolucja, powstanie czy reforma? W: A. Friszke (red.), Solidarność od wewnątrz, op. cit, s. 350.

[11] Zob. D. Ost, głos w dyskusji „Solidarność – rewolucja, powstanie czy reforma?, op. cit., s. 350 oraz J. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, 1985.

[12] Zob. R. Laba, The Roots of Solidarity, op. cit.

[13] J. Butler, Walczące słowa, przeł. A. Ostrolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2010 oraz B. Honig, Antigone Interrupted, Cambridge University Press 2013.

[14] Zob. A. Kluge i O. Negt, Public Sphere and Experience, op. cit. oraz N. Fraser, Rethinking the Public Sphere, op. cit.

[15] Zob. b. hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum, przeł. E. Majewska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2013.

[16] I. Wallerstein, „Semi-peripheral countries and Crisis today”, w: Theory and Society, ¾ / 1976.

[17] J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2012. 18 M. Janion, Niesamowita słowiańszczyzna, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007.

[18] Zob. V. Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londyn-Nowy Jork 2013; R. Warren (red.), The Debate on Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londyn-Nowy Jork, 2017 oraz K. Pobłocki, Kapitalizm. Historia krótkiego trwania, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2017.

[19] Myślę tu przede wszystkim o popularnych w Polsce rozważaniach Guy’a Standinga, ale także o publikacjach Davida Harvey’a czy Fredericka Jamesona. Zob: G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, przeł. P. Kaczmarski i M. Karolak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014; D. Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy, przeł. J.P. Listwan, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2008 oraz F. Jameson, Postmodernizm – kulturowa logika późnego kapitalizmu, przeł. M. Płaza, WUJ, Kraków 2011.

[20] Zob. G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. E. Majewska, w: Krytyka Polityczna, 24/25/ 2011 oraz G. Deleuze i F. Guattari, Mille Plateaux, Ed. du Minuit, Paryż, 1980.

[21] I. Kant, Pomysły do ujęcia historii w aspekcie światowym, w: Z. Kuderowicz (red), Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa, 2000.

[22] Zob. F. Jameson, „On Negt and Kluge”. October, no 46/ 1988, Autumn, s. 151-77 oraz D. Polan, „The Public’s Fear, or Media as Monster in Habermas, Negt, and Kluge” w: Social Text, nr 25/26 1990.

[23] P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, 2005.; J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia, op. cit.

[24] Zestawieniem koncepcji Butler i Rancière’a zajmuję się w książce: E. Majewska, Sztuka jako pozór? Cenzura i inne formy upolitycznienia kultury, Korporacja Ha! Art, Kraków, 2013. 26 N. Fraser, Drogi feminizmu, op. cit.

[25] Tamże, s. 37.

[26] K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej , Książka i Wiedza, Warszawa 1951, tom 1, s. 773.

[27] H. Gates Jr, Pismo, „rasa”, różnica, w: A. Preis-Smith (red), Kultura, tekst, ideologia. Dyskursy współczesnej amerykanistyki, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2004, s. 387.

[28] Tamże, s. 387.

[29] Zob. np. rozmowa z Gayatri Spivak opublikowana w dzienniku The Hindu 5 lutego 2011 roku, In Conversation:

Speaking to Spivak, dostęp on-line: http://www.thehindu.com/books/In-Conversation-Speaking-to-

Spivak/article15130635.ece (5 marca 2018). W wywiadzie Spivak stwierdza wprost: „that’s why I said she cannot speak. She could not speak because she did speak but was not heard. That was the meaning of ‘cannot speak’. (…) It was not about talking. It was about: when the subaltern speaks there is not enough infrastructure for people to recognise it as resistant speech. That’s what it means.” („Dlatego właśnie stwierdzam, że nie może ona przemówić.

Nie może przemówić, ponieważ mówiła, ale nie była słyszana. To jest właśnie znaczenie „nie może przemówić” (…) Nie chodziło o mówienie. Chodziło o to, że gdy podporządkowana inna mówi, nie istnieje wystarczająca infrastruktura umożliwiająca zrozumienie jej wypowiedzi jako języka oporu. O to mi właśnie chodziło”. – przeł.

EM)

[30] Zob. J. Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa, 2016 oraz H. Zinn, Secrecy, Archives and the Public Interest, w: The Midwestern Archivist, II, 2/ 1977, s. 14-26.

[31] J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia..., op. cit., s. 151 i nast.

[32] S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2014.

[33] Zob. I. Wallerstein, European Universalism: The Rhetoric of Power, New Press, Nowy Jork 2006.

[34] M. Douglas, Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007, s. 172.

[35] O „Czarnych kontrpublicznościach” przypomina m.in.: M. Warner, Publics and Counterpublics, op. cit.

[36] Zob. A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

[37] Zob. A. Gramsci, Pisma wybrane, op. cit. oraz G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, op. cit.

[38] Zob. M. Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Heinemann, Londyn 1973 oraz A. Negri i M. Hardt, Rzeczpospolita, przeł. Zespół Praktyki Teoretycznej, Korporacja Ha! Art, Kraków 2012.

[39] G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, przeł. M. Siemek, PWN, Warszawa 1987.

[40] L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, przeł. A. Staroń, Nowa Krytyka, Szczecin 2006.

[41] G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, przeł. M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2006; M. Foucault, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998.