[pierwotnie opublikowany 2015-04-21 ]

"Przeszłe cierpienia nie są gwarancją przyszłej cnotliwości. "
Susan Buck-Morss

Jest czymś niewiarygodnym, że posiadając w Polsce tak mocną instytucjonalnie historiografię i tak wielu wcale nie najgorzej opłacanych historyków, tak słabo rozumiemy naszą zbiorową przeszłość. Każdy większy i prawie każdy średni uniwersytet w Polsce ma wydział historyczny, historycy tworzą silne lobby w różnego rodzaju ciałach decyzyjnych i doradczych, a IPN zatrudnia 2 tysiące osób, których średnia pensja to 5 tys. złotych; budżet tej instytucji wynosi 240 milionów złotych rocznie, a więc o 50% więcej niż budżety PAN i NPRH razem wzięte! Na uprawianie badań historycznych i nauczanie historii na poziomie wyższym wydaje się co roku w Polsce setki milionów złotych. I co? I nic! Jak najbardziej poprawny pojęciowo i trafny faktograficznie opis I Rzeczypospolitej jako kolonialnego imperium zarządzanego przez mafie posiadaczy niewolników jest uznawany w najlepszym razie za awangardową nowinkę, a w najgorszym za bezmyślne bluźnierstwo, najczęściej zaś za motywowaną ideologicznie banialukę. Powodów takiego stanu jest oczywiście wiele, a prawicowe odchylenie dyskursu historycznego odgrywa tu bez wątpienia jedną z pierwszoplanowych ról. Ale to nie jest jedyny problem. Winny jest również sam sposób uprawiania historiografii w Polsce. Nie jest ona u nas nauką teoretyczno-pojęciową. Historykom wiedza pomyliła się z informacjami i wydaje im się, że wystarczy transdukcyjna enumeracja faktów, aby już wiedzieć, co się stało. Dlatego właśnie większość polskich książek historycznych wygląda jak napompowane wydanie telewizyjnych „Wiadomości”. Fakty bez teorii są jednak pozbawione znaczenia i z ich gromadzenia nie wynika żaden przyrost wiedzy. Raczej przyrost dezorientacji. Aby tę sytuację poprawić, należałoby polskim historykom na jakiś czas zakazać badania jakichkolwiek nowych archiwów i wywlekania na światło dzienne nieznanych faktów – zrozumienie i wyjaśnienie tego, co jest już znane, i tak kompletnie ich przerasta.

Ze względu na ten właśnie uwiąd polskiego dyskursu historycznego o wiele ciekawsze i bardziej potrzebne od wyszukiwania nowych danych są w Polsce próby powrotu – niekoniecznie akademickie – do faktów świetnie już znanych i odczytania ich przy użyciu nowych narzędzi teoretycznych (postkolonialnych, psychoanalitycznych, teologiczno-politycznych itp.) lub perspektyw krytycznych, w tym przede wszystkim tych związanych ze słynną trójcą: rasa, klasa, płeć.

W tę grupę przedsięwzięć doskonale wpisuje się dokument Niepamięć stworzony przez Magdalenę Bartecką i Piotra Brożka. Chociaż mam pod jego adresem jedno, istotne zastrzeżenie (o nim dalej), uważam go za nie tylko potrzebne, ale też udane przedsięwzięcie. W swojej formie niczym nie ustępuje typowym produkcjom ze swojego gatunku i z powodzeniem mógłby zdobywać wyróżnienia i nagrody. Uważam wręcz, że film ten powinien zaistnieć na festiwalach, zwłaszcza w Polsce, gdzie króluje dokument, którego pozorna egzystencjalno-psychologiczna głębia jest przykrywką dla ubóstwa wyobraźni i voyerystycznej przyjemności wyzutego z politycznej adekwatności spojrzenia polskich dokumentalistów. Niepamięć nie jest tego typu filmem. Porusza istotny politycznie problem nieobecności pańszczyzny i ogólnie chłopskiej genealogii w zbiorowej wyobraźni społeczeństwa polskiego, robi to jednak w sposób lekki i nienużący. Jego trzonem narracyjnym jest wspólna podróż dwójki bohaterów – współtwórczyni filmu, chłopki, Magdaleny Barteckiej i młodego arystokraty, hrabiego Franciszka Ledóchowskiego – przez historię, rodzinne wspomnienia i realia społeczno-kulturowe współczesnej Polski. Jest to mocną stroną dokumentu, bo wciąga widza w jego oglądanie; historie konkretnych ludzi są zazwyczaj odbierane jako lżejsze i bardziej przystępne niż abstrakcyjne, teoretyczne dywagacje. Jednocześnie ogranicza to jednak analityczną moc filmu, stawiając nieco pod znakiem zapytania jego bardziej ogólne przesłanie. Czy wiejska tożsamość i pańszczyźniana przeszłość ma w ogólnej, społecznej perspektywie równie duże znaczenie, co w świecie przeżywanym Magdaleny Barteckiej? Czy potomkowie byłych arystokratów mają taki sam, zdystansowany do owej tożsamości i przeszłości stosunek, co młody hrabia Ledóchowski? Czy aktualność podziału pan vs cham to społeczno-kulturowy fakt, jak upiera się Bartecka, czy też jej irracjonalna fiksacja, jak uważa Ledóchowski? Odpowiedzi na te pytania w Niepamięci nie ma. Niewątpliwą zaletą filmu jest jednak to, że je przynajmniej stawia, w przeciwieństwie do znakomitej większości akademickich „badań” historycznych.

Nie jest jednak tak, że z Niepamięci nie da się wyczytać diagnoz bardziej uniwersalnych niż tylko te odnoszące się do prywatnych egzystencji bohaterki i bohatera filmu. Trzeba to jednak zrobić przez pryzmat innych tekstów, filmów, książek czy teorii. Z tego punktu widzenia ciekawym momentem jest wizyta bohaterów dokumentu u dziadków Magdaleny Barteckiej, którzy są żywymi nośnikami najstarszej zbadanej w filmie pamięci o relacjach między panami a chamami. Zapytani o swoją reakcję na rozkułaczenie przeprowadzone przez władzę ludową w pierwszych latach istnienia PRL, reagują jednoznacznie pozytywnie: „Cieszyliśmy się, że będzie już dobrze, że nas wyręczyli, że nas wybawili z tej niewoli”. Szczególnie ciekawe jest sformułowanie „wyręczyli”. Czy nie widzimy tu działania interpasywnego schematu prześnionej rewolucji, o której pisał Andrzej Leder? Wypowiedź ta zadaje wyraźny kłam prawicowemu przekonaniu, że reforma rolna przeprowadzona przez PKWN była rozwiązaniem narzuconym z zewnątrz, przez bolszewików, wbrew woli polskiego społeczeństwa. Odbyło się to wbrew klasom posiadającym, będącym dziedzicami dawnych właścicieli niewolników, ale nie wbrew większości społeczeństwa, a więc nie wbrew demokratycznym dążeniom. Nieumiejętność odróżnienia tych dwóch perspektyw przez znakomitą większość polskich historyków pokazuje, że ich narracje są akademicką sublimacją ich własnej symbolicznej proweniencji (zakorzenienie polskiej inteligencji w szlacheckim habitusie jest powszechnie znanym faktem), a przez to powtarzają tylko dyskurs dominujących niegdyś w Polsce elit, nie odzwierciedlając jakichkolwiek autentycznych wydarzeń, opinii czy dążeń.

Nie jest to jedyna sytuacja w filmie, gdy spotykamy się z niechęcią czy nawet nienawiścią dzisiejszych chłopów wobec dawnych panów. Przebija ona również wyraźnie przez wypowiedzi ojca Magdaleny Barteckiej, nawet w samych używanych przez niego sformułowaniach. Młodego Ledóchowskiego nazywa „paniuszczykiem”, a na pytanie, czy byli jacyś dobrzy panowie, odpowiada mniej więcej: „Tak, byli, byli i o nich mówili: to był dobry pan, powoli go piłą riezajcie” (cytuję z pamięci). Co symptomatyczne, również hrabia Ledóchowski senior wyraża się krytycznie o szlacheckich elitach I Rzeczypospolitej, ale krytykuje je tylko za… politykę antymiejską. Oczywiście, jest historycznym faktem, że sarmaci zrobili, co mogli, żeby w Rzeczypospolitej nie uformowała się mocna grupa mieszczaństwa. Jeśli jednak chce się trafnie opisać społeczno-historyczną rolę szlachty – nie mówiąc już o opisie krytycznym, a nie tylko politycznie poprawnym – nie można pominąć jej absolutnie podstawowej funkcji, a mianowicie roli posiadaczy niewolników, zwanych w naszej tradycji „chłopami pańszczyźnianymi”. Szlachecka reakcyjno-regresywna formacja społeczna na dwa sposoby zablokowała ruch Polski ku kapitalistycznej nowoczesności: walcząc z mieszczaństwem uniemożliwiła rozwój miast, a trzymając chłopów w stanie niewolniczego poddaństwa, zablokowała formowanie się proletariatu. Nie chodzi mi tu wcale o osądzanie, co było większym błędem czy grzechem, ale o konstrukcję adekwatnego obrazu historycznych wydarzeń.

Jest w Niepamięci jedna, ale istotna kwestia budząca moje wątpliwości. Jakub Majmurek na stronach Krytyki Politycznej pisał przy okazji tego filmu o pułapce resentymentu. Obawy te są uzasadnione, jednak w mojej ocenie nieco przesadzone. Niepamięć nie jest, w moim odbiorze, ufundowana na resentymencie, wpada jednak w inną pułapkę – fetyszyzowania tożsamości chłopskiej. W odpowiedzi na odwieczne poniżanie chłopów i ich kultury obecne, zdaniem Barteckiej, również we współczesnej Polsce, postanawia ona z dumą afirmować swoje korzenie oraz tożsamość chłopską. W tym miejscu nie mogę za nią podążać. Nie ze względu na jakiekolwiek tradycje rodzinne. Kiedyś na stronach polskiej edycji Le Monde Diplomatique spowiadałem się ze swoich rodzinnych korzeni i nie mam problemu, żeby to teraz powtórzyć: moja rodzina to mieszanka chłopów, robotników, drobnego mieszczaństwa i – gdzieś w dalszych pokoleniach – węgierskich Żydów oraz bliżej nierozpoznanych elementów zagranicznych (podobno jacyś Słowacy z drugiej strony Tatr, podobno żołnierz napoleoński, który po nieudanej wyprawie na Moskwę został w Polsce i ożenił się z miejscową chłopką, zmieniając sobie nazwisko z francuskiego „Furgal” na polskie, nota bene jak najbardziej chłopsko brzmiące „Furgał”). Ani w moim wychowaniu, ani poglądach nie ma też nic, co skłaniałoby mnie do sympatyzowania ze szlachtą czy mieszczaństwem, chociaż oczywiście w sensie socjometrycznym do tego ostatniego bez wątpienia należę, zresztą tak jak obecnie Magdalena Bartecka – absolwentka Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej mieszkająca obecnie w Warszawie – i tak jak, wydaje mi się, większość czytelników oraz czytelniczek Praktyki Teoretycznej. Swoją drogą, jeśli chodzi o klasowy habitus, to miałem to szczęście, że wychowałem się na zwykłym blokowisku na przedmieściach Krakowa w czasach późnej PRL i ukształtowało mnie w dużej mierze wspaniałe wymieszanie wszystkich możliwych klas i pozycji społecznych: nad nami mieszkał dyrektor jednego z oddziałów Muzeum Narodowego, naprzeciwko niego rodzina biednych alkoholików, pod nami drobny partyjny aparatczyk, a piętro niżej rodzina szeregowego milicjanta. W mojej klasie w podstawówce był wnuk profesora biologii z krakowskiego oddziału PAN oraz syn mechanika z Miejskiego Przedsiębiorstwa Komunikacyjnego. Były to piękne czasy. Ale mniejsza o to, nie o sentymentalne zwierzenia tu chodzi. Mój sceptycyzm wobec emancypacyjnej strategii Magdaleny Barteckiej – a strategię tę widać również w działalności Stowarzyszenia Folkowisko, z którym jest związana i które współprodukowało Niepamięć – wynika przede wszystkim z braku wiary w politykę tożsamości, silnie zakorzenioną w postmodernizmie z jego komunitaryzmem i fetyszyzowaniem różnorodności. Jak przekonywał nie raz Walter Benn Michaels, jej afirmatywne podejście do zastanych tożsamości społecznych oraz kulturowych sprawia, że nijak nie przekłada się ona na politykę równości materialnej. Bycie biednym nie przypomina co do swojej istoty bycia czarnym, lesbijką, członkinią mniejszości religijnych czy, w przypadku, o który tu chodzi, chłopką. Emancypacja z biedy nie może polegać na zyskaniu uznania za to, że jest się biednym czy też na pozbyciu się wstydu z powodu biedy. Chodzi o to, aby przestać być biednym. Stosunek biednych do własnej pozycji/sytuacji/tożsamości jest – i musi być – zaprzeczeniem polityki różnicy, nie polega bowiem na dążeniu do afirmacji tego, czym się jest, ale właśnie na radykalnym tego zanegowaniu. Dobrze oddaje to Marksowskie ujęciu proletariatu: jest on klasą uniwersalną, ponieważ dąży do takiego przekształcenia całokształtu stosunków społecznych, które będzie oznaczać również koniec samego proletariatu jako klasy. Odróżnia to proletariuszy od arystokracji, burżuazji oraz wszelkich innych grup/klas dążących do czegoś przeciwnego – takiego umeblowania przestrzeni społecznej, aby dobrze się w niej poczuć ze swoimi partykularnymi wartościami, celami i sposobami życia. Pod tym względem zaproponowana przez Niepamięć strategia emancypacji chłopskości lokuje się, niestety, raczej po stronie tych drugich niż pierwszych. Do jakiego stopnia polityka różnicy i polityka równości są od siebie niezależne, pokazuje ciekawy fakt empiryczny: w grupie bogatszych Amerykanów, zarabiających ponad 250 tys. dolarów rocznie, odsetek czarnych jest mniej więcej taki sam, co w całej populacji USA i wynosi około 15%. Czy dzięki temu zniknęła bieda? Czy zniknęłaby, gdyby wśród biednych również było tylko 15% czarnych? I gdyby było ich tyle samo wśród najbogatszego 1%, gdzie wciąż ich liczebność jest niewielka? Oczywiście nie. Przez kilka ostatnich dekad, gdy odsetek Afroamerykanów wśród bogatszych obywateli USA systematycznie wzrastał, sytuacja biednych równie systematycznie się pogarszała. Pokazuje to, że pomiędzy polityką różnorodności i równości nie ma żadnych istotowych związków. A nawet więcej – różnorodność doskonale wpisuje się w politykę neoliberalną, w której rugowanie dyskryminacji opartych na tożsamości doskonale współgra ze zwiększaniem wyzysku pracy przez kapitał dzięki uzyskaniu dostępu do większych segmentów rynku pracy. Jasne, z wyzyskiem może również współgrać dyskryminacja, pomagając w pacyfikacji najbiedniejszych. Sęk jednak w tym, że wobec braku dyskryminacji kapitał znajdzie dowolny inny pretekst do tworzenia podziałów i zwiększania wyzysku – wykształcenie, kwalifikacje czy, co ostatnio jest modne, innowacyjność i kreatywność (lub jej domniemany brak). Różnorodność naprawdę nie jest dla kapitału żadnym zagrożeniem.

Co gorsza, w niektórych wypadkach afirmacja partykularnych tożsamości wraz z towarzyszącym im bagażem społeczno-kulturowym może być niebezpieczna. I tu wracamy do Niepamięci. Czy rzeczywiście wieś jest tak wspaniałym miejscem, które warto afirmować tylko z powodu historycznych krzywd, jakich doznali jej mieszkańcy? A co ze skrajnie okrutnym traktowaniem zwierząt? Co z religijnym zabobonem? Co z biciem kobiet i społeczną kontrolą nad światopoglądową odmiennością? Czy tego wszystkiego na wsi nie ma? Czy nie jest to i nie było to od wieków częścią chłopskiego życia?

Od razu chcę zaznaczyć, że nie mam absolutnie zamiaru tworzyć tu binarnej opozycji „ciemna wieś vs postępowe miasto”. Represywna desublimacja, którą neoliberalny kapitalizm uczynił osią swojego kulturowego projektu, wytworzyła coś, co nie mieści się w tradycyjnie Marksowskim schemacie rozumowania: idiotyzm życia miejskiego z jego centrami handlowymi, aquaparkami, zabobonami (na przykład przekonanie o konieczności przemieszczania się po mieście samochodem) i bezmyślnymi rytuałami, jak chociażby „grill-msze”, aby użyć określenia wymyślonego kiedyś przez Sławka Shuty. Z tego też powodu nie wpisuję się w chór ekstatycznego samozadowolenia mieszczaństwa i nie łączę z jego ekspansją w Polsce – obecną bądź przyszłą – wielkich nadziei. Ci i te, którym podoba się zachodni świat mieszczański i jego państwo opiekuńcze (jak np. Cezary Michalski czy Agata Bielik-Robson) błędnie przypisują samemu mieszczaństwu główne zasługi w budowie mechanizmów społecznej sprawiedliwości. Są one przede wszystkim wynikiem walki klas podporządkowanych o własne prawa (renty, emerytury, płatne urlopy, regulowany prawnie czas pracy, odszkodowania za wypadki itp.), a nie samooświecenia mieszczaństwa. Grupa ta sama z siebie, gdy tylko może, zachowuje się z egoizmem i bezwzględnością podobnymi do tych przejawianych kiedyś przez arystokrację, a często nawet gorszymi, bo motywowanymi nie indywidualnymi, ograniczonymi potrzebami, ale dążeniem do wygenerowania jak największego zysku na kapitalistycznym rynku światowy, który, jak wiadomo, nie ma żadnego sufitu. Zresztą, co ciekawe, przedstawiciele burżuazji robią, co tylko mogą, aby odbudować mechanizmy generowania zysku oraz społeczne układy typowe dla czasów feudalnych: uzyskać pozycję monopolisty, poddać siłę roboczą niewolniczej kontroli, a następnie cieszyć się życiem na polach golfowych i w wiejskich dworkach (doskonale pokazał to Immanuel Wallerstein w tekście The Bourgeois(ie) as Concept and Reality).

Strategia emancypacji poprzez afirmację chłopskości wydaje mi się wątpliwa, bo realna zmiana wymaga, aby z dwóch minusów nie wyszedł plus, czyli – w tym konkretnym przypadku – aby z negacji opresywnej wobec chłopstwa kultury szlacheckiej nie wychodziła afirmacja tej pierwszej, ale coś innego: kolejna negacja, której uniwersalnym przedmiotem będzie sama maszyna nierównych i opresywnych artykulacji w takiej formie, jaką ona aktualnie przyjmuje. Dlatego też definiowanie się przez to, skąd się przychodzi, nie jest politycznie obiecujące. O wiele lepiej definiować się poprzez to, dokąd się zmierza, przez sprawę, przez cel swojego działania i myślenia. Tworzy to rodzaj bezpiecznika przed omsknięciem się emancypacyjnego ruchu w afirmację tożsamości i praktyk głęboko wątpliwych, których nijak nie da się uznać za słuszne czy wartościowe tylko dlatego, że ich nosiciele i nosicielki należą do grupy kiedyś czy obecnie opresjonowanej.

Krytyka ta nie jest wymierzona w Niepamięć z intencją jej zdyskredytowania. Wręcz przeciwnie – uważam ten film za dobrze zrobiony i wartościowy dokument. Chciałbym, aby dostawał nagrody na festiwalach, aby w kinach urządzano obowiązkowe jego pokazy dla uczniów szkół podstawowych, aby takimi właśnie kwestiami zajmował się Instytut Pamięci Narodowej i aby wszelkie pozostałości sarmatyzmu zostały zakazane na równi z faszyzmem, bo sarmatyzm to kultura materialnie ufundowana na niewolnictwie, a więc zbrodni przeciw ludzkości. Nie chciałbym natomiast, aby na tym zatrzymał się ruch krytycznej myśli i działania. Cham powinien zejść ze sceny historii razem z panem właśnie po to, aby uniknąć pułapki resentymentu i rewanżu, które nie dają się pogodzić z uniwersalnymi normami godności i człowieczeństwa, na jakich wspiera się sam bunt prześladowanych przeciw oprawcom. Aby jednak tak się stało, nie można działać metodą „dwóch kroków”: teraz, dla dokonania historycznej sprawiedliwości, afirmujemy ofiary z całą ich doraźnie daną tożsamością, aby dopiero w przyszłości rozliczyć się z ich błędami. To jest mój wniosek nie tylko z Niepamięci, ale również z dyskusji, jakie wywołała moja książka Fantomowe ciało króla. Należy tak krytykować specyficzną feudalno-niewolniczą formację, jaka ukształtowała się na terenach Europy Środkowo-Wschodniej, aby ani model rozwoju zachodniego centrum, ani wzory podmiotowości lokalnie opresjonowanych nie stawały się uniwersalnym, ahistorycznym wzorem najwyższych wartości. Krytyka, która rości sobie pretensje do emancypacji, a nie tylko do resentymentu, musi w jednym geście zanegować wszystkie człony opozycji. W tym celu powinna poruszać się z jednej strony w horyzoncie historyczności, czyli zdawać sobie sprawę z tylko historycznej – a więc uwarunkowanej przez konkretnie dane warunki ekonomiczne, społeczne i kulturowe – natury postępu i zacofania, nie szukając w żadnej konkretnej formacji klasowej – arystokratycznej, mieszczańskiej, chłopskiej czy robotniczej – ostatecznego celu rozwoju historii powszechnej. Z drugiej jednak powinna być jakoś zapikowana w uniwersalnym horyzoncie sprawiedliwości dokonującej się ponad i poza wszelkimi tożsamościami. Aby do owej sprawiedliwości dotrzeć, nie możemy lokować źródła rozkoszy w kultywowaniu swoich tożsamości, ale działać na rzecz sprawy o uniwersalnym, w sensie Marksowskim i Kantowskim, charakterze. W tym i tylko w tym, a nie w afirmacji partykularyzmów – niezależnie od tego, jak bardzo byłyby one poniżone przez jakiegokolwiek rodzaju władzę – tkwi prawdziwie etyczna podstawa działania politycznego. I jestem pewien, że od projektu wyrażonego przez Niepamięć do takiego działania, a nie tylko do resentymentu, wiedzie jednak jakaś droga; to jest dla mnie źródło największej nadziei, jaką daje jednak film Barteckiej i Brożka. Bo czy dzisiaj nie ma niewolników i nowej pańszczyzny? Czy dzisiejsze bogactwo międzynarodowych korporacji i finansowych elit jest w mniejszym stopniu rezultatem wyzysku niż były nim arystokratyczne pałace i rezydencje? A może w jeszcze większym? A więc, chłopi i chłopki, my wszyscy, sprzedający swoją siłę roboczą, aby utrzymać się przy życiu, nie-Polacy (bo przecież „Polaki” to szlachta) – jeszcze jeden wysiłek!