Choć nikt nie odtrąbił końca transformacji, wydaje się, że w polskim dyskursie publicznym już kilka lat temu nastąpiła znacząca zmiana. Zanim dopłynęliśmy do „zielonej wyspy”, skończyliśmy „przechodzić” i zaczęliśmy „doganiać”. Można zbyć tę drobną różnicę wzruszeniem ramion: przecież nadal wpatrujemy się w Zachód. A jednak ta różnica, choć niewielka, jest istotna. Przy przechodzeniu nad przepaścią po spróchniałym pomoście ważne, by stawiać stopy tak, jak nam radzą ci, którzy są już po drugiej stronie. Kiedy idziemy za kimś, starając się zmniejszyć dystans, możemy nie tylko przyglądać się jego zgarbionym plecom, ale również znaleźć czas na spojrzenie wstecz.

Czy za koniec transformacji uznać elegancką datę wstąpienia do Unii Europejskiej, czy też nieudane święto obchodów dwudziestej rocznicy Okrągłego Stołu w 2009 roku, zmiana jest coraz wyraźniejsza. Z jednej strony udało się zrealizować aspiracje i dołączyć do zachodniego klubu. Z drugiej, dają o sobie znać podziały, których nie jest już w stanie przykryć legenda wspólnego zwycięstwa. Za ważny moment należy również uznać opublikowanie raportu POLSKA 2030. Można zawarty w nim model dyfuzyjno-polaryzacyjny traktować wyłącznie jako laurkę dla doktryny Leszka Balcerowicza i kontynuację twardej linii, która sprawiła, że we wprowadzaniu neoliberalnych recept nawet przegoniliśmy Zachód. Można jednak tę publikację potraktować jako dowód na to, że horyzont się przesunął i możliwe jest snucie dalekosiężnych planów.

Piszę tak, bo intrygująca książka Borisa Budena Strefa przejścia: o końcu postkomunizmu ((B. Buden, Strefa przejścia: o końcu postkomunizmu, tłum. M. Sutowski, Warszawa 2012.)) opowiada właśnie o tym momencie, w którym orientujemy się, że powróciliśmy z zony. Dlatego warta bacznej uwagi wydaje mi się potencjalnie otrzeźwiająca refleksja nad nieudaną reanimacją dawnej solidarnościowej jedności. Orientujemy się, że nie przechodzimy na drugą stronę lustra, ale tkwimy w codziennej rzeczywistości, z którą jak wszyscy musimy sobie radzić i którą możemy powoli zmieniać. Kluczowym pytaniem Strefy przejścia jest: „czy czegoś się w tej Strefie nauczyliśmy?”.

W trzech esejach Buden różnymi ścieżkami przeprowadza nas przez Strefę, która „jest niczym innym jak tylko epizodem w życiu […] bohaterów – niebezpiecznym wdarciem się do tego, co zabronione, obiecującym spełnienie wszystkich życzeń” ((Tamże, s. 13.)). Te trzy obrazy składają się na pewien pejzaż – wizję kondycji postkomunistycznej. Jej główną właściwością jest zderzenie ideałów i marzeń obywateli państw dawnych demokracji ludowych ze skutkami działań. Rezultatem tego zderzenia jest bolesne rozczarowanie. Mamy tu więc trzy ścieżki i trzy rozczarowania.

Nie naśladuj

Pierwszy esej opowiada przede wszystkim o rozczarowaniu rozpadem społeczeństwa. Opierając się w swoim wywodzie na analizach Roberta Castela i Karin Knorr-Cetiny, Buden twierdzi, że w obecnej fazie kapitalizmu społeczeństwo zanika ((Tamże, s. 78-87.)). Zanikają utopie, które zostały sprywatyzowane. Zanika także państwo, które wobec niemożności zidentyfikowania interesów wspólnoty, nie jest w stanie robić nic innego poza słuchaniem jedynego wyrazistego głosu – głosu rynków. Proces, w którym państwo identyfikowało kolejne problemy i brało na siebie obowiązek ich rozwiązania, przekształcił się w nowy proces, który zachodzi w całym świecie kapitalistycznym. W wyniku późnokapitalistycznych przemian w miejsce obejmującego całą wspólnotę i połączonego zasadą solidarności społeczeństwa pojawiają się luźno ze sobą powiązane strefy społeczne:

W strefie integracji znajdują się ludzie pozostający w stabilnych stosunkach pracy i solidnie wkomponowani w relacje społeczne; w strefie wyłączenia brak jakiejkolwiek działalności produktywnej prowadzi do braku relacji społecznych i do społecznego wykluczenia; między nimi rozciąga się niestabilna strefa wrażliwości, w której niepewny stosunek pracy odpowiada kruchemu wsparciu ze strony środowiska społecznego ((Tamże, s. 86.)).

Nie istnieje więc żadna zasada spajająca społeczeństwo. Być może Durkheim nie jest bliski Budenowi, ale z pewnością tęsknota za jakąś wspólną zasadą, na której można by oprzeć społeczeństwo, jakoś go do Francuza zbliża.

Negatywnym bohaterem tej części jest Zachód. Tutaj Buden zapożycza się u Petera Sloterdijka ((Zob. P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, tłum. i wstęp P. Dehnel, Wrocław 2008.)), poświęcając sporo miejsca demaskacji cynizmu zachodnich społeczeństw. Wyraża się on w postawie sprzedawcy używanych samochodów, który woli pokazywać wypucowaną karoserię triumfującej liberalnej demokracji, niż zdradzić, że silnik pod maską ledwie zapala, a wiele elementów jest przerdzewiałych. Wierzy też, że klient nie zauważy żadnej usterki. W tym miejscu opowiadana przez Budena historia robi się nieco mglista. Brakuje bardziej konkretnego wskazania, kto i dlaczego wcisnął nam w końcu tego gruchota. Stwierdzenie, że to „zachodnie społeczeństwa”, należy uznać za niewystarczające. Chcąc pokazać, że powszechny cynizm stanowił ważny czynnik w recepcji przemian i kładąc akcent na doświadczenie mas, Buden nie jest w stanie satysfakcjonująco odpowiedzieć na bardzo ważne pytanie, które stawia:

Któż taki i w czyim interesie nałożył pieluchy i krótkie majteczki polskim robotnikom, chronił ich przed „chorobami wieku dziecięcego” i posyłał do szkoły na klasówki? Tym samym robotnikom, którzy rozpoczęli demokratyczną rewolucję, wytrzymali najbrutalniejsze represje kontrrewolucji i do ostatecznego zwycięstwa demokracji doprowadzili dosłownie własnymi rękami ((B. Buden Strefa przejścia…, s. 39.))?

W dalszej części mowa jest o „cynicznych ideologach tranzycji”, którzy w celu zwiększenia sterowności systemu mnożą tych, których należy ogłosić niedojrzałymi. Zabieg ten pozwala występować z pozycji dorosłego rugającego niegrzeczne dziecko. Jest to bardzo ciekawe spostrzeżenie, jednak obraz jest niepełny.

Pierwszy esej Strefy przejścia domaga się zatem uzupełnienia. Albo inaczej – można odnieść wrażenie, że sam stanowi rozdział innej książki. Cała część zatytułowana Społeczeństwo i kultura: od bezklasowego społeczeństwa do klasy bez społeczeństwa mogłaby z powodzeniem stanowić fragment Klęski „Solidarności” Davida Osta ((D. Ost, Klęska „Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2007.)). Ost poświęca sporo miejsca temu, jak w system polityczny włączani są ludzie pracy. Dochodzi do wniosku, że panuje wśród nich uczucie opuszczenia i frustracji. Nie mają sposobu, by artykułować swoje potrzeby. W związku z tym, dochodzi do zjawiska opisanego przez Thomasa Franka ((T. Frank, Co z tym Kansas?: czyli opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli serce Ameryki, tłum. J. Kutyła, wstęp J. Żakowski, Warszawa 2008.)): robotnicy zwracają się ku prawicy, która przywraca im poczucie godności, włączając ich w moralną krucjatę. Ponieważ kwestie wysuwane przez prawicę (np. rozbicie „układu”) nie przyczyniają się raczej do poprawy sytuacji na rynku pracy ani codziennego bytu pracujących, prawica musi ciągle od nowa udowadniać, że na drodze do świetlanej przyszłości stoją „wrogowie”. Ost odpowiada, że pieluchy i krótkie majteczki założyli robotnikom gospodarczy liberałowie. Słuchali oni zachodnich doradców i realizowali doktrynę szoku ((Zob. N. Klein, Doktryna szoku: jak współczesny kapitalizm wykorzystuje klęski żywiołowe i kryzysy społeczne, tłum. H. Jankowska [i in.], Warszawa 2008, s. 208-220.)) tym chętniej, że wierzyli, iż uda się w ten sposób pokonać demona antysemityzmu i zaściankowości. Ponieważ zgodnie „z nową ideologią tranzycji, aby dojść do demokracji, trzeba tylko wystarczająco dokładnie podążać za zewnętrznymi, obiektywnymi czynnikami – ekonomicznymi, kulturalnymi, instytucjonalnymi" ((B. Buden, Strefa przejścia…, s. 35.)).

Pierwszą część książki Budena warto zestawić także z Postkomunizmem Jadwigi Staniszkis ((J. Staniszkis, Postkomunizm: próba opisu, Gdańsk 2001.)). Autorka analizuje przemiany państw komunistycznych przede wszystkim z punktu widzenia ekonomii władzy. Wartością nadrzędną miało być przywrócenie bezwładnemu systemowi sterowności. Zdaniem Staniszkis, elity komunistyczne koncentrowały się przede wszystkim na tym, by utrzymać swoje wpływy. Rezultatem tego jest pojawienie się cynizmu, który egalitarne hasła głoszone przez komunistów traktuje z takim samym przymrużeniem oka, z jakim same siebie traktują zachodnie demokracje. Tymczasem Buden zwraca uwagę, że poparcie dla prób odbudowy i umocnienia systemu, jakimi były np. pieriestrojka i głasnost, wynikały ze szczerej wiary w komunistyczne ideały. Upadek komunizmu nie musiał być koniecznie wynikiem niedokładnych kalkulacji cynicznych partyjnych bonzów. Ale też entuzjazm obywateli państw komunistycznych nie musiał być skierowany ku liberalnym demokracjom. Buden twierdzi, że Zachód pod niesprecyzowane pragnienie wolności podstawił swojego gruchota, przedstawiając go jako wehikuł, który społeczeństwa demoludów do tej wolności dowiezie.

Wydaje się, że lekcja, jakiej udziela nam Buden tą wycieczką do Zony, brzmi: nie naśladuj. Gdyby nie panująca w krajach postkomunistycznych ideologia doganiania, mogłyby nie odczuwać przykrych konsekwencji przemian kapitalizmu tak boleśnie.

Kościół, popkultura, monolog

Drugi esej poświęcony jest miejscu religii w kraju postkomunistycznym. Rozczarowanie szarą rzeczywistością, słabym państwem, pcha ludzi do poszukiwania sensu. Zdaniem Budena w państwach postkomunistycznych „wyzwolony Bóg nie wraca […] z gułagu […] – ale paradoksalnie z Kościoła, miejsca jego wygnania” ((Tamże, s. 93.)). Autor stawia tezę, że tym, co zrobiły republiki komunistyczne z religią, było po prostu narzucenie – być może z pewną dozą brutalności niezbędną, kiedy chce się szybko nadrobić zaległości – oświeceniowego rozdziału Kościoła od państwa. O ile dobrze rozumiem, za tą tezą stoi chęć przeciwstawienia się dominującej narracji, zgodnie z którą ogromny udział Kościoła w życiu publicznym państw postkomunistycznych wynika ze sprawiedliwości dziejowej. Oto duchowość gnębiona przez komunę wraca na swoje miejsce. Obserwacja Budena, że wiara raczej wylała się z Kościoła na ulice, a więc – inaczej niż w starych zachodnich demokracjach – wkroczyła w świecką przestrzeń publiczną, jest słuszna. Podobnie intrygująca jest opowieść o tym, jak funkcjonuje zeświecczona wiara. Przytaczani przez Budena religijni autorzy traktują ją użytkowo: dostarcza pocieszenia i sensu w niepewnym świecie. Religia otwarcie przyznaje się, że jest coś warta o tyle, o ile uda jej się zmniejszyć lęk. Jej zasada niewiele więc różni się od terapii. W tej Strefie wkraczamy więc całkowicie w postmodernistyczny świat, w którym liczą się doznania. Kościół zajmuje się po prostu sprzedażą doświadczeń.

Te elementy wywodu Budena, które odnoszą się do obecnej sytuacji, wydają się dokładnie przemyślane i są bogato zilustrowane cytatami z książek chorwackich autorów pokroju naszego rodzimego Szymona Hołowni. Natomiast tezę o tym, że między polityką państw komunistycznych a oświeceniowym rozdziałem sfery publicznej i sfery religijnej nie ma właściwie żadnej różnicy, trudno przyjąć. Być może w Jugosławii rozprawa z Kościołem miała łagodniejszy przebieg. Natomiast warto zauważyć, bez popadania w martyrologię, że represje wobec kleru, a nierzadko i rodzin duchownych w Polsce stanowią historyczny fakt ((Zob. m.in. A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Kraków 2006.)). Zasięg i brutalność tych prześladowań były różne. Ale nie można ich traktować tak samo, jak prawnych zapisów i zwyczajów ograniczających wpływ Kościoła na życie publiczne. Buden sprzeciwiając się dominującej narracji, powinien był wykazać się większą starannością w budowaniu argumentacji.

Przy okazji tego pobytu w Strefie Buden, jak się zdaje, stara się pokazać, że na peryferiach postmodernistyczny supermarket doświadczeń doskonale czuje się w kościele.

Postkomunistyczne retroutopie

Ostatni, najkrótszy esej poświęcony jest nowej odpowiedzi na rozczarowanie teraźniejszością. Kiedyś w reakcji na niedoskonałości zastanego świata powstawały utopie. Tworzono opowieści o przyszłości, które wyznaczały horyzont dążeń. Pozwalały z nadzieją patrzeć w przyszłość. W tej części widać, że Buden tęskni za utopią. Zapewne podobnie jak Jameson czy Eagleton chciałby, może nawet nie tyle urzeczywistnienia, co stworzenia nowych wizji, które mogą stanowić paliwo postępu. Wizji na tyle ciekawych, by przyciągały wzrok wpatrzony w przyszłość. Ponieważ jednak wiek dwudziesty skompromitował utopie, a ostateczny cios zadał myśleniu utopijnemu nurt cyniczny, który kazał w zachodniej demokracji widzieć ideał i ukoronowanie dziejów, tym, co poddaje się obróbce, pozostała przeszłość.

Boris Buden na przykładzie Domu Terroru w Budapeszcie, nad którego powstaniem pieczę sprawował Viktor Orban, pokazuje, czym jest retroutopia. Przedstawiając narrację Domu Terroru, Buden zwraca uwagę na następujące aspekty. Po pierwsze, autorzy ekspozycji muzeum sugerują, że terror nazistowski i komunistyczny były równoważne (nawet jeśli ten pierwszy trwał na Węgrzech nieco ponad rok). Po drugie, narracja muzeum przedstawia rządy Horthy’ego jako szczęśliwą epokę, kiedy Węgrzy żyli w demokracji. Przemilczany zostaje fakt, że już w 1932 roku wprowadzono pierwsze antyżydowskie ustawodawstwo, jednak to wykluczenie sporej grupy obywateli ze „szczęśliwej wspólnoty” wydaje się nie kłopotać autorów wystawy. Po trzecie, Dom Terroru pozwala uwierzyć naiwnie, że wszystko co złe, zamyka się w przeszłości, w samych jego murach. Stwarza iluzję, że Terror jest związany z ideologią, więc rezygnacja ze „złych” i „zbrodniczych” ideologii i pozostawanie „neutralnym”, czyli głuchym na wszystko, co odstaje od przekazu instytucji państwowych i głównych mediów to sposób na zachowanie niewinności. Dom Terroru, podsumowuje Buden, oferuje iluzję czystej wspólnoty. Retroutopia pozwala więc wskazać krystaliczne źródło wspólnoty, która nie jest jeszcze skażona podziałami. Ta fikcja jest użyteczna, stanowi bowiem fundament dla budowania bieżącej polityki na kolejnych wykluczeniach.

W Polsce jednym z efektów polityki historycznej jest Muzeum Powstania Warszawskiego. Idąc za Budenem, warto zadać pytanie, ile w tym sztandarowym dla stołecznych rządów Lecha Kaczyńskiego przedsięwzięciu jest narracji retroutopijnej? Na pewno nie zaszkodzi spytać, dlaczego na lewo od wejścia do tej publicznej instytucji znajduje się rzymskokatolicka kaplica? We wnętrzu zaś warto przyjrzeć się m.in. ekspozycji powstańczej broni. Karabiny, pistolety i granaty porozkładane są wokół typowego dla starych warszawskich podwórek pomnika Matki Boskiej. Zresztą na religię zwraca się uwagę w kilku miejscach. Nie jest moim celem szczegółowa analiza budynku Muzeum. Chciałbym tylko zasygnalizować, że elementy retroutopijne nietrudno wytropić także w Warszawie. Należy jednak zastrzec, że Muzeum Powstania Warszawskiego prowadzi rozbudowaną działalność edukacyjną i wydawniczą. W ramach tej ostatniej ukazują się pozycje, którym daleko od gloryfikowania Powstania.

Ostatni wypad do Strefy każe nam spytać, czy to, że społeczeństwa nie mają przyszłości, nie kierują się żadną wizją, właściwe jest tylko spadkobiercom realnego socjalizmu? Wydaje się, że różnica polega na tym, że konstruowanie ciągłości jest na Zachodzie łatwiejsze. Zrzucając całe zło na okres komunizmu i pomijając na przykład uwarunkowania geopolityczne i umiejscowienie krajów postkomunistycznych w światowym systemie gospodarki kapitalistycznej, ideolodzy postkomunistycznej prawicy (jakkolwiek paradoksalne może wydawać się to określenie) starają się choćby czubkami palców dotknąć przedwojennego ideału.

Wyjście ze strefy

Strefa przejścia zachęca czytelnika, by spojrzał na postkomunizm z perspektywy innej, niż stąpającego nad przepaścią dziecka. Poważne przemyślenie tego, co wydarzyło się w strefie przejścia wymaga dostrzeżenia, że kraje Zachodu nie dysponują recepturą na szczęście. Mają zaledwie procedury, dzięki którym możliwa jest poprawa jakości życia. Żeby je wykorzystać, trzeba jednak zmierzyć się ze swoją historią. Idziemy bowiem pod górę z ciężkim plecakiem i najlepsze, co możemy zrobić, to przepakować plecak tak, by wygodniej nam się szło. Dokąd – pozostaje pytaniem otwartym.

I chyba o to chodzi w podtytule Strefy przejścia – O końcu postkomunizmu. To raczej postulat, niż stwierdzenie faktu. Musimy uświadomić sobie, że wyszliśmy ze Strefy. Musimy, zdaje się mówić Buden, spojrzeć chłodno na naszą historię – inną, ale nie bardziej skomplikowaną, niż, dajmy na to, w Ameryce Łacińskiej. Może czas już uznać, że nie jesteśmy wyjątkowi. Czas skończyć z postkomunizmem, wyrosnąć z pieluch i dostrzec, że ci, którzy tak chętnie występowali wobec Wschodu (i Południa) w roli dorosłych, tak samo boją się ciemności i wołają mamusię. Ostatecznie, twierdzi Buden, lekcja postkomunizmu polega na uświadomieniu sobie, że własnej tożsamości nie da się zbudować z importowanych zachodnich części.

Cytowanie: Karol Templewicz, Czego uczy Strefa? (B. Buden, Strefa przejścia: o końcu postkomunizmu),„Praktyka Teoretyczna” nr 5/2012, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/19.Templewicz.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Karol Templewicz - doktorant w Instytucie Socjologii UW. Zajmuje się problematyką modernizacji peryferii i społecznym oddziaływaniem polityki transportowej. Napisał pracę magisterską o teorii socjologicznej Luca Boltanskiego.

Dane adresowe: Zakład Socjologii Kultury, Instytut Socjologii UW ul. Karowa 18 00-927 Warszawa e-mail: k.templewicz@gmail.com