Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Obszary niewiedzy. Lewicowa krytyka literacka
Czułem się za owych lat w Polsce, jak w czymś, co chce być, a nie może, chce się wypowiedzieć, a nie potrafi…
Witold Gombrowicz, Dziennik
W 1996 roku w Stockholmskiej galerii Farbfabriken otwarto organizowaną wspólnie przez Szwedów i Rosjan wystawę Interpol. W zamierzeniu kuratorów – Jana Amana i Viktora Misiano – to przygotowywane przez ponad dwa lata przedsięwzięcie miało być przestrzenią kulturowego dialogu między Wschodem a Zachodem, których tożsamości i pozycje zostały zredefiniowane przez wydarzenia z przełomu lat 80-tych i 90-tych XX wieku. Sprzyjać miał temu sposób zaprojektowania i aranżacji wystawy. Zakładano, że każdy z zaproszonych artystów zagospodaruje całą przestrzeń galerii, a nie tylko jej wycinek, jak ma to zazwyczaj miejsce. Ta konieczność negocjowania wspólnego użycia jednej przestrzeni – nie tylko metaforycznie, ale w sposób jak najbardziej realny – wyrażała nową sytuację Wschodu i Zachodu, które przestała dzielić Żelazna Kurtyna. Miała skłonić artystów do podjęcia dialogu i współpracy. Niestety, ta iście Habermasowska wizja komunikacyjnej racjonalności szybko upadła, ustępując miejsca emocjonalnym, antagonistycznym artykulacjom wiodącym do bezpośredniej, fizycznej konfrontacji. Już od pierwszego spotkania artyści z Rosji i Szwecji okazali się zbyt odmienni, aby wpisać się we wspólną przestrzeń niehierarchicznej, swobodnej i racjonalnej komunikacji. Podczas gdy Rosjanie przystąpili do rozmowy z gotowymi pomysłami i zaczęli zadawać fundamentalne pytania dotyczące konceptualnych ram projektu oraz jego społeczno-politycznych znaczeń, Szwedzi woleli wyjść od luźnych pomysłów i rozbudowywać je w miarę rozwoju projektu. Nie chcieli podejmować dyskusji na temat jakichkolwiek podstawowych i nadrzędnych idei, uznając, iż wypowiedzi artystyczne ukształtują się w toku prac nad wystawą, a nie czczych ich zdaniem debat o imponderabiliach. Ta podstawowa rozbieżność szybko doprowadziła do powstania po obu stronach silnych uprzedzeń: Rosjanie uznali, że Szwedzi cierpią na syndrom niezdecydowanej bohemy, intelektualną inercję i nieumiejętność konceptualnego myślenia, Szwedzi odczytali zachowanie Rosjan jako kierowane kompleksami, sztywne, typowe dla ludzi o totalitarnej mentalności i agresywne. Jak podsumował to Victor Misiano, "podstawowa idea całego projektu, czyli założenie, że konfrontacja różnych idei może prowadzić do dyskusji i realizacji wspólnego projektu – poniosła już na wstępie spektakularną porażkę" ((V. Misiano, Interpol. The Apology of Defeat, "Moscow Art Magazine", Digest 1993-2005. Cytuję za wersją elektroniczną pozbawioną numeracji stron: http://xz.gif.ru/numbers/moscow-art-magazine/interpol/. Wszystkie adresy internetowe zostały sprawdzone w czerwcu 2011 roku.)) .
Rozczarowany równie fatalnym początkiem współpracy Misiano wycofał się z projektu. Interpol stał się przedsięwzięciem prowadzonym wyłącznie przez Szwedów, z udziałem kilku zagranicznych artystów. Ten radykalny krok rosyjskiego kuratora okazał się uzasadniony: proces realizacji Interpolu dowodzić może wielu rzeczy, ale na pewno nie możliwości konstruktywnego dialogu między ludźmi ukształtowanymi przez różne realia społeczne, historyczne i kulturowe. Im bardziej zbliżał się moment nadania wystawie ostatecznego kształtu, tym jaśniejszy stawał się fundamentalny brak kompatybilności między Wschodem i Zachodem:
Dla Rosjan bycie artystą okazało się przede wszystkim kwestią moralnej samo-identyfikacji. To, co interesuje ich w sztuce, to intelektualne poszukiwania i mierzenie się z uniwersalnymi problemami ontologicznymi oraz egzystencjalnymi.[...] Artyści szwedzcy uzyskują swoją tożsamość dzięki mechanizmom społecznym i instytucjonalnym. Sztuka jest dla nich samodzielnym językiem i autonomiczną domeną działania. [...] Rosyjscy artyści mają skłonność do egzaltacji i poszukują w sztuce sposobu na rozwiązanie problemów praktycznej egzystencji, natomiast dla Szwedów ważniejsze jest zachowanie prywatności. Dla Rosjan sztuka jest doświadczeniem życia, dla Szwedów – drogą do zajęcia odpowiedniej pozycji w obrębie systemu świata sztuki." ((Tamże.))
Do kulminacji konfliktu doszło podczas wernisażu wystawy. Większość rosyjskich artystów po licznych kłótniach na temat sposobu realizacji wystawy wycofała się z przedsięwzięcia. W dniu otwarcia pozostało ich tylko dwóch: Alexander Brener i Oleg Kulig ((Nie przypadkiem obaj artyści to przede wszystkim performerzy. Rosjanie doszli do wniosku, że negocjacja ze Szwedami na temat fizycznej organizacji i formy wystawy nie ma żadnych szans powodzenia i jedyny wymiar ekspresji, jaki im pozostał to sama czasoprzestrzeń wystawy jako miejsca i wydarzenia.)) . Ich udział okazał się jednak jeszcze większym skandalem niż rezygnacja wszystkich pozostałych artystów. Brener po półtoragodzinnym biciu w bębny rzucił się z krzykiem na gigantyczną instalację Wendy Gu, która stanowiła materialny trzon wystawy i kompletnie ją zniszczył. Kulig, który w czasie wernisażu miał nago odgrywać psa na łańcuchu, wyrwał się z klatki, rzucił na zwiedzających i pogryzł kilka osób ((Fragment tego performensu zobaczyć można w serwisie YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=jGlwrWsD2ZU&hl=pl.)) . Szwedzki kurator Jan Aman kopnął go, wepchnął z powrotem do klatki i wezwał policję, która zaaresztowała Brenera i Kuliga.
Skandal w czasie wernisażu nie był bynajmniej końcem kontrowersji. Oburzonym Szwedom zaczęli wtórować goście z innych krajów zachodnich. Z inicjatywy francuskiego krytyka sztuki Oliviera Zahmna (którego do udziału w projekcie zaprosił Włoch Maurizio Catellan, sam zaproszony wcześniej przez rosyjskiego artystę Vadima Fiszkina), kilkunastu artystów napisało List Otwarty do Świata Sztuki, w którym pod adresem Rosjan padają takie określenia i oskarżenia, jak: "chuliganizm i ideologia skinheadów", "faszyzm", "klasyczny model zachowania imperialistycznego", "bezpośredni atak na sztukę, demokrację i wolność wypowiedzi" czy "nowa forma totalitarnej ideologii".
Cała sytuacja jest wręcz nabrzmiała symbolicznymi znaczeniami. Oto w Nowej Europie, jednoczącej się po obaleniu Żelaznej Kurtyny, artyści z Rosji – która od wieków odgrywała dla Zachodu rolę "bliskiego innego", rodzaju nieco nieprzewidywalnego i ekscentrycznego krewnego, odrobinę przerażającego, ale również fascynującego i stymulującego wyobraźnię – zostają zaproszeni, aby nawiązać dialog ze swoimi kolegami z wysoko cywilizowanej i rozwiniętej Szwecji. Racjonalne porozumienie od razu okazuje się tylko fantazmatem organizatorów wystawy. Relacja sił jest przy tym zdecydowanie asymetryczna: Szwedzi mają za sobą niepomiernie większe doświadczenie i sprawność w poruszaniu się po instytucjonalno-dyskursywnym polu sztuki współczesnej. Za ich plecami stoi potężna kultura zachodnia ze zbiorem wartości pretendujących do uniwersalizmu, dzięki czemu Szwedom od początku udaje się zdominować sytuację na poziomie symbolicznym. Strona rosyjska zostaje spacyfikowana między innymi dzięki wykorzystaniu szerokiego repertuaru kulturowych stereotypów: Rosja jest agresywna, autorytarna, prymitywna, nie potrafi rozmawiać, chce za wszelką cenę forsować swoje rozwiązanie itp. itd. Dwaj artyści rosyjscy, którzy jako jedyni biorą ostatecznie udział w wystawie przyjmują paradoksalną strategię obrony przed innym, z którym nie są w stanie się porozumieć: nadidentyfikują się z rolą wyznaczoną przez kulturowe stereotypy. Kulig postanawia jak dzikus gryźć ludzi, a Brener niczym goryl w dżungli, niszczy pracę, która ze względu na swój rozmiar i lokalizację w przestrzeni galerii, staje się rodzajem synekdochy reprezentującej całość wystawy, a szerzej – cały system zachodniego świata sztuki z jego spektakularnym rozmachem i dbałością o materialną realizację dzieła sztuki. Zdaniem Rosjan ta materialna strona jest dla zachodnich artystów ważniejsza niż metafizyczna głębia artystycznych poszukiwań. Rola Rosji zostaje w ten sposób zredukowana do czystej negatywności: charakter jej kultury określa się przez niemożliwość wcielenia w życie zachodnich norm i wartości, a jej postawa wobec Zachodu wyraża się w agresji i niszczeniu.
Rola kulturowych stereotypów i uprzedzeń staje się bardziej widoczna, gdy weźmiemy pod uwagę, że działania Kuliga czy Brenera nie były pod względem formalnym czymś nowym w obrębie sztuki współczesnej. Gesty niszczenia przez jednych artystów prac innych artystów pojawiały się już wcześniej. Co więcej, ich autorów znaleźć można w panteonie klasyków sztuki; przykład najbardziej znany to Erased de Kooning Roberta Rauschenberga z 1953 roku. Igor Zabel, słoweński kurator, proponuje, aby skandal wokół wystawy Interpol zinterpretować, odwołując się do rozważań rosyjskiego artysty, Ilji Kabakowa. Używa on wobec siebie określenia "osoby kulturowo przemieszczonej" i próbuje z tej perspektywy opisać ważną w świecie Zachodu tendencję do radykalnego krytykowania, kwestionowania, a nawet odrzucania własnych norm kulturowych. Swój stosunek do tego zjawiska opisuje, przy pomocy wyimaginowanej alegorii, w której stawia sam siebie w pozycji sieroty z domu dziecka odwiedzającej rodzinę swojego przyjaciela. Przyjaciel jest wobec niej krytyczny - co demonstruje werbalnymi atakami na rodziców, podczas gdy przybyszowi wydaje się ona miłym i tolerancyjnym domem. Możliwość krytykowania – nawet agresywnego – jest dowodem wyjątkowej siły i stabilności rodziny przyjaciela. "Ale – dodaje Kabakow – na ten krytycyzm mogą pozwolić sobie tylko dzieci z tej rodziny. Gdybym ja zaczął zachowywać się w ten sam sposób, co ich syn, rodzice zareagowaliby inaczej, a najprawdopodobniej wezwaliby policję." ((I. Kbakov, A Story About a Culturally Relocated Person, odczyt na XVIII kongresie AICA, Sztokholm, 22 września 1994, przedruk w: "Mars", 1996, nr ¾, cytat za: I Zabel, Dialog, tłum. K. Bojarska, [w:] A. Leśniak, M. Ziółkowska (red.), Tytuł roboczy: archiwum, nr 1, Muzeum Sztuki, Łódź 2009, s. 7.)) Taka też jest różnica między gestem Rauschenberga a sytuacją Brenera i Kuliga: ten pierwszy należał do "rodziny", był zachodnim artystą, a nawet znajomym de Kooninga, więc jego pracę, chociaż nie pozbawioną kontrowersji, przyjęto jako dozwoloną wypowiedź artystyczną, podczas gdy Kulig i Brener to "dzikusy" ze Wschodu, których zachowanie było wyłącznie "faszyzmem" oraz "bezpośrednim atakiem na sztukę, demokrację i wolność wypowiedzi" doskonale wpisującym się w stereotyp rosyjskiej kultury i społeczeństwa.
Nie trzeba używać wyrafinowanych narzędzi dekonstrukcji, aby zauważyć, że tak zgrabnie ustawiona para absolutnych przeciwieństw – „Zachód vs. Wschód”, „demokracja vs. totalitaryzm”, „rozum vs. siła”, „instytucja vs. dzikość” itd. – może istnieć tylko dlatego, że oba jej człony mają czysto fantazmatyczną zawartość: nie opisują żadnego stanu rzeczywistego i odpowiadają jedynie obecnemu po obu stronach pragnieniu określonej percepcji samego siebie oraz innego. A jednak te fałszywie zdefiniowane opozycje tożsamościowe działają i dlatego są rzeczywiste; oczywiście w sensie kulturowym, bo w kulturze rzeczywiste jest to, co ludzie uznają za takie właśnie. Treść, jaką obie strony wypełniają mniemanie o sobie i innym można nazwać nieporozumieniem, rację miał jednak Baudlaire, gdy napisał, że "świat dogaduje się dzięki powszechnemu nieporozumieniu". Dlatego nie warto marnować czasu na udowadnianie, że Zachód nie jest wcale tak racjonalny i demokratyczny, jak mu się wydaje, a Wschód tak emocjonalny i apodyktyczny, jak chcieliby niektórzy. W książce tej interesować mnie będzie coś zupełnie innego, czego istnienie i natura pozostaje jednak w pewnym stopniu zdefiniowane przez „nierzeczywistą rzeczywistość” binarnej opozycji między Wschodem a Zachodem: to, co istnieje pomiędzy. Między dobrze określonymi biegunami Zachodu i dwóch rodzajów wschodu – Rosji jako „wschodu europejskiego” oraz Orientu jako „wschodu obcego” – rozciąga się szary pas, którego definicja i habitus ((Tu i dalej używam pojęcia „habitus” w sensie, jaki nadał mu Pierre Bourdieu. Jest to więc zespół względnie trwałych dyspozycji do działania, myślenia, postrzegania świata oraz przeżywania emocji w określony sposób. (Zob. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki, tłum. W. Kroker, Kęty 2007; P. Bourdieu, Reguły sztuki, tłum. A. Zawadzki, Kraków 2001; P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum. P. Biłos, Warszawa 2005 oraz L. Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Paris 2002). Ponieważ jest to standardowy element współczesnej socjologii, doskonale omówiony w licznych opracowaniach, nie poświęcam mu tutaj więcej miejsca. Pojęciem „habitus” zdecydowałem się zastąpić tam, gdzie jest to możliwe wątpliwą pod wieloma względami kategorię „tożsamości”. „Habitus”, co podkreślał sam Bourdieu, pozwala wznieść się ponad jałowy spór między zwolennikami struktur determinujących podmiot i podmiotu determinującego struktury (więcej na ten temat P. Bourdieu, Reguły sztuki, cz. II, Podstawy nauki o przedmiotach kulturowych, ss. 271-431), ponieważ jest ustrukturyzowaną strukturą posiadającą zdolność strukturowania. Mówiąc tu o habitusie kraju lub regionu idę śladem wyznaczonym przez Gayatri Chakravorty Spivak, która opisując kulturową ewolucję Turcji, stara się pokazać, jak „reorganizacja w światowym handlu zaczęła pod koniec XVIII w. rekonstytuować habitus regionu w formację dyskursywną bliższą Zachodniej Europie [podkreślenie moje – JS] (G. Chakravorty Spivak, Scattered Speculation on the Question of Cultural Studies, [w:] S. During (red.), The Cultural Studies Reader, London 1993, s. 177). Kategoria tożsamości pojawiać się będzie jednak tam, gdzie przywołuję lub omawiam poglądy innych autorów, którzy ją wykorzystują.)) wymykają się czarno-białym kategoryzacjom. Jest to Europa, ale nie do końca jest to Europa, bo wpływy islamskie, tatarskie, azjatyckie i inne były na tym terenie zawsze wystarczająco silne, aby skontaminować jakikolwiek czysto europejski habitus. Jest „ani zbyt dzika ani zbyt cywilizowana” ((L. Neuger, Central Europe as a Problem, [w:] J. Korek (red.), From Sovietology to Postcoloniality. Poland and Ukraine from a Postcolonial Perspective, Stockholm, 2007, s. 26.)) . Jest to obszar zdominowany przez chrześcijaństwo, ale innej niż to, co może mieć na myśli Niemiec lub Francuz, gdy mówi o religii chrześcijańskiej: chrześcijaństwo zabobonne, wymieszane ze starymi kultami pogańskimi, opierające się nie tylko reformacji i oświeconemu rozumowi – jak polski katolicyzm – ale trwające nawet – jak prawosławie, zwłaszcza w wersji greckiej i ormiańskiej – przy formach i doktrynach, które reszta chrześcijańskiego świata odrzuciła prawie tysiąc lat temu w czasie Wielkiej Schizmy Wschodniej. Wyłącznie na tym osobliwym, rozmytym i niewyraźnie zdefiniowanym obszarze kontynentu europejskiego islam zadomowił się tak dobrze i jest w nim od tak dawna, że nie da się zredukować go do roli niepożądanego intruza przemycanego przez nielegalnych imigrantów, jak dzieje się to dzisiaj w wielu krajach zachodniej Europy. I wreszcie w globalnym podziale na bogatą Północ i biedne Południe, zdecydowana większość tego obszaru – na który składają się regiony wyodrębnione geograficznie jako Europa Środkowa oraz fragmenty Europy Wschodniej i Południowej – należy dzisiaj do grupy zamożnych państw globalnej Północy ((Większość krajów tego regionu jest członkami Unii Europejskiej, część OECD i NATO, a PKB większości państw wynosi więcej niż światowa średnia szacowana współcześnie na 6,5 tys USD (per capita); Zob. J. Bradford DeLong, Estimating World GDP, One Million B.C. - Present, http://econ161.berkeley.edu/TCEH/1998_Draft/World_GDP/Estimating_World_GDP.html.)) . Z drugiej strony nie trudno jednak zauważyć, że pod względem gospodarczym znakomita większość tych terenów nie przystaje do bogatych państw Zachodu takich jak Niemcy, Szwajcaria, Francja czy Wielka Brytania. Bogactwo szarego pasa Europy Środkowo-Wschodniej oraz Południowej jest powierzchniowe i fragmentaryczne, a nie strukturalnie ugruntowane i (prawie) kompletne, jak w przypadku państw zachodnich. Pod wieloma względami ta biedniejsza i peryferyjna część Europy przypomina nie jej bogaty rdzeń, ale inne terytoria peryferyjne, jak na przykład Amerykę Łacińską ((Zob. P. Wielgosz, Od zacofania i z powrotem. Wprowadzenie do ekonomii politycznej miasta peryferyjnego, [w:] M. Kaltwasser, E. Majewska, K. Szreder, (red,) Futuryzm miast przemysłowych. 100 lat Nowej Huty i Wolfsburga, Kraków 2007.)) .
To rozdarcie miedzy Wschodem a Zachodem i niejednoznaczna sytuacja tożsamościowa bardzo silnie – a być może najsilniej w regionie – objawia się współcześnie w społeczeństwie ukraińskim. Mykoła Riabczuk w książce pod znamiennym tytułem Dwie Ukrainy pisze:
[Sytuację na Ukrainie – J.S.] najkrócej można (…) określić jednym wspólnym terminem ambiwalencja. Jest to nie tylko brak jasnej tożsamości językowo-kulturowej znacznej części mieszkańców, lecz także ogólny brak u nich światopoglądowego określenia się, dezorientacja, która kapryśnie ujawnia się jako jednoczesna orientacja jednostki na wzajemnie wykluczające się, nie dające się pogodzić sprzeczne wartości - taka swego rodzaju „schizofrenia społeczna" ((M. Riabczuk, Dwie Ukrainy, tłum. M. Dyhas i inni, Wrocław 2004, s. 23.)) .
Pomiędzy Zachodem a Wschodem leży więc pas "ziemi niczyjej" i „nijakiej”. Nie przynależy on w pełni ani do jednej ani do drugiej strony. Co więcej: nie tworzy również odrębnej grupy społeczno-kulturowej o wyraźnie odmiennym i wspólnym habitusie. Nie istnieje nic takiego jak spójna Europa Środkowo-Wschodnio-Południowa. Łotwa i Bułgaria – obie należące do szarego pasa ziemi kulturowo niczyjej – są od siebie pod wieloma względami skrajnie odmienne. Nie znajdziemy w tej części świata wspólnej tożsamości religijnej, etnicznej, językowej, kulturowej ani jakiejkolwiek innej. Nawet wspólne większości krajów tego regionu doświadczenie sowieckiej dominacji w drugiej połowie XX wieku nie może stać się elementem konstytutywnym wspólnej pamięci, bo ze względu na odmienne historie poszczególnych państw, epizod ten ma w każdym wypadku inną wagę i znaczenie. Podczas gdy z perspektywy polskiej łatwo wpisać go w logikę imperialno-kolonialnej ekspansji Rosji, z perspektywy bułgarskiej nie miał on nic wspólnego ze zjawiskiem rusyfikacji. Dla Bułgarów, historycznie rzecz biorąc, Rosja była zawsze cywilizowanym wsparciem w walce z napierającym od południa islamem, a nie dzikim zagrożeniem, z jakim kojarzyła się i kojarzy znacznej części narodów bałtyckich. Doświadczenie "realnego socjalizmu" jest znów dla jednych synonimem upadku, dla innych – jak na przykład dla wielu mieszkańców byłej Jugosławii – wiąże się ze wspomnieniem lepszych czasów, w porównaniu z którymi obecna sytuacja stanowi zdecydowany regres.
Ta niejednoznaczność znalazła odzwierciedlenie w licznych debatach wokół wyodrębnienia Europy Środkowo-Wschodniej jako samoistnego regionu i ustalenie jego granic ((Zob. np. O. Halecki, Historia Europy – jej granice i podziały tłum. J. M. Kłoczowski, Lublin 1994, J. Szűcs, Trzy Europy, tłum. J. M. Kłoczowski, Lublin 1995, I. T. Berend, History Derailed. Central and Easter Europe in the Long Nineteenth Century, Berkeley 2003, ss. XII-XIII.)) . Nie jest on kategorią geograficzną, bo geografia mówi o Europie Zachodniej, Wschodniej, Środkowej, Północnej i Południowej. Wyodrębnienie Europy Środkowo-Wschodniej ma jednak głęboki sens cywilizacyjno-kulturowy. Nie jest to zadanie łatwe, bo tylko w ograniczonym zakresie możemy oprzeć się tu na jakichkolwiek naturalnych barierach. Od północy będzie nią na pewno Morze Bałtyckie. Dorzecza rzek wpadających do niego od wschodu tworzą północne rubieże Europy Środkowo-Wschodniej, przy czym musimy wyznaczyć tutaj sztuczną granicę w okolicach Zatoki Fińskiej, której tylko południowe i wschodnie wybrzeże zaliczyć możemy do tego regionu. Na południowym wschodzie naturalną granicą Europy Środkowo-Wschodniej jest Morze Czarne. Reszta jej granic pozostaje umowna, istnieją jednak historyczne i kulturowe podstawy ich określenia. Na zachodzie i południu ich bieg wyznaczają dawne granice wpływów Imperium Rzymskiego. Trwałość tej historycznej linii podziału Europy oraz wielowymiarowy charakter przepaści, jaką tworzy, są zaskakujące. Węgierski historyk Jenő Szűcs wskazuje, że za wyjątkiem niewielkich różnic w Turyngii zachodnia granica sowieckiej sfery wpływów przebiegała w XX wieku dokładnie tam, gdzie w IX wieku znajdowała się granica imperium Karola Wielkiego, a 500 lat wcześniej granica wpływów Imperium Rzymskiego: na Łabie i Litawie ((Rzymianie nigdy co prawda nie przekształcili terenów położonych między Renem a Łabą w prowincję swojego imperium, jednak na przełomie poprzedniej i obecnej ery silnie spenetrowali tereny północnej Germanii. W roku 9 n.e. podjęli próbę ostatecznego podporządkowania tego terenu, zakończyła się ona jednak sromotną porażką. W bitwie w Lesie Teotuburskim Cheruskowie pod wodzą Arminiusa rozgromili 3 rzymskie legiony, zabijając prawie 20 tys. żołnierzy. Więcej na ten temat zob. P. Rochala, Las Teutoburski. 9 r.n.e, Warszawa 2008. Mimo tego kultura i instytucje rzymskie przenikały przez granicę Renu i docierały aż do Łaby, co 4 wieki po upadku Rzymu znalazło potwierdzenie w fakcie, że na tej rzecze ustaliła się wschodnia granica imperium Karola Wielkiego. Zob. również Publiusz Korneliusz Tacyt, Germania, tłum. A. Naruszewicz, Sandomierz 2009.)) . W XV i XVI wieku ta sama linia oddzieliła w Europie tereny, na których pojawiło się tzw. wtórne poddaństwo chłopów od tych, gdzie chłopi stali się już na zawsze wolni. Gdybyśmy pragnęli podzielić Europę tylko na dwie części – Wschód i Zachód – to za linię demarkacyjną musielibyśmy również uznać te właśnie rzeki. Jest przy tym rzeczą znamienną, że Wschód odróżnia się tu od Zachodu nie przez jakąkolwiek pozytywność – własny, konkurencyjny habitus, wyznaczający wzorce alternatywne wobec tego, co pojawiło się na Zachodzie – ale przede wszystkim przez historyczną negatywność: brak dziedzictwa rzymskiego.
Południową granicę Europy Środkowo-Wschodniej można wyznaczyć w oparciu o rzymskie limes i jest nią Dunaj. Położone na południe od niego tereny, które przez długi czas pozostawały pod kontrolą Bizancjum, a później Imperium Osmańskiego tworzą region zdecydowanie odrębny społecznie i kulturowo. Najtrudniejsze do wyznaczenia i przez to najbardziej arbitralne są wschodnie granice Europy Środkowo-Wschodniej, gdzie region ten płynnie przeobraża się w Europę Wschodnią. Gdybyśmy mieli poszukiwać jednak linii demarkacyjnej mającej znaczenie zarówno w przeszłości, jak i obecnie, to byłby nią Dniepr: tereny położone na jego prawym brzegu należą do Europy Środkowo-Wschodniej, dzielą z nią wspólną historię, a ich specyfikę społeczną, kulturową i gospodarczą ukształtowały te same procesy i zjawiska. Po lewej stronie Dniepru zaczyna się już sfera wpływów Moskwy. Jest to zasadnicza różnica. Jeśli tereny na wschód od Dniepru zasługują na miano peryferii czy terenów zależnych, to centrum grawitacji była dla nich Rosja – aż do wieku XX odrębna gospodarka-świat – a nie Europa Zachodnia.
Na Europę Środkowo-Wschodnią składałby się więc obszar wyznaczony od północy przez Bałtyk, od zachodu przez Łabę i Litawę, od południa przez Dunaj i Morze Czarne, a od Wschodu przez Dniepr. Państwa położone na tym terenie cechują się znaczą różnorodnością społeczno-kulturową, jednak pewna wspólna właściwość zbliża je do siebie nawzajem. Ma ona – podobnie jak ich peryferyjność – charakter względny i można by nazwać ją syndromem niedorozwoju, niepełności, niesamoistności, niepełnego ukształtowania, podrzędności czy wreszcie – idąc za intuicją Stanisława Brzozowskiego i Witolda Gombrowicza – niedojrzałości społeczno-kulturowej. Region ten zajmują społeczeństwa nie potrafiące określić swojego habitusu w sposób autonomiczny, bez oglądania się na Innego, który byłby dla nich punktem pozytywnej lub negatywnej idealizacji: "chcemy być jak Niemcy, Austriacy, Włosi, Francuzi, czyli Zachód" lub "nie jesteśmy jak Rosjanie, Ukraińcy, Turcy, Azjaci, czyli Wschód". Jasnym jest, że tożsamość zawsze określa się w kategoriach relacyjnych, to znaczy wobec kogoś lub czegoś, jednak szczególna sytuacja państw w tej części Europy polega na ich wiecznym uwięzieniu w logice doganiania-uciekania, która nie stosuje się do państw Europy Zachodniej. Wszędzie znajdziemy oczywiście skłonność do konkurencji i porównywania się, jednak żaden Niemiec nie myślał nigdy tak obsesyjnie, że chce być jak Holender, a nie jak Szwajcar, a żaden Francuz nie upierał się, że bardziej jest podobny do Anglika niż do Hiszpana, jak bardzo Polacy chcieliby przypominać Europejczyków z Zachodu, a nie Rosjan, a Węgrzy Austriaków, a nie Rumunów.
Państwa egzystujące w pustce między Wschodem a Zachodem – nie-germańskiej, ale też nie-prawosławnej, jak relacyjnie definiuje ten region Miroslav Hroch ((Zob. M. Hroch, Central Europe –The Rise and Fall of an Historical Region, [w:] Ch. Lord (red.), Central Europe: Core or Peryphery?, Copenhagen 2000, s. 31.)) – można określić kolokwialnym zwrotem "niewydarzone", bo sprawiają wrażenie, jakby nie mogły się do końca wydarzyć, jakby nie były w stanie samodzielnie wypełnić treścią swoich nazw i musiały wciąż sięgać po wzory zapożyczone z zewnątrz, od idealnego Innego na Zachodzie. Nie znaczy to jednak, że kraje te dysponują jakimiś własnymi, zapoznanymi i niezwykle wartościowymi osiągnięciami kulturowymi, które należałoby wskrzeszać zamiast sięgać po wzory obce, jak chcą dziś na przykład zwolennicy polskiego republikanizmu ((Temat ten pojawia się często na przykład w eseistyce Zdzisława Krasnodębskiego. Zob. Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2005 oraz tenże, Drzemka rozsądnych. Zebrane eseje i szkice, Kraków 2006. Inny przykład podobnego myślenia zob. K. Mazur, Polskość ejdetyczna, „Pressje” 22-23, 2010. Cały numer 22-23 czasopisma „Pressje” służyć może za wzorową wręcz artykulację przekonania o istnieniu zapomnianych i niezwykle wartościowych wzorów polskiej organizacji społecznej, politycznej i kulturowej.)). Problem polega między innymi na tym, że nie ma w nich właśnie żadnych "własnych" wzorów, ponieważ kultury tego obszaru zawsze były wtórne: Kochanowski naśladował poetów włoskich tak samo, jak polscy koloryści malarzy francuskich. W żadnym właściwie obszarze kultury – czy będzie mowa o sztukach, gospodarce, polityce, nauce czy nawet kuchni – nie znajdziemy poważnych osiągnięć, które wywarłyby wpływ na kulturę europejską, nie mówiąc już o światowej. Kto uważa, że jest to ocena niesprawiedliwa, niech spróbuje wskazać przykłady takich osiągnięć: styl architektoniczny pochodzący z Polski, prąd w malarstwie podyktowany przez Węgrów, gatunek literacki wymyślony przez Bułgarów, przełom naukowy dokonany na Litwie, rewolucyjną ideologię polityczną rodem z Rumunii czy nawet czeskie danie, które podbiło restauracje świata.
W polskim kontekście najtrafniejszą diagnozę tego cywilizacyjnego „niewydarzenia” znajdziemy u mistrza narodowej dekonstrukcji, Witolda Gombrowicza:
Mnie, który jestem okropnie polski i okropnie przeciw Polsce zbuntowany, zawsze drażnił polski światek dziecinny, wtórny, uładzony i pobożny. Polską nieruchomość w historii temu przypisywałem. Polską impotencję w kulturze – gdyż nas Bóg prowadził za rączkę. To grzeczne polskie dzieciństwo przeciwstawiałem dorosłej samodzielności innych kultur. Ten naród bez filozofii, bez: świadomej historii, intelektualnie miękki, duchowo nieśmiały, naród który zdobył się tylko na sztukę „poczciwą" i „zacną", rozlazły naród lirycznych wierszopisów, folkloru, pianistów, aktorów, w którym nawet Żydzi się rozpuszczali i tracili jad.. ((W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Kraków 1986, s. 280.))
Bułgarski historyk Alexander Kiossev w krótkim tekście z końca lat 90-tych XX wieku próbuje znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego kraje Europy Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej pozbawione są wyrazistej i własnej tożsamości. Na ich określenie proponuje termin "samo-kolonizujące się kultury" ((Zob. A. Kiossev, Notes on Self-Colonizing Cultures, B. Pejic, D. Elliott (red.), After the Wall. Art and Culture in post-Communist Europe, Stockholm 1999. W cytatach korzystam z elektronicznej wersji tekstu dostępnej pod adresem: http://ica.cult.bg/images/razni/File/A_Kiossev_en.doc.)) . Typowa dla społeczeństw peryferyjno-kolonialnych praktyka importu obcych wzorów kulturowych i ich wykorzystania do budowy własnej tożsamości jest przez Kiosseva zreinterpretowana z uwzględnieniem specyficznej sytuacji Europy Środkowo- i Południowo-Wschodniej, gdzie nie można mówić o relacjach bezpośredniej siły wpisanych zazwyczaj w istotę projektu kolonialnego. Dlatego dodaje przedrostek "samo-", sygnalizując ten brak przymusu z zewnątrz. Odrzuca przy tym wyjaśnienie niższości interesujących nas krajów przy pomocy czynników gospodarczych. Uważa, że gospodarka kapitalistyczna ma charakter uniwersalno-abstrakcyjny, natomiast proces formowania się państw to wydarzenie partykularno-konkretne, którego irracjonalność najpełniej wyraża się w arbitralności państwowych granic i przygodności narodowej przynależności. Dlatego jego zdaniem procesy gospodarcze nie mogą determinować charakteru narodowych kultur. Uważa, że za samo-kolonizująca się kondycję niektórych społeczeństw odpowiada raczej pewne szczególne zjawisko z zakresu ekonomii symbolicznej, a mianowicie niemożliwość ani utożsamienia się z wartościami innych, które postrzega się jako Uniwersalne, ani też odrzucenia ich na rzecz wartości własnych. Kiossev pisze:
Patrząc z punktu widzenia dzisiejszego zglobalizowanego świata, musimy przyznać, że istnieją kultury, które w porównaniu z "Wielkimi Narodami" nie są wystarczająco centralne, stare i potężne. Z drugiej strony, jeśli porówna się je na przykład z plemionami afrykańskimi, okazują się niewystarczająco obce, odległe i zacofane. Ich rozwój od stadium problematycznego embriona odbywał się w przestrzeni generatywnej wątpliwości: "Jesteśmy Europejczykami, ale jednak być może nie w pełnym tego słowa znaczeniu". Był to warunek wstępny powstania szczególnego rodzaju tożsamości i szczególnego typu modernizacji, ponieważ kultury te ukształtowały się dzięki konstytutywnej traumie, stwierdzającej, że Nie jesteśmy Innymi (przy czym Innych uznano za przedstawicieli tego, co Uniwersalne). Trauma ta wywołuje w nich poczucie, że pojawiły się zbyt późno, i że stanowią rezerwuar braków w cywilizacji (pokreślenie moje – J.S.) ((Tamże)) .
Kiossev w interesujący sposób odpowiada wszystkim tym, którzy chcieliby szukać lekarstwa na samo-kolonizację we własnych, niezapożyczonych i niesłusznie zapomnianych wzorach kultury narodowej. Jego zdaniem nic takiego nie istnieje, ponieważ sama konstrukcja narodowej tożsamości i podmiotowości we współczesnym, nowoczesnym sensie została zdefiniowana przez traumę niższości wynikającą ze świadomości wyobcowania z tego, co Uniwersalne. Samo-kolonizujące się kultury nie dlatego stały się niższe, że popadły w zależność od tego, co obce, ale już źródłowo ukonstytuowały się jako zależne na skutek rozpoznania własnej niższości.
Przykładu kulturowej samo-kolonizacji dostarcza wykonana przez Annę Sosnowską analiza „pomieszania” dyskursów we współczesnym polskim życiu intelektualnym. Jednym ze sposobów opisu obecnej sytuacji polskiego państwa, społeczeństwa i kultury (u Sosnowskiej „Tu”) jest przykładanie do nich miary „normalności”, którą stanowią państwa, społeczeństwa i kultury zachodnie, zwłaszcza amerykańska (czyli „Tam”). Operacja ta podnosi więc obecny stan społeczeństw Stamtąd do rangi uniwersalnego probierza, z którym porównać należy to, co dzieje się Tu. Sosnowska jako przedstawicieli podobnego podejścia wymienia takich polskich socjologów jak Domański, Mokrzycki, Rychard, Sztompka i Wnuk-Lipiński ((A. Sosnowska, Tu, Tam – pomieszanie, „Studia socjologiczne”, 1997, 4(147), s. 62.)) . „Ich działalność polega na opisywaniu zachodzących Tu procesów zmiany społecznej czy komentowaniu bieżących wydarzeń politycznych przy pomocy paradygmatów wypracowanych przez główny nurt socjologii zachodniej, głównie teorię modernizacji i jej kulturalistycznych i instytucjonalnych spadkobierców […]. Socjologowie i politologowie reprezentujący tę orientację są szczególnie często i chętnie zapraszani przez media jako eksperci. W ten sposób reprodukuje się i upowszechnia w opinii publicznej wyobrażenie o tym, jak powinno być i jak jest <<normalnie>>.” ((Tamże.))
Istotą samo-kolonizacji byłoby więc nie tyle przyrównanie sytuacji w jednym kraju do sytuacji w innym, ale pozornie niewinne, a w istocie posiadające niezwykłą performatywną siłę słówko „normalnie”. Jego obecność może stanowić papierek lakmusowy, pozwalający odróżnić przypadki transferu kulturowego – jak chociażby modernizacja Japonii w XIX wieku lub rozwój kapitalistycznych stosunków produkcji we współczesnych Chinach – od sytuacji wpływu lub dominacji peryferyjno-kolonialnych. O ile w pierwszym wypadku mamy do czynienia ze świadomym oraz celowym zapożyczeniem elementów obcej kultury i instrumentalnym wykorzystaniem ich w celu osiągnięcia konkretnych rezultatów, o tyle w drugim chodzi o normatywne dostosowanie się. Japończykom czy Chińczykom nie przyszłoby do głowy nazywać westernizujące reformy swojego kraju „wprowadzaniem normalności”, co dla polskich peryferyjnych liberałów stanowi coś oczywistego. Widzimy tu więc jak pracuje dokonane przez Kiosseva odróżnienie tych, którzy są inni i odlegli oraz tych, którzy nie są w stanie wyrwać się z orbity wpływów kulturowo-cywilizacyjnego centrum.
Mówiąc o tym w Polsce trzeba pamiętać o dodatkowym zastrzeżeniu Kiosseva: alternatywą dla obcej „normalności” nie jest żadna „swojskość”, ale uznanie, że to, co „nienormalne”, jest już jako takie ukonstytuowane poprzez i dzięki rozpoznaniu swojej niższości. Krytyka dotyczy tu więc mniej celów, jakie stawiać może liberalny dyskurs modernizacyjny (pod przynajmniej kilkoma ważnymi względami są one w sytuacji polskiej zbieżne z postulatami krytycznego dyskursu emancypacyjnego), a bardziej poznawczo-konceptualnej ramy, w jakiej są one artykułowane. Chodziłoby o zastąpienie opozycji „norma-patologia” przeciwstawieniem „centrum-peryferie/kolonie” i o pokazanie, w jaki sposób oba człony ukształtowały się jako elementy zintegrowane w obrębie jednego systemu. Taki jest też jeden z celów niniejszej książki.
Teza Kiosseva o samo-kolonizacji wymaga pewnego wysubtelnienia czy też dialektyzacji. Tak jak w przypadku heglowskiej relacji pan-niewolnik, strona podporządkowana pełni wobec dominującej użyteczną funkcję i to nie tylko jako sługa. Pan oczekuje od niewolnika służby, ale również uznania. W kontekście współczesnej geopolityki europejskiej sytuację tę trafnie opisuje Slavoj Żiżek, wykorzystując pojęcia Lacanowskiej psychoanalizy:
Europa Wschodnia funkcjonuje dla Zachodu jako ideał ja (Ich-Ideal): jest punktem, z którego Zachód widzi sam siebie w wyidealizowanej, atrakcyjnej formie jako wart miłości. Przedmiotem fascynacji Zachodu jest więc spojrzenie, a dokładniej w założeniu naiwne spojrzenie, którym Europa Wschodnia wpatruje się w Zachód zafascynowana jego demokracją. To tak jakby spojrzenie Wschodu wciąż dostrzegało w społeczeństwach zachodnich ich agalmę – skarb, który jest przyczyną demokratycznego entuzjazmu i po którym na Zachodzie pozostało jedynie wspomnienie. ((S. Żiżek, Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham 1993, s. 200.))
Propozycja Kiosseva jest interesująca i inspirująca, ponieważ zwraca uwagę na związek dwóch zjawisk, które nie zawsze ujmowane są łącznie: formowania się narodowej tożsamości oraz zależności przyjmującej quasi-kolonialną postać. Kiossev niesłusznie jednak wyłącza z równania gospodarkę. Jego diagnoza sytuacji ma następującą postać: istnieją trzy grupy kultur: 1/ silne i dominującej, które w skali globalnej promują swoje wartości jako uniwersalne (czyli kultury państw zachodnich), 2/ słabsze od nich kultury, które nie są w stanie wypromować się na uniwersalizm, pozostają jednak wystarczająco odległe i autonomiczne względem kultur dominujących, aby zachować swój partykularyzm i samo-określać się zamiast samo-kolonizować (czyli np. kultury świata islamskiego lub czarnej Afryki) i 3/kultury niewystarczająco odległe i niezależne, aby oprzeć się wpływowi kultur dominujących, zbyt im bliskie, aby zachować swój partykularyzm, ale również zbyt silne i odrębne, aby zostać całkowicie wchłonięte, dlatego w efekcie zmuszone do samo-kolonizacji (czyli np. kultury Europy Środkowo- i Południowo-Wschodniej). Zgadzając się z taką wizją globalnych zależności kulturowych, można zapytać, co spowodowało, że niektóre kraje zdołały podnieść swoje wartości do rangi tego, co Uniwersalne, a inne nie. Nie jest trudno pokazać, że uniwersalizacji poddano wartości – estetyczne, etyczne, społeczne i wszelkie inne – silnych, a silni byli ci, którzy byli bogaci. Gospodarka wyrzucona drzwiami, wraca oknem, co dowodzi, że Żiżek słusznie nazywa ją "Realnym świata, w którym żyjemy" (Realne jest to, co powraca w każdym możliwym świecie). Jeśli do dwóch elementów zaproponowanych przez Kiosseva – formowanie się nowoczesnych państw i kultur narodowych oraz kształtowanie się relacji podległości i zależności – dodamy człon trzeci, a mianowicie rozwój gospodarki kapitalistycznej, zauważymy, że procesy te przebiegały równolegle. Nie jest więc przypadkiem, że te kraje Europy Środkowo- i Południowo-Wschodniej, które mają za sobą okres świetności (czasem imperialnej), przeżyły go przed nastaniem ery nowożytno-kapitalistycznej lub ewentualnie na samym jej początku: Polska i Litwa w wiekach XV i XVI, Węgry między wiekiem X i XI, Bułgaria w wieku IX i X, Czechy – w XIII i XIV. Począwszy od przełomu XV i XVI wieku, a więc wraz z intensywnym rozwojem kapitalizmu, rolę rozgrywających – w Europie i stopniowo coraz bardziej na całym świcie – przejmują państwa zachodnie: najpierw Hiszpania i Portugalia, później Niderlandy i Francja, następnie Anglia i Niemcy, a w końcu Stany Zjednoczone. Od tego też momentu w Europie zaczyna kształtować się dualizm rozwojowy polegający na wyraźnym pionowym pęknięciu kontynentu mniej więcej wzdłuż Łaby: na Zachodzie rozwija się gospodarka kapitalistyczna i w siłę rosną monarchie absolutystyczne, na Wschodzie natomiast dominuje gospodarka folwarczno-pańszczyźniana w połączeniu ze słabą władzą centralną ((Zjawisko to będę obszernie opisywał i analizował w dalszej części książki. Więcej na ten temat Zob. np. K. Brzechczyn, Odrębność historyczna Europy Środkowej, Poznań 1998.)) . Rzeczywiście, jak twierdzi Kiossev, samo-kolonizujące się kultury Europy Środkowo i Południowo-Wschodniej ukonstytuowały swoją nowoczesną tożsamość państwową i kulturową w sytuacji niższości i zapóźnienia wobec coraz potężniejszego zachodu Europy, była to jednak kondycja ściśle związana z rozwojem kapitalizmu. Jest to jedna z głównych tez niniejszej książki, którą będę dalej szczegółowo rozwijał na przykładzie jednego z krajów regionu - Polski.
Na przykładzie Polski świetnie zobaczyć można wpływ, jaki na kształtowanie się narodowego habitusu mają dwa wspomniane powyżej zjawiska: rozwój kapitalizmu oraz przedsięwzięcie kolonialne. Polska jest uwikłana zarówno w jedno, jak i w drugie. Amerykański socjolog Immanuel Wallerstein w swojej klasycznej już pracy The Modern World System rozwija tezę – będę ją obszernie omawiał w dalszej części – głoszącą, że upadek państwa polskiego w XVIII wieku spowodowany był bezpośrednio ewolucją kapitalistycznej gospodarki i miejscem, jakie zajmowała w nim Rzeczpospolita Obojga Narodów. Wallerstein inspirowany jest przez socjologizującą historię Fernanda Braudela, który z kolei idzie częściowo szlakiem wytyczonym przez polskich badaczy historii gospodarczej: Mariana Małowista, Witolda Kulę, Jerzego Topolskiego i kilku innych ((Zob. np. M. Małowist, Wschód a Zachód Europy w XIII-XVI wieku, Warszawa 2006, W. Kula, Historia, zacofanie, rozwój, Warszawa 1983 oraz J. Topolski, Gospodarka polska a europejska w XVI-XVIII wieku, Poznań 1977.)) . Z tej perspektywy los I Rzeczypospolitej potraktować można jako prefigurację "rozwoju niedorozwoju", opisywanego w kontekście współczesnym przez takich socjologów i ekonomistów jak Samir Amin ((Zob. S. Amin, Accumulation on a World Scale. A Critique of the Theory of Underdevelopment, New York 1974.)) czy Andre Gunder Frank ((Zob. James D. Cockcroft, Andre Gunder Frank, Dale L. Johnson (red.), Dependence and Underdevelopment. Latin America's Political Economy, Anchor Books 1972.)) . Pokazuje jednak również, że na kształtowanie zależności wpływ ma wewnętrzna dynamika społeczeństw peryferyjnych.
Polska jako przedmiot badań jest tym ciekawsza, że na przestrzeni wieków była ona w bardzo różny sposób uwikłana w różne rodzaje projektu kolonialnego i imperialnego. Występowała w nich jako ofiara, ale również jako strona dominująca. Jej upadek w XVIII wieku można interpretować – i tak będę to robił w niniejszej książce – jako porażkę w konkurencji z imperializmem i kolonializmem jej potężnych sąsiadów –Rosji, Prus i Austrii. Rzeczpospolita toczyła z nimi walkę o kontrolę terenów znajdujących się we wspólnej przestrzeni wpływów. Z Prusami o Pomorze i częściowo Litwę oraz Inflanty, a z Rosją o pas szerokości około tysiąca kilometrów ciągnący się od Morza Bałtyckiego na południowy wschód aż po Morze Czarne (Inflanty, Litwa, Białoruś i Ukraina). Austria, podporządkowawszy sobie wcześniej Węgry, była również w momencie aneksji południowych rubieży I Rzeczpospolitej imperialno-kolonialną potęgą. Na terenach, które w naszej zbiorowej wyobraźni i pamięci funkcjonują pod nazwą Kresów, Polska występowała natomiast sama w roli kolonialnej potęgi, podporządkowując sobie zamieszkującą te tereny ludność. Kresy można nazwać „polskimi” tylko wtedy, gdy zgodnie z sugestią Normana Daviesa „polskość” rozumiemy analogicznie do „brytyjskości”, jako rodzaj nadrzędnej, wieloetnicznej i wielokulturowej tożsamości społeczno-politycznej ((Zob. N. Davies, Boże igrzysko. Historia Polski, Rozdział 2, Polska. Kraj, tłum. E. Tabakowska, Kraków 1990, ss. 51-97.)) . Jest to jednak rozumienie nowe, którego przenoszenie w historyczną przeszłość jest anachronizmem. Polskość owa był również budowana – podobnie do „brytyjskości” – przy użyciu siły. W sensie etnicznym i kulturowym Polacy stanowili na tzw. Kresach zdecydowaną mniejszość. W efekcie zarówno polska obecność na tych terenach, jak i sposób ich funkcjonowania w dzisiejszej kulturze oraz dyskursie publicznym, nosi wszelkie ekonomiczne, polityczne i społeczne znamiona kondycji postkolonialnej.
W przeciwieństwie do zachodnich potęg kolonialnych takich jak Hiszpania, Francja czy Anglia, Polska doskonale poznała również drugą stronę kolonializmu i imperializmu, a mianowicie los ludów podbitych i podporządkowanych obcemu panowaniu. Nasza sytuacja przypomina pod tym względem to, co działo się w innych częściach świata – w Azji, Afryce czy Ameryce Południowe. Nie chodzi tylko o sam fakt pozostawania pod polityczną i militarną kontrolą innego kraju. Ważniejsze jest to, kiedy miało to miejsce. W Polsce, podobnie do europejskich kolonii na innych kontynentach, nowoczesny naród kształtował się w XIX wieku w sytuacji imperialno-kolonialnego podporządkowania obcym potęgom. Fakt ten odcisnął niemożliwe do wymazania piętno zarówno na polskiej ideologii narodowej, jak i na kształcie i sposobie funkcjonowania instytucji państwowych, które pod wieloma względami przypominają bardziej to, co odnaleźć można w postkolonialnych krajach Afryki i Ameryki Łacińskiej niż w wysoko rozwiniętych społeczeństwach świata zachodniego.
Do tego postkolonialnego krajobrazu dołożyć należy jeszcze jeden element, a mianowicie miejsce, jakie w okresie poprzedzającym jej upadek zajmowała Rzeczpospolita w międzynarodowym podziale pracy. Kwestia ta była drobiazgowo i obszernie badana przez polskich historyków już w okresie międzywojennym. Pokazują oni, jak między XVI a XVIII wiekiem ukształtowały się i utrwaliły relacje między Wschodem a Zachodem Europy posiadające typowe cechy gospodarczych relacji centrum-peryferia ((Więcej na ten temat por: I. Wallerstein, The Modern World-System. I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, II: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, III: The Second Era of Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840's, New York, 1974 - 1988.)) .Wschód eksportował na Zachód surowce naturalne oraz produkty rolnicze, importował natomiast dobra luksusowe, produkty rzemieślnicze i narzędzia. Jest to dokładnie wzorzec „nierównej wymiany”, o której w odniesieniu do postkolonialnych krajów tzw. „Trzeciego Świata” mówią ekonomiści z tradycji dependystycznych i światowo-systemowych . Osobną kwestią jest odpowiedź na pytanie, dlaczego do tego doszło. Jak postaram się pokazać w Rozdziale 2, wcale nie trzeba przyjmować dla wyjaśnienia tej sytuacji Leninowskiej tezy o imperializmie jako najwyższej formie rozwoju kapitalizmu. Wobec olbrzymiej ilości zarówno materiału faktograficznego, jak i jego teoretycznych interpretacji, nie sposób jednak zanegować, że nierówna wymiana miała miejsce oraz że przerodziła się ona w strukturę długiego trwania, powodując chroniczne zacofanie Europy Środkowo-Wschodniej. Kraje tego regionu do dzisiaj próbują się z niego wydobyć, jak na razie bez pełnego powodzenia.
W różnych miejscach niniejszej książki pojawiają się teoretyczno-metodologiczne dygresje przybliżające narzędzia teoretyczne, którymi się posługuję, jednak już na samym początku chciałbym wspomnieć o trzech podstawowych elementach przyjmowanej przeze mnie perspektywy badawczej.
Po pierwsze, stosuję metodologię długiego trwania (franc. longue durée) rozwiniętą przez francuską szkołę historyków skupionych wokół wydawanego od 1929 roku pisma „Annales d'histoire, économique et sociale”(od 1964 roku nosi ono tytułu „Annales. Economies, sociétés, civilizations”). Trzy najważniejsze dla tej szkoły postacie to Marc Bloch, Luciene Febvre oraz Fernand Braudel. W przeciwieństwie do „punktowej” historiografii skupiającej się na wielkich wydarzeniach (wojny, rewolucje, traktaty, akty ustawodawcze itp.) i wybitnych postaciach (władcy, politycy, przywódcy wojskowi itd.), postulowali oni badanie procesów społecznych w długookresowych perspektywach, przy jednoczesnej koncentracji na powolnej ewolucji tych struktur, które wykazują uporczywe, historyczne trwanie. W perspektywie długiego trwania minimalny okres sensownej analizy to około dwustu lat, jednak badacze stosujący tę metodologię zajmują się czasem przedziałami obejmującymi nawet pięciu wieków. Jednocześnie szkoła Annales dokonała przesunięcia akcentów, uzupełniając historię polityczną, która wcześniej dominowała w badaniach historycznych, historią gospodarczą i społeczną, niezbędną dla zrozumienia zasad rządzących długookresowymi procesami trwania i zmiany. Strukturą długiego trwania, która stanowi tu przedmiot mojego zainteresowania, to przede wszystkim pęknięcie kontynentu europejskiego na dwie części – wschodnią i zachodnią oraz uzależnienie Wschodu od Zachodu.
Drugim ważnym elementem mojej perspektywy badawczej jest geograficzny holizm. Założenie to podzielam z przywoływanymi powyżej badaczami takimi jak Immanuel Wallerstein, Fernand Braudel czy polska szkoła historii gospodarczej. Głosi ono, iż nie da się zrozumieć dynamiki przemian zachodzących wewnątrz danego państwa, regionu czy społeczności, nie umieszczając ich w kontekście szerszego systemu powiązań i oddziaływań. Los poszczególnych, lokalnych elementów jest zawsze częścią większej, czasem nawet globalnej układanki. Dlatego uważam, że nie da się w pełni zrozumieć przemian zachodzących w obrębie państwa polskiego czy Europy Środkowo-Wschodniej bez zdiagnozowania zależności, w jakie były one uwikłane na przestrzeni wieków. Zależność, jak postaram się pokazać dalej, nie koniecznie trzeba rozumieć jako bezpośrednie podporządkowanie czy też "stłamszenie" przez zewnętrzną potęgę polityczną lub ekonomiczną, chociaż może ono przyjmować taką postać. Ogólnie jednak kategorię zależności proponuję pojmować miękko, jako powiązanie lokalnych realiów z szerszym kontekstem.
Po trzecie wreszcie, chociaż moje dociekania mają charakter społeczno-kulturowy i można najprościej zaklasyfikować je jako kulturowo-historyczną socjologię zacofania, zdecydowanie nie zgadzam się na ograniczenie metod badawczych do koszyka narzędzi (konceptualnych i metodologicznych) jednej tylko dyscypliny. Wątpię w ogóle, czy sama socjologia jest w stanie być tym, co głosi jej nazwa – czyli nauką o społeczeństwie – jeśli zgodnie z dyscyplinarnym puryzmem, będziemy unikać „wycieczek” na „cudze” terytoria: ekonomii, historii, psychologii, filozofii czy teorii kultury. Podział wiedzy na dyscypliny jest instytucjonalnym artefaktem wynikającym ze sposobu organizacji przedsięwzięcia, jakim jest nauka. Granice dyscyplin nie odzwierciedlają jakichkolwiek obiektywnych podziałów w świecie na zjawiska ekonomiczne, społeczne, psychologiczne itd. Nawet samo odróżnienie nauk społecznych i humanistycznych jest wątpliwe, bo czy istnieje społeczeństwo bez ludzi albo człowiek bez społeczeństwa? W związku z tym staram się też konsekwentnie unikać określenia „interdyscyplinarny”, które pod płaszczykiem metodologicznego postępu kryje de facto reakcyjną obronę istniejących dyscyplin. Nie mogłaby istnieć interdyscyplinarność, gdyby równolegle nie istniały odrębne dyscypliny. O wiele bliższe byłyby mi określenia takie jak unidyscyplinarność czy postdysycplinarność.
Nowożytna historia Polski ujęta w tej trójelementowej perspektywie – a więc z punktu widzenia długiego trwania, holistycznie i przy pomocy aparatury pojęciowej wychodzącej poza ciasne ramy jednej dyscypliny – stanowi pewnego rodzaju exemplum. Oczywiście, zdaje sobie sprawę z ryzykowności wpisanej w każdą generalizację. Uniwersalne diagnozy stawiane przez socjologów czy politologów niebezpiecznie zbliżają się do dziennikarsko-publicystycznych spekulacji i bywają zbyt często falsyfikowane przez antropologów i historyków, którzy w swoich badaniach kładą wielki nacisk na synchroniczną oraz diachroniczną różnorodność społeczeństw ludzkich. Jednak na podstawie obszernych badań nad polityczną transformacją społeczeństw peryferyjnych ((Zob. J. Sowa, Ciesz się, późny wnuku. Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008.)) połączonych z pogłębionymi studiami nad historią, kulturą i habitusem Europy Środkowo-Wschodniej, które przedstawiam w niniejszej książce, mogę postawić tezę, że istnieje coś w rodzaju „postkolonialnego syndromu peryferyjnego”. Objawia się on – mówiąc znów kategoriami Gombrowicza – w mozolnych zmaganiach z formą. Rozumiem przez to trudność, czy też nawet niemożliwość, takiego ukształtowania najogólniejszych ram życia społecznego, które pozwoliłyby z jednej strony dostosować się do wymagań epoki i dogonić modernizacyjny peleton (jego czołówkę stanowią dziś wysokorozwinięte kraje globalnej Północy), z drugiej zaś w jakiś sposób „wyrazić siebie”. Nowoczesność widziana z peryferii wydaje się z jednej strony niezwykle wartościowa i atrakcyjna, z drugiej jednak cokolwiek obca. Ten katatoniczny czasem uwiąd pomiędzy dwiema sprzecznymi tendencjami Clifford Geertz nazywa konfliktem między “epochalizmem” a “esencjalizmem” ((C. Geertz, After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States, [w:] Tenże, The Interpretaition of Cultures, New York 1993.)) . Pierwszy z tych terminów oznacza “pragnienie pójścia z duchem czasu” i dorównania ideałom epoki. Duch czasu to demokracja liberalna i nowoczesność, czyli powszechne prawo głosu, nowe środki komunikowania, rozbudowa infrastruktury przemysłowej i ogólny dobrobyt. Obok tego istnieje jednak esencjalizm – pragnienie zachowania własnej kultury, odrębności, lokalnej specyfiki i całej grupy związanych z tym norm kulturowych oraz społecznych instytucji. Nie chodzi tylko o takie sztandarowe kwestie społeczne, jak np. prawa kobiet czy równouprawnienie mniejszości seksualnych. Problem jest o wiele szerszy. Nowoczesność to złożony amalgamat wartości i wzorów działania dopasowanych tak, aby współgrały z kapitalistyczną gospodarką (obecnie w jej wydaniu turbo, czyli z kapitalizmem neoliberalnym). Dotyczą one określonej konstrukcji podmiotowości, konfiguracji pragnienia, stylu życia, sposobu spędzania wolnego czasu itd. Zwolennicy tzw. kulturalizmu, przekonani, że wzory kultury są jedną z głównych przeszkód w budowaniu dobrobytu, twierdzą, że lokalne normy i wartości kulturowe powinny być zmieniane tak, aby umożliwić wzrost gospodarczy. Problem polega jednak na tym, że chociaż odrzucenie pewnych norm kulturowych (np. łapówkarstwa) rzeczywiście jest niezbędne dla jakiegokolwiek rozwoju, to jednak samo w sobie nie jest ono gwarantem społeczno-ekonomicznego postępu. Do przezwyciężenia pozostają bowiem jeszcze inne, zdecydowanie głębsze i bardziej globalne uwarunkowania strukturalne przyczyniające się do trwania niedorozwoju, np. braki w kapitale społecznym – którego nie da się zaimportować z zagranicy równie łatwo, jak kapitału materialnego – niekorzystna pozycja danego kraju w międzynarodowym podziale pracy lub złe warunki wymiany handlowej. Pod maską modernizacji i rozwoju na peryferiach często ukrywa się trwanie zacofania i unowocześnienie nędzy, aby użyć terminu Ivana Illicha ((Zob. I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo, tłum. Ł. Mojsak, Warszawa 2010.)) . Nie jest ono łatwo dostrzegalne w makrostatystykach ekonomicznych, takich jak wzrost PKB, poziom bezrobocia czy kursy wymiany walut, które dominują w medialnej debacie na temat gospodarki. Pozornie świetnie prosperujące przedsięwzięcia mogą ukrywać w sobie zarzewie przyszłej katastrofy. Trudno jest na przykład w samym tylko obrazie XVI-wiecznej gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej w Polsce, dostrzec przyczyny przyszłego upadku Rzeczypospolitej. Można by nawet wykazywać – jak robią to niektórzy polscy historycy, na przykład Andrzej Wyczański ((Dalej zajmę się obszerniej tą kwestią. Więcej na ten temat porównaj np. A. Wyczański, Polska w Europie XVI stulecia, Poznań 1999.)) – że społeczne konsekwencje systemu folwarczno-pańszczyźnianego były w samym wieku XVI lepsze niż konsekwencje rodzącego się w Europie Zachodniej kapitalizmu. Jednak miejsce w międzynarodowym podziale pracy, które zajęła Polska na skutek zdominowania jej gospodarki przez system folwarczno-pańszczyźniany, okazało się na dłuższą metę fatalne. Dzisiaj z imperium zbożowo-ziemniaczanego Polska przerodziła się w mini-imperium AGD i montowni samochodowych (nie są to nawet fabryki, ponieważ w sporej części auta skręca się w nich z zaimportowanych z zagranicy części). Pomimo miejsc pracy i PKB, które generuje tego rodzaju produkcja, w epoce gdy awangardą przemysłową są takie dziedziny jak wysoka technologia elektroniczno-informatyczna czy inżynieria genetyczna, kariera, jaką robią w Polsce technologie przemysłowe stare, a nawet przestarzałe, jest dowodem nie tyle sukcesu rozwojowo-modernizacyjnego, co raczej „rozwoju niedorozwoju”, o którym pisali teoretycy zależności.
W niniejszej książce nie przedstawiam kompletnej i spójnej teorii postkolonialnego syndromu peryferyjnego. Staram się raczej – na przykładzie Polski – odmalować pewien pejzaż, w którym się on rozwinął. Dlatego koncentruje się na kilku wybranych problemach, zjawiskach i okresach z nowożytnej i najnowszej historii Polski. Dla przejrzystości wywodu są one ułożone z grubsza chronologicznie, chociaż w każdym przypadku mówić można o trwaniu pewnych wzorców i struktur nie tylko w przeszłości, ale również obecnie. Horyzontem moich zainteresowań nie jest jednak wcale historia, ale współczesność i nowoczesność, których genealogię – czy też scenę pierwotną – postaram się zrekonstruować. Ponieważ uważam – co postaram się udowodnić – że to gospodarka była dziedziną życia, w której rozejście się dróg rozwojowych Wschodu i Zachodu Europy nastąpiło najwcześniej i miało ogromne konsekwencje dla środkowoeuropejskich problemów z nowoczesnością, poświęca Rozdziały 1 i 2 odmalowaniu kontrastu w społeczno-gospodarczym rozwoju obu części europejskiego kontynentu, koncentrując się przede wszystkim na przypadku Polski. Kolejne dwa rozdziały uzupełniają ten pejzaż o elementy polityczne, przy czym niewiele miejsca poświęcę zachodniej nowoczesności politycznej, czyli demokracji parlamentarnej ((Dotyczy jej w znakomitej większości moja poprzednia książka Ciesz się, późny wnuku. Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008.)) . Będę raczej interesował się specyfiką politycznej sytuacji państwa polskiego, czy też, mówiąc dokładniej, brakiem tego państwa. Istotnym aspektem analizy pozostanie pytanie o kolonializm zadane w kontekście Europy Środkowo-Wschodniej. W przypadku gospodarki będzie to kwestia uzależnienia Polski – a pośrednio innych krajów regionu – od rodzącej się gospodarki kapitalistycznej. Zajmę się jednak również kolonializmem, którego wektor zwrócony był w przeciwną stronę – polskim projektem kolonialnym na wschodnich kresach Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Rozdział 5 poświęcony jest dramatycznemu zerwaniu w procesie budowy polskiej podmiotowości, jakim były rozbiory. Postaram się zaproponować tam psychoanalityczną rekonceptualizaję tego decydującego zwrotu. Pod koniec książki po raz kolejny pojawi się problematyka (post)kolonialna, bo w XIX wieku Europa Środkowo-Wschodnia doświadcza kolonializmu podobnego do tego, jaki stał się udziałem peryferyjnych społeczeństw w Afryce, Azji czy Ameryce Południowej. W efekcie reaktywny nacjonalizm, który do dzisiaj wywiera ogromny wpływ na polską świadomość narodową ma wiele cech charakterystycznych dla kondycji postkolonialnej. Postaram się je wydobyć w ostatnim, podsumowującym rozdziale.
Niniejsza książka jest także próbą uzupełnienia luki, jaką w polskiej myśli społecznej stanowi brak systematycznej i kompleksowej reinterpretacji polskiej historii społecznej, kulturowej, gospodarczej i politycznej – czy też mówiąc ogólnie polskiego habitusu – przy wykorzystaniu takich narzędzi teoretycznych jak studia postkolonialne, teorie zależności, teologia polityczna, psychoanaliza oraz teoria hegemonii. Jest to więc próba przepisania faktów i narracji, które są powszechnie znane, interpretowane jednak – w mojej opinii – w niekompletny, a czasem błędny sposób. Celem, który sobie tu stawiam jest zbadanie specyfiki polskiego habitusu narodowego. W tym punkcie narzędzia teorii zależności i teorii postkolonialnej wymagają uzupełnienia. Różnego rodzaju procesy kolonizacji i uzależnienia to jeden element gry, której wynikiem była i jest kulturowa, społeczna, polityczna oraz gospodarcza pozycja Polski. Drugi jest trudniejszy do uchwycenia, ponieważ ze swojej definicji pozostaje niewidoczny: jest nim brak, który można nazwać również pustką, negatywnością, luką czy nieobecnością. Nie chodzi mi tu bynajmniej tylko o przychodzący na myśl okres rozbiorów, kiedy Polska na półtora wieku zniknęła z mapy. Wydarzenie to było jedynie konsekwencją luk i braków, które pojawiły się o wiele wcześniej. Wokół nich od samego zarania budowała się nasza podmiotowość. Był to najpierw brak dziedzictwa rzymskiego. Granice wpływów rzymskiego imperium wyznaczają linię demarkacyjną oddzielającą europejski Zachód od Wschodu, a tym samym stanowią zachodnią granicę Europy Środkowo-Wschodniej. Na podstawie danych archeologicznych, świadectw historycznych i analiz filologicznych można z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że Europa na północ od Alp była przed przybyciem Rzymian w miarę jednorodną przestrzenią społeczno-kulturową ((Zob. np. P. Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, London 1974, ss. 230-231.)) . Na skutek kontaktu z cywilizacją rzymską na zachodzie doszło do syntezy dwóch systemów społecznych – północnoeuropejskiego i rzymskiego – czego efektem stał się feudalizm. Na Wschodzie do podobnej syntezy nie doszło i dlatego dynamika społeczna, gospodarcza i polityczna wyznaczona została przez brak instytucji i rozwiązań charakterystycznych dla Zachodu. Na poziomie gospodarczym objawiło się to brakiem przejścia do kapitalizmu w wieku XV i XVI, zamiast którego na terenach położonych na wschód od Łaby i Litawy pojawiło się zaostrzone poddaństwo towarzyszące gospodarce folwarczno-pańszczyźnianej (nie była ona jednak historycznym novum ani próbą stworzenia pozytywnej i progresywnej alternatywy wobec gospodarki kapitalistycznej, ale regresem do form, które zachód Europy trwale przekroczył już wtedy w swoim rozwoju).
Na poziomie politycznym brak konstytuujący podmiotowość Europy Środkowo-Wschodniej zamanifestował się jako nieobecność w wieku XVII i XVIII silnych monarchii absolutystycznych. Paradygmatycznym przykładem tej ułomności jest Rzeczpospolita Obojga Narodów. Najpierw w Królestwie Polskim, a później w I Rzeczpospolitej następowało systematyczne osłabienie władzy centralnej. Zmiana następowała więc w kierunku dokładnie przeciwnym niż miało to miejsce na Zachodzie i w części krajów ościennych. Inne kraje regionu albo doświadczyły podobnej kondycji albo stały się częścią obcych monarchii absolutystycznych (jak Czechy i Węgry) ((Więcej na ten temat zob. G. Stokes, The Social Origins of East European Politics, [w:] D. Chirot (red.), The Origins of Backwardness in Eastern Europe. Economics and Politics from the Middle Ages Until the Early Twentieth Century, Berkeley 1989, ss. 210 – 251.)) .
Państwem, które na pierwszy rzut oka nie pasuje do tak przeprowadzonej linii podziału są Prusy: położone na wschód od Łaby, modernizowały się i rozwijały podobnie do zachodu kontynentu, przeszły przez fazę absolutyzmu w XVIII wieku, uprzemysłowienie w XIX i stworzyły silną formację państwowo-narodową. Dlatego nie jest zaskoczeniem, że np. Andrzej Walicki przeprowadza linię podziału na Wschód i Zachód Europy nie na Łabie, ale wzdłuż granicy Prus i I Rzeczypospolitej ((Zob. A. Walicki, Sarmacja. Polska między Wschodem a Zachodem, [w:] tenże, Naród, nacjonalizm, patriotyzm. Kultura i Myśl Polska, Kraków 2009, ss. 31-32.)) . Kontrowersja jest tu jednak pozorna. Społeczno-kulturowa geneza państwa pruskiego prowadzi bowiem do Zakonu Krzyżackiego, który wywodzi się z terenów położonych o wiele bardziej na zachód (impulsem do jego powstania była inicjatywa mieszczaństwa Bremy i Lubeki), a jego aktywność jest ściśle związana ze społeczną i polityczną historią Europy Zachodniej. W tym sensie w Europie Środkowo-Wschodniej Prusy jako spadkobierca Krzyżaków były ciałem obcym. Jego przeszczepienie z Zachodu odkształciło linię podziału Wschód-Zachód przebiegającą na Łabie. Geografia społeczno-kulturowa nie zawsze zgadza się w 100% z geografią fizyczną i tu mamy tego właśnie przykład.
Decyzja polskiej i litewskiej szlachty podjęta po śmierci Zygmunta II Augusta, aby przekształcić Rzeczpospolitą w monarchię elekcyjną, a więc jednocześnie uczynić z króla rodzaj „proto-prezydenta”, ograniczając w drastyczny sposób jego władzę, była brzemienna w skutkach. Począwszy od tego momentu Rzeczpospolita nie miała w zasadzie monarchy i ten kolejny brak stał się głównym czynnikiem determinującym jej losy w XVII i XVIII wieku ((W polskiej historiografii tezę taką stawia np. Z. Wójcik, Międzynarodowe położenie…, s. 50. Wśród historyków zachodnich, którzy w braku absolutyzmu widzą główną przyczyne upadku Rzeczyspolitej Obojga Narodów wymienić należy przede wszystkim Perry’ego Andersona.)) . Jak postaram się pokazać w Rozdziale 3, wykorzystując teorię Ernsta Kantorowicza i Claude’a Leforta, począwszy od 1572 roku nie było już w ogóle czegoś takiego jak państwo polskie (i litewskie). Zamiast nich pojawiła się osobliwa jak na Europę tego okresu federacja magnackich dominiów działająca zgodnie z ultrademokratycznymi zasadami demokracji uczestniczącej. Była to jednak parodia demokracji w nowoczesnym sensie tego słowa, ponieważ z zasady wykluczała z udziału w rządzeniu radykalną większość społeczeństwa (nie tylko chłopów, ale również mieszczaństwo). Federacja ta była rodzajem „zrzeszenia przedsiębiorców” – dawała wielkiej szlachcie i magnatom możliwość gospodarczej eksploatacji zarówno ziem rdzennie polskich, jak i gigantycznych terenów na skolonizowanej przez Polskę Ukrainie. Przez analogię z instytucjami powołanymi nieco później w kapitalistycznych krajach Europy Zachodniej – jak Holenderska Kompania Zachodnioindyjska czy brytyjska Kompania Lewantyńska – nazwać by ją można było Polską Kompanią Kresową. Postaram się pokazać, że jakkolwiek radykalnie i paradoksalnie brzmieć może taka teza, nie jest ona pozbawiona uzasadnienia. Dostarczy go analiza zachowania politycznego magnatów (w tym szczególnie obrad sejmikowych i użytku czynionego z liberum veto), zbadanie struktury i sposobu polskiej produkcji gospodarczej, geopolitycznej orientacji I Rzeczpospolitej oraz dekonstrukcja jej ideologii – sarmatyzmu.
Podmiotowość Polski jako społeczeństwa, państwa i narodu ukonstytuowała się więc na trzech sukcesywnych brakach: brak dziedzictwa rzymskiego pociągnął za sobą brak nowożytnej organizacji społecznej opartej na kombinacji absolutyzmu i kapitalizmu. Ograniczenie pozycji monarchy poszło w Rzeczypospolitej tak daleko, że można mówić o braku królewskiej władzy. Efektem tego wszystkiego okazał się brak państwowości, znany w polskiej historiografii pod nazwą rozbiorów. Ta ostateczna porażka bywa traktowana jako trauma konstytutywna dla współczesnej polskości i wobec niej relatywizowane są różne elementy współczesnego polskiego habitusu. Jak postaram się jednak pokazać, rozbiory ujawniły tylko coś, co w rejestrze Realnym trwało już przez dokładnie 200 lat przed pierwszym rozbiorem Polski: jej nieistnienie. Okres między 1572 a 1795 rokiem możemy w historii Polski nazwać epoką państwa fantomowego. Termin ten odwołuje się do koncepcji kończyny fantomowej, czyli kończyny, która została utracona, ale jest wciąż obecna na poziomie reprezentacji psychicznej. Człowiek odczuwa jej ból, wydaje mu się, że jest ułożona w jakiś sposób itd., chociaż w rzeczywistości jej już nie ma ((Więcej na ten temat zob. np. J. W. Kalat, Biological Psychology, Pacific Grove 1998, ss. 193-194.)) . Interpretując ten fakt w świetle teologiczno-politycznej teorii dwóch ciał króla Ernsta Kantorowicza ((Zob. E. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, tłum. M. Michalski, A. Krawiec, Warszawa 2007.)) , proponuję ową urojoną państwowość I Rzeczypospolitej nazwać fantomowym ciałem króla.
Owe konstytutywne braki obudowywane były zawsze w polskiej historii odpowiadającymi im ideologiami. W okresie latentnego nieistnienia Polski (zwanym Rzeczpospolitą Obojga Narodów) ideologią tą był sarmatyzm. Jego dekonstrukcją zajmę się w Rodziale 3. Przepuszczenie sarmatyzmu przez filtr teorii postkolonialnej daje interesujące rezultaty, odnajdziemy w nim bowiem dwa momenty fundujące kolonializmu jako ideologii. Pierwszy w samej definicji szlachty jako grupy nie tylko lepszej, ale istotowo odmiennej od reszty populacji, która to grupa – zgodnie z sarmackim mitem – po migracji ze wschodu objęła panowanie nad Europą Środkowo-Wschodnią, podporządkowując sobie zamieszkującą te regiony ludność rolniczą. Drugi w społeczno-politycznym funkcjonowaniu sarmatyzmu jako ideologii uzasadniającej kolonialną ekspansję na Kresy oraz całościowy sposób życia kresowej szlachty (mam tu na myśli takie elementy ideologii sarmackiej, jak apoteoza gospodarczej samodzielności i autonomii życia wiejskiego, odcięcia od cywilizacji miejskiej, przywiązanie do ziemi i jej uprawy, niechęć to tzw. cudzoziemszczyzny itd.). Polscy magnaci kresowi do złudzenia przypominają pod tym względem latynoamerykańskich latyfundystów.
W wieku XIX, gdy trauma staje się silniejsza, rośnie również korpus ideologii mający zamaskować konstytutywny brak, w tym szczególnie uniemożliwić zbiorowej świadomości rozpoznanie faktycznych źródeł upadku Polski, którym było Realne ((Gdy używam słowa „Realne” w znaczeniu, jakie nadał mu Jacques Lacan, piszę je z dużej litery dla odróżnienia od „realnego” w sensie „rzeczywistego”. Jest to istotne, ponieważ dla Lacana „rzeczywistość” wcale nie była tożsama z „tym, co Realne”, a konstytuowała się nawet w pewnej mierze poprzez zaprzeczenie Realnego.)) nieistnienie państwa polskiego od końca XVI wieku. W grze między obudowaną w ten sposób ideologicznie traumą a kolonialnym uzależnieniem Polski od trzech mocarstw zaborczych kształtuje się w tym okresie polski naród. Jest to klucz do zrozumienia zarówno losów Polski w XX wieku, jak i współczesnej kondycji polskiego społeczeństwa oraz kultury, które są nadal determinowane przez dialektyczny węzeł konstytuującej nas pustki oraz prób pozytywnego określenia się wobec obcych wpływów i wzorów.
Tak zarysowany schemat konstrukcji polskiej podmiotowości daje się w dość dobry sposób opisać przy wykorzystaniu psychoanalitycznej teorii podmiotu, zwłaszcza w wersji Lacanowskiej. Zgodnie z nią podmiotowość konstytuuje się poprzez odpowiedź na bolesny i traumatyczny brak. Nieistnienie państwa po 1572 roku oraz postępujące społeczne, kulturowe i gospodarcze zapóźnienie I RP w porównaniu z Zachodem było Realnym polskiej kondycji w epoce nowożytnej. Przy czym kategorię "Realnego” należy zgodnie z intencją Lacana rozumieć tu strukturalnie jako to, czego nie da się w żaden sposób dostrzec ani przedstawić w obrębie danego systemu (u Lacana symbolicznego, tutaj - społecznego i kulturowego), ale co jednocześnie pełni konstytutywną rolę w jego funkcjonowaniu jako całości. Taki był właśnie status owych dwóch faktów – nieistnienia państwa oraz społeczno-kulturowo-gospodarczego zapóźnienia – pomiędzy XVI a XVIII wiekiem. Sarmatyzm, jak na ideologię przystało, miał pokazać, że tego braku nie ma i że państwo szlacheckie posiada własną, pozytywną tożsamość społeczną, kulturową i polityczną w pełni konkurencyjną i ekwiwalentną wobec tego, co występuje na Zachodzie i że nie może być mowy o jakiejkolwiek niższości lub zapóźnieniu Rzeczpospolitej wobec sąsiadów, ponieważ bezwzględnie przewyższa ich ona pod każdym względem. Oba twierdzenia były oczywiście fałszywe, jednak – tak jak można by spodziewać się tego na podstawie Lacanowskiej psychoanalizy – w sarmatyzmie znajdziemy konstrukcje o charakterze Symbolicznym oraz Wyobrażeniowym podtrzymujące ideologiczne fikcje i przesłaniające ten konstytutywny brak.
To, co wydarzyło się pod koniec wieku XVIII, czyli tzw. rozbiory, to dobry przykład inwazji Realnego: wypierana prawda staje się tak silna, że przebija barierę ideologii i w niemożliwy do opanowania sposób wdziera się w obszar świadomości (indywidualnej lub zbiorowej). Rozbiory udowodniły, że Polska nie była państwem w każdym właściwie aspekcie uwzględnianym przez jakąkolwiek definicję państwowości. Fakt ten, z powodów oczywistych dla psychoanalizy, nie był dostrzegany przez protagonistów nowożytnej historii Polski, czyli szlachtę i nawet dzisiaj bywa czasem ignorowany przez polskich historyków. Utratę państwowej suwerenności przez I RP na długo przed zaborami diagnozują natomiast często zagraniczni historycy. Tak na przykład Robert F. Laslie nie ma wątpliwości, że już od pierwszej połowy XVIII wieku Rzeczpospolita była całkowicie kontrolowana przez Rosję, która po traktacie ze Szwecją podpisanym w 1721 roku i Austrią w 1726 stała się niepodzielnym władcą Europy Środkowo-Wschodniej. Dlatego pierwszy rozbiór Polski w 1772 roku był porażką Rosji, która musiała podzielić się swoim „niewidzialnym imperium” z Austrią i Prusami. Jej plany były inne – utrzymać Rzeczpospolitą w całości jako swój protektorat. Niestety, pozostali gracze w regionie okazali się zbyt silni i ostatecznie Rosja musiała oddać im część Rzeczypospolitej. Aby utwierdzić swą władzę nad resztą, wcieliła ją formalnie do swojego państwa ((Zob. R. F. Leslie, The Polish Question. Poland's Place in Modern History, London 1971, ss. 7-12.)). W tym dopiero momencie nieistnienie Rzeczypospolitej – Realne, w sensie Lacanowskim, od ponad dwóch wieków – nie dało się już ukryć, przez co musiało dojść do takiego przekształcenia rejestrów Symbolicznych i Wyobrażeniowych, aby mogło ono zamanifestować się w międzynarodowym porządku państw narodowych.
Innym pojęciem psychoanalitycznym użytecznym przy badaniu historycznych procesów, które ukształtowały polską podmiotowość jest koncepcja fantazmatu. W psychoanalizie jest on definiowany jako „wyobrażony scenariusz, w którym podmiot jest obecny, a który przedstawia w sposób mniej lub bardziej zniekształcony przez procesy obronne spełnienie jakiegoś pragnienia." ((J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Warszawa 1996, s.52. Zob. też S. Homer, Jacques Lacan, New York 2005, s. 85.)) . Koncepcja ta dobrze opisuje zarówno sarmackie sny o potędze, jak i późniejsze wizje wyobrażonych ról odgrywanych przez Polskę (Chrystusa narodów, Wienkelrieda narodów itd.). Termin ten został już zresztą wprowadzony do polskiej krytyki kultury w znakomitej książce Marii Janion Projekt krytyki fantazmatycznej ((M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa 1991, s. 14.)) .
Najszerszą ramą, w której chciałbym umieścić całość problematyki niniejszej książki to proces zmagania się z formą, w jaki uwikłana była (i jest) Polska oraz inne kraje Europy Środkowo-Wschodniej. Mam tu na myśli takie rozumienie terminu „forma” o jakie chodzi Lefortowi, gdy pisze, że „nowoczesna demokracja jest świadectwem specyficznego uformowania (mise en forme) społeczeństwa [podkreślenie moje – JS]” ((C. Lefort, The Permanence of the Theologico-Political?, s. 159. Na ten temat zob. Również tense La question de la démocracie, [w:] tense, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècle, Paris 1986, s. 20.)) . To samo powiedzieć można o całej nowoczesności – gospodarczej, społecznej, kulturowej, artystycznej. Nowoczesność jest pewną formą czy też zespołem form. Nie są one jednak bynajmniej wynalazkiem XIX wieku, a tym mniej osiągnięciem wieku XX. Nowoczesność ma już za sobą długie trwanie. Pod każdym względem – politycznym, społecznym i gospodarczym – jest zakorzeniona w wyjątkowych dla Europy zjawiskach sięgających przynajmniej późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności. To w tamtym okresie z powodu definitywnego rozejścia się dróg rozwojowych Wschodu i Zachodu Europy oraz postępującej peryferyzacji Europy Środkowo-Wschodniej rozpoczyna się w Polsce dramatyczne zmaganie z formą, które trwa do dzisiaj. Moją ambicją nie jest prześledzenie tego procesu w jego całej historycznej rozciągłości. Stawiam sobie skromniejsze zadanie: interesuje mnie przede wszystkim zbadanie tego, co przy pomocy języka psychoanalitycznego nazwać można sceną pierwotną owego zmagania się. Obejmuje ona okres od przełomu średniowiecza i nowożytności do końca XIX wieku (w sensie społeczno-kulturowym, a nie kalendarzowym, czyli do wybuchu I wojny światowej). Paradoksalnie więc, chociaż przedmiotem mojego zainteresowania jest tu nowoczesność, o teraźniejszości będzie w tej książce bardzo niewiele. Myliłaby się jednak ta, która uznałaby, że trzyma w ręku książkę historyczną. Jest to w całości tylko i wyłącznie książka o współczesności oraz nowoczesności, które ani na chwilę nie znikają z horyzontu. Nie jest to jednak książka o współczesności i nowoczesności jako tym-co-się-właśnie-wydarza, ale o ich genealogii. I ich scenie pierwotnej takiej, jaką zobaczyć można z ostatnich rzędów środkowo-europejskich peryferii. Jest to ujęcie bliskie temu, jakie przyjmuje Andrzej Walicki i które Andrzej Mencwel nazywa historycznym realizmem: nowoczesny porządek społeczny i kulturowy jest efektem pewnej konstrukcji (na takiej zasadzie, na jakiej naród jest wspólnotą wyobrażoną), jednak o jej kształcie decydują historyczne wydarzenia sięgające czasem bardzo daleko w przeszłość, nawet do okresu przednowoczesnego ((A. Mencwel, Od historii idei do ideowego projektu. (Andrzeja Walickiego historyczna teoria narodu), [w:] A. Walicki, Naród… s. XXII.)) .
Na koniec jedna istotna uwaga: Tak zarysowany projekt należy wyraźnie odróżnić od wszelkiego rodzaju dociekań dotyczących procesu kształtowania się polskiego narodu i problemów polskiego nacjonalizmu. Nie są one w tej książce głównym przedmiotem mojego zainteresowania. Kwestie te są bardzo obszernie omawiane i analizowane w polskiej humanistyce i naukach społecznych. Jak jednak zauważył klasyk badań nad nacjonalizmem Hans Kohn, nowoczesne państwa narodowe są „wynikiem fuzji pewnego stanu umysłu z pewną polityczną formą” ((H. Kohn, The Idea of Nationalism, New York 1945, s. 18.)) . W polskiej nauce i debacie publicznej mamy do czynienia z nadreprezentacją zainteresowania owym stanem umysłu (problematyka tożsamości narodowej) przy relatywnym zaniedbaniu problemu politycznej formy. Przy czym „politykę” należy tu rozumieć zarówno w wąskim sensie jako organizację i sprawowanie władzy, jak i w szerszym, o który upominają się często myśliciele francuscy, czyli pewien sposób konstytuowania wspólnoty i bycia razem ((Zob. np. J. Rancière, Na brzegach politycznego, tłum. I. Bojadżijewa i J. Sowa, Kraków 2008 lub B. Latour, Polityka natury, tłum. A. Czarnacka, Warszawa 2009.)) . W niniejszej książce będę interesował się przede wszystkim tą właśnie zaniedbaną kwestią formy. Niedocenianie jej roli w dziejach Polski i całego regionu jest poważnym błędem, bo jak przekonuje Ivan T. Berend, to właśnie brak struktur państwowych skierował w XIX wieku środkowoeuropejskie nacjonalizmy na zainteresowanie etnicznością, językiem i innymi ekskluzywnymi kryteriami wyznaczania zbiorowej tożsamości oraz granic wspólnoty ((I. T. Berend, History Derailed, s. 119.)) . Stan umysłu był więc i jest w znacznej mierze determinowany polityczną formą. Kwestia formy jest również zasadniczym wyzwaniem praktycznym. Wbrew pozorom skonstruowanie narodu jest stosunkowo proste – wystarczy sobie coś wyobrazić, o czym przekonuje Benedict Anderson w znanej książce Wspólnoty wyobrażone. Nie jest więc niczym dziwnym, że Polacy i inne narody oraz grupy etniczne Europy Środkowo-Wschodniej pozbawione przez długi czas własnej państwowości lub skazane na zależność od obcych mocarstw, chętnie uciekały do królestwa wyobraźni. Zdecydowanie większym wyzwaniem jest konstrukcja nowoczesnej formy politycznej. Wymaga to zarazem zabiegów na poziomie dyskursywnym – a więc manipulowania sposobami, w jakie nadajemy światu sens – jak i gigantycznego wysiłku materialnego oraz organizacyjnego: stworzenia infrastruktury, administracji, sprawnego systemu edukacji, armii, mechanizmów gospodarczych, instytucji społecznych, itd. Jestem przekonany, że to właśnie kwestia formy determinuje obecną kondycję Polski i Europy Środkowo-Wschodniej, dlatego przede wszystkim jej chciałbym poświęcić uwagę w niniejszej książce.
