Redakcja Praktyki Teoretycznej

Była sobie Polska, "Polska" i Polska

1.

Każdy, kto wyjechał z Polski na zachód i kto wrócił stamtąd po jakimś czasie do ojczyzny, doświadczyć musiał, zapewne równie dogłębnie jak autor niniejszego tekstu, bólu powrotu do własnego, gorszego świata; tego niezrównanego i nieporównywalnego z niczym innym doznania tego, co swojskie, jako czegoś odpychającego, dławiącego i przygnębiającego, nieomal zabójczego dla zdrowia, nie tylko psychicznego, ale i, zważywszy podły klimat, fizycznego. Łzy i zgrzytanie zębów, smutek, niemoc, odrzucenie – oto składowe nastroju po powrocie do domu. Może jedyną, choć słabą pociechą okazuje się wówczas spostrzeżenie – czy mgnienie refleksji – że od ostatniego razu ta gorszość została jakby leciutko zmniejszona; że może czas dalej będzie ją umniejszać, a najgorsze już za nami. Choć ta ostatnia nadzieja w ciągu ostatnich kilku lat także osłabła, to przecież coś jednak się tutaj, w Polsce, rozwinęło, coś udało się poprawić, „nadgonić”. Da się to odczuć również po tym, jak szybko – chyba coraz szybciej – można się do tych naszych realiów „w końcu od nowa przyzwyczaić” i zapomnieć o pierwszym szoku przyjazdu na swoje śmieci (ileż autoironii zawiera nasza świadomość potoczna w tym powiedzonku). Poza tym rozum teoretyczny przybywa z pociechą i podszeptuje nam krytycznie, że kryteria naszej „gorszości” są relatywne, a rozróżnienia takie jak centrum/peryferia, nowoczesność/zacofanie, które, jak wiadomo, najbardziej skrótowo opisują zarówno nasze położenie, jak i fundamentalny problem, jaki mamy w Polsce do rozwiązania, uwikłane są w polityczne działania (post)imperializmu i supremacji. Jakże ambiwalentna czy dialektyczna jest „nowoczesność” – niosąca emancypację i kapitalizm; oświecona i irracjonalna zarazem. Mimo jednak takich powikłań, chyba żaden z nas, lub mało który, cieszy się tym, że wedle tych imperialistycznych, podejrzanych kryteriów urodziliśmy się w kraju i społeczeństwie nienowoczesnym. Czy, by nie stawiać sprawy binarnie: nie w pełni nowoczesnym, nie tak zmodernizowanym, jak te, które same wyznaczały wzorce modernizacji, niczego nie imitując, lecz tworząc spontanicznie siebie, wykuwając nieznane wcześniej prawa i nowe przykazania. Kto wierzy tym, którzy gotowi są powoływać się na tak czy inaczej rozumianą, mniej lub bardziej sympatyczną, „naszość”, i twierdzić, że wskazuje ona naszą (unikalną w domyśle) drogę, której nie powinniśmy porzucać tylko po to, by naśladować „nowinki z Zachodu”? Także ostatnio przedstawiona, jedna z bardziej interesujących w tej kategorii propozycji, abyśmy w naszej tradycji odnaleźli własne, post-szlacheckie wzorce emancypacji i obywatelstwa, wychodząc od fuzji sarmackiej pańskości z połaniecką uniwersalnością (rozciągającą ponoć duchowe i uwznioślające pojęcie „szlachty” na wszystkich mieszkańców Polski, czyli stawiającą ostateczny znak równości między Polakiem a arystokratą), propozycja ta, choć fascynująca w swej poetyckiej metafizyce, była, jak można sądzić, łabędzim śpiewem i ostatecznym zejściem do poziomu autoparodii tak dobrze znanej idei „swojacczyzny”. Autoparodii, owszem, świetnie napisanej, lecz nie wychodzącej poza dowcip, nawet jeśli nie zapomnimy, co znaczyło słowo „dowcip” w czasach pana Zagłoby. Mając do wyboru „małpowanie” albo „szukanie własnej drogi”, muszę uznać, że już sam ten wybór – niezależnie od tego, jaki – świadczy o tym, że jestem na gorszej pozycji od tego, kto po prostu własną drogą idzie, wcale jej nie wybierając, tylko przecierając.

Z drugiej strony, kiedy ów zorientowany dotąd na zachód podróżnik w końcu dokona pewnego przełomu i pojedzie wreszcie na południe, dalsze południe, zrozumie – co narazi go na kolejny szok – czym naprawdę jest „relatywność” czy „względność” naszej nowoczesnej tożsamości oraz jej „braków”. Co to naprawdę znaczy, że Polska jest „zbyt zachodnia, by być wschodem, i zbyt wschodnia, by być zachodem”, że jest „międzystrefą”, czymś pod wieloma względami bardziej zaawansowanym, niż większość krajów na świecie (zwanych niegdyś Trzecim Światem). Doświadczy też, że można do niej wrócić i poczuć pewien komfort, ulgę z powodu powrotu do bardziej „cywilizowanego” świata (oczywiście również ta ostatnia kategoria jest bezwstydnie imperialistyczna!), zauważając, o ile lepiej są odżywieni i ubrani, w o ile większym komforcie żyją, czyli o ile więcej energii pochłaniają, słowem, o ileż bardziej zamożni są ludzie na ulicach Warszawy w porównaniu z miliardem nieszczęśliwych żyjących za 1,25$ dziennie, w porównianiu z 3,5 miliardami tych, którzy żyją za mniej niż 2,5$ dziennie (tacy oczywiście są i w samej tej Warszawie).

Te doświadczenia zapewne podziela Jan Sowa, wydaje się nawet, że bez ich dogłębnego przeżycia i przemyślenia nie napisałby książki o zmaganiach Polski z „nowoczesną formą”, bo ta dwoistość, międzystrefowość Polski, o której doświadczenia owe mówią, właśnie w tych zmaganiach się wyraża.

2.

Ze szlachtą polską zawsze był problem. A przynajmniej autor tych słów go miał. Z jednej strony wiadomo, że Rzeczpospolita Szlachecka upadła przede wszystkim z winy samej szlachty. Choć mniej kiedyś eksponowano pasożytniczą i wręcz haniebną rolę społeczną tej klasy, to przecież jej „wina” była zawsze bezsporna: niezależnie od tego, czy przyczyną klęski był sam „ustrój”, czy błędy polityki zagranicznej, jedno i drugie zawsze ostatecznie sprowadza się do krótkowzroczności szlachty, zwłaszcza oczywiście jej najwyższych warstw – „magnatów”. To opowieść dobrze znana i raczej bezsporna, można kłócić się o szczegółowe interpretacje czy o narracje, w których najlepiej ująć tę historię, lecz „wina szlachty” to ostatecznie rzecz ustalona. Do tego zresztą stopnia ustalona i bezsporna, że sam duch przekory każe zastanawiać się nad tym, czy nie dałoby się opowiedzieć jakiejś „historii alternatywnej”, w której mimo wszelkich wad, a zwłaszcza mimo ostatecznego upadku, „opowieść o I RP” mogłaby się stać „narracją emancypacyjną” czy przynajmniej jakimś mitopojetycznym źródłem „polskiego upodmiotowienia”, polskiego samoustanowienia – przeciw wszelkim „imitacyjnym” maskom i „obcym” minom, które robimy, demokratyzując się na modłę liberalnego zachodu.

Przyznam, że i mnie zdarzyło się snuć podobne rozmyślania, zwłaszcza w moich latach dwudziestych zastanawiałem się, jakby tu zwizualizować sobie „Sarmatów” tak, by stworzyć dla samego siebie życiodajny i afirmatywny horyzont „historycznej tożsamości” – oczywiście z całą świadomością i sztafażem postmodernistycznego konstruktywizmu i perspektywizmu nie myślałem już o „prawdziwych Sarmatach”, lecz o moich własnych, „sobiepańskich i wolnych duchach”. W końcu już Nietzsche fantazjował o „Polakach”, „szlachcie polskiej” i jej stylu życia, a ten był w końcu nauczycielem sztuki radykalnej reinterpretacji i przewartościowywania. Tak więc „ponad” wszelkimi standardowymi opowieściami o „winie szlachty”, ja wolałem śnić o jej wzorcowej chwale i respekcie dla indywidualnej opinii (liberum veto!), o antymieszczańskiej donkiszoterii, o anarchicznej „złotej wolności”, o demokracji i fundamentalnym sprzeciwie wobec centralizacji i absolutyzacji władzy, sieciowości, egalitaryzmie („szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie”). Nigdy nie używałem modnego obecnie w niektórych kręgach pojęcia „republikanizmu” i nie myślałem w kategoriach zesencjonalizowanej „polskości”, moja „Sarmacja 2.0” miała być – wbrew wszelkim historycznym faktom i mitom – niekonserwatywna, albo jeśli już nawet konserwatywna, to w „odlotowy” sposób, żadnych ciężkostrawnych i krwistych elementów w niej nie przewidywałem, żadnych szubienic i zbiorowych egzekucji, raczej flirtowałem wówczas z konserwatywnymi dyskursami, niż rzeczywiście się z nimi utożsamiałem – bo czymże byłoby nasze życie intelektualne, gdybyśmy od czasu do czasu nie wypuścili się na wycieczkę w najbardziej obce nam regiony? Nie chodziło tu więc o sarmację jako projekt „neokonserwatywny”, lecz jako inspirację dla współczesnej emancypacji raczej w duchu „inkluzywnego elitaryzmu anarchokonserwatywnego” (wszak jednym z często przywoływanych przymiotów „szlachty polskiej” była jej relatywnie duża liczebność w ramach całego społeczeństwa, też wszakże ostatnio kwestionowana) niż tradycjonalizmu i ślepego, parafialnego patriotyzmu. Wbrew wszelkim dowodom, z pełną świadomością wszystkiego, co było złe i głupie, lecz mimo to z prześmiewczym humorem i autoironią być jak „panowie bracia”, dostrzec coś fascynującego w karmazynach i „możnowładztwie”, być jak Bogusław Radziwiłł, wiernym tylko własnemu idiotyzmowi, straceńczej samowoli, zdradzać na wielką skalę i z rozmachem, wznieść na wyżyny egocentryzm – to byłoby coś, to by może zapchało czy zabliźniło jakoś ten Brak, którym jest polskość, przezwyciężyło jakoś chorobę, jaką jest bycie Polakiem, kimś niższym i gorszym, nigdy sobą. Bo jeżeli naszym przekleństwem jest nadmiar identyfikacji, przesadne obsadzenie „ojczyzny”, kompulsywny, nadwrażliwy patriotyzm, to czyż nie mógłby stanowić książę Bogusław wzorca tego, jak lekce sobie ważyć swoje „bycie Polakiem”, jak za nic mieć patriotyczne skurcze i chorobotwórcze identyfikacje? Ze swoim dystansem i wielkopańską nonszalancją wobec zbiorowych fobii, zwanych patriotyzmem, z łatwością, z jaką „zdradzał” to, co dla „nas Polaków” najświętsze – czyż nie był właśnie kimś zdrowym, pełnokrwistym, witalnym w swoim indywidualizmie? Tak witalnym i energicznym, jak właśnie tego nie potrafimy my, zawsze jakoś zgarbieni, upośledzeni przez Polskość.

Ale mimo najlepszych chęci nie udało mi się doprowadzić tej myśli do końca; nie zdołałem stworzyć tej opowieści nawet we własnej głowie. Przekonujący projekt afirmatywnej sarmacji okazał się nie do obrony nawet jako autoparodia polskości – chyba że chciałbym wystawić się na zupełne pośmiewisko. I choć dał nam przykład Nietzsche, jak polskość traktować i jak w wielkim stylu robić z siebie błaznów, to jednak nie da się iść tą drogą.

3.

Być jak Bogusław Radziwiłł? Sienkiewicz w „Potopie” przedstawia perwersyjnie fascynujący portret zdepolonizowanego, kosmopolitycznego magnata brzydzącego się kontuszem, a nawet samą polską mową, od której „wargi pierzchną” – to, co Sienkiewicz obmyślił jako ekstremum wyobcowania, wynarodowienia, można czytać od tyłu, tak, by odnaleźć w tym pewną rację i elegancję, skontrastować ją z ciasnotą światopoglądu Potopowych adwersarzy księcia, dla których nie ma nic poza ojczyzną. Ci prostoduszni „rycerze” – Skrzetuski, Wołodyjowski – w porównaniu z nim mogą imponować jedynie chyba małym chłopcom, sami są trochę jak mali chłopcy, nieskomplikowani i pryncypialni, a tak prostolinijni, że niezainteresowani nawet wyższym sensem polityki, osobliwie zabłąkani we mgle, ślepi na szerszy kontekst – oni się po prostu biją z wrogami ojczyzny, a gdy to niemożliwe – wysadzają się w powietrze. Jeśli zgodzimy się na taką perspektywę, to łatwo też wytłumaczyć upadek niedostatkiem patriotyzmu, zdradzieckim kosmopolityzmem. Łatwo też zrozumieć sens tego, co Bogusław Radziwiłł zrobił pod koniec 1656 roku, kiedy to przystąpił do traktatu z Radnot, pierwszej próby rozbioru Polski, której dokonali wspólnie król Szwecji Karol Gustaw, Fryderyk, elektor brandenburski, władca Siedmiogrodu Rakoczy (lennik turecki, nawiasem mówiąc, który postąpił wbrew ówczesnej polityce samej Turcji), Chmielnicki oraz właśnie Radziwiłł. Na mocy umowy ten ostatni miał otrzymać województwo nowogrodzkie na własność, przekształcając je w odrębne państwo. Było to zgodne ze wcześniej już przez Radziwiłłów zainicjowanym projektem odłączenia Litwy od Rzeczypospolitej i ustanowienia w Wielkim Księstwie własnej dynastii.

Gdy spojrzeć na mapę tego niedoszłego rozbioru, można zobaczyć maleńkie księstwo Radziwiłłowskie otoczone przez rozrosłe nagle potęgi: Szwecję, Prusy, Moskwę (która wówczas okupowała znaczną część Litwy), Siedmiogród (z Krakowem i Lwowem). Na co liczył w takim układzie sił książę Bogusław? Można stawiać pytania o sensowność zarówno całego projektu, jak i zwłaszcza tego konkretnego posunięcia. Niezależnie od tego, czy chodziło tu o „litewski patriotyzm”, czy wyłącznie o rodowe ambicje, czy o jedno i drugie, zważywszy, że większość zajętych przez Radziwiłła na mocy traktatu obszarów i tak stanowiły jego prywatne latyfundia – powstaje pytanie, czy była to polityka realistyczna? Czy naprawdę mógł Bogusław wierzyć w niezależność swojego przyszłego księstewka wciśniętego między potęgi? Czy nie przewidywał, że jako jego władca będzie miał znacznie mniej swobody działania niż jako poddany polskiego króla? Oczywiście ambicje ambicjami – ale co z kalkulacją, rozwagą, długofalową strategią? Tych najwyraźniej zabrakło. Zresztą pojęcie ambicji jest zbyt ogólne, by cokolwiek tu wyjaśniać. Bliższym określeniem tej ambicji byłoby może pojęcie tyleż paradoksalne, co hybrydowe: suwerenizacja prywatności. Tak właśnie należy rozumieć „magnacką pychę”, tę specyficznie polską „hybris”, której echa do dziś przecież kształtują nasze rozumienie indywidualizmu. Z prywatnych posiadłości zrobić sobie własne państwo – oto myśl strategiczna polskiego możnego. W nowoczesnej polityce europejskiej suwerenność stała się cechą tego, co publiczne. Podporządkowała, a przynajmniej dążyła do tego, by podporządkować, wszelkie prywatne roszczenia ostatecznej instancji państwa (niebędącego niczyją własnością) – w związku z czym po dziś dzień stopień, w jakim państwo może kontrolować podmioty prywatne, jest miarą czy wręcz istotą jego suwerenności. Natomiast w nowożytnej Polsce suwerenność tego, co prywatne, być może w jakiś sposób post-feudalna czy, ściślej, post-średniowieczna, stanowiła polityczny kontekst, w którym „złota wolność” oznaczała miarę tego, w jakim stopniu wszelkie roszczenia państwa podporządkowane były ostatecznej instancji prywatności, udzielności rozmaitych „Sobiepanów”. O tym, że od pewnego momentu wszystko w Rzeczypospolitej toczyło się na odwrót, czy wręcz na przekór długoterminowym procesom historycznym na Zachodzie, wiadomo chyba nie od dziś. Państwo szlacheckie (czy raczej magnacki oligopol) było w istocie swej antypaństwem. Jak zauważa autor Fantomowego ciała króla, nie spełniało żadnego z przyjętych warunków państwowości: nie miało monopolu na środki przemocy ani na politykę zagraniczną (własne wojska i dyplomację mieli możni), nie kontrolowało jurysdykcji, miało minimalny budżet ((J. Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 212-258. Dalej cytaty z tego wydania oznaczone numerami stron w nawiasach w tekście głównym.)). Było nieudanym eksperymentem, tworem na swój sposób potworkowatym, ustrojem anarchicznym, który nie miał szans w walce o przetrwanie i musiał zniknąć, gdy wschodząca potęga nowoczesnego świata nie mogła już dłużej go tolerować.

Zawsze przecież pozostaje jakieś „dlaczego?”, które nie daje nam spokoju. Dlaczego tak właśnie musiało być? Dlaczego szlachta nie była w stanie skorygować swej zgubnej polityki – mimo wielu ostrzegawczych głosów, apeli do rozsądku, trzeźwych ocen, wczesnych sygnałów? Wady i niewydolność ustroju Rzeczypospolitej były tak wielkie, że musiały ujawnić się dość wcześnie – co sprawiło, że nie zdążono ich naprawić? Jak wyjaśnić, że kolejne pokolenia szlacheckie uparcie tkwiły w pewnym katastrofalnym schemacie politycznym, którego najwyraźniej nie dało się przeorientować mimo wielu prób?

4.

Pytania te nie są ważne wyłącznie z historycznego punktu widzenia, w istocie odpowiedź na nie jest też w głębszym sensie wyjaśnieniem tego, czego doświadczamy na własnej skórze dzisiaj, mieszkając w kraju o statusie peryferyjnym czy półperyferyjnym, kraju, który nie mając żadnej autonomicznej cywilizacji, żadnych własnych kryteriów sukcesu, siłą rzeczy musi aspirować do naśladowania zachodniej kapitalistycznej nowoczesności i wedle jej kryteriów oceniać siebie, ale który jednocześnie na tyle silnie jest „sobą”, że nowoczesności tej nie potrafi w pełni przyjąć, kryteriów w pełni zaakceptować, zmaga się z nią i nawet w swoich sukcesach musi zadowolić się często namiastką, połowicznością. Ni to pies, ni wydra, ni wschód, ni zachód, forma pośrednia, poczwarkowa, rozkraczona, rozlazła: Wielki Brak – brak podmiotowości, brak społeczeństwa, brak estetyki, brak innowacyjności. Bezkształcie i beznadzieja. Otóż tę rozlazłość i amorficzność, wszystkie owe braki, często i chętnie wywodzi się rodem z PRL-u – to wówczas miało nas dotknąć to wielkie wybrakowanie, „szara i ponura rzeczywistość”, w której marnowały się talenty, indywidualne marzenia, gubił wszelki polot. Czasem jeszcze, by wyjaśnić zapóźnienia, niedobory w infrastrukturze i kapitale społecznym, wskazuje się na kataklizm lat 1939-1945, a może lepiej 1939-1956, bo to w tym okresie, jak zauważa Andrzej Leder ((A. Leder, Kto nam zabrał tę rewolucję?, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20130419/leder-kto-nam-zabral-te-rewolucje (data dostępu: 30 maja 2013). )), dokonała się u nas rewolucja społeczna – rewolucja, której nie byliśmy sprawcami, ale nie jesteśmy też tylko ofiarami – choć właśnie jako ofiary przedstawiamy się samym sobie we wszystkich opowieściach na ten temat. Przyjęło się też, przynajmniej na poziomie potocznych debat, by poza tę perspektywę genezy naszej teraźniejszej kondycji już nie wychodzić. Być może jednak ciągłość historyczna ma tu o wiele więcej do powiedzenia, niż owo rewolucyjne zerwanie, a perspektywa długiego trwania (longue durée) może istotnie zrewidować ideę, że wszystko, co u nas złe, to z powodu „wojny i komuny”. Być może mimo wszelkich zerwań i historycznych przełomów problem tkwi w tym, że właśnie wciąż, od setek lat, „jesteśmy sobą”, że niesiemy w sobie determinujące nas w sposób bezwzględny i trudne do przekroczenia dziedzictwo; nasze „wiecznie powracające”, nieuchronne niczym greckie fatum – albo, co na jedno może nawet wychodzić – niepokonane niczym psychoanalityczne Realne (a jego ostatnim słowem jest w końcu Tanathos – popęd śmierci, nieunikniona autodestrukcja).

Gdy bowiem mamy do czynienia z podmiotem, który zdaje się z uporem trzymać szkodliwych dla siebie zachowań oraz nierealistycznych pojęć o sobie i świecie, nieuchronnie sięgamy po instrumenty eksplikacyjne psychoanalizy. To ona najlepiej może nam wyjaśnić, jak to możliwe, żeby podmiot ów – wbrew wszelkiemu rozsądkowi, który chce wierzyć, iż ludzie generalnie działają dla własnego dobra i interesu – działał autodestrukcyjnie. Zwykle mowa tu o jednostkach, ale pokusa, by rozciągnąć siatkę pojęciową na różnorakie podmioty zbiorowe, jest w psychoanalizie obecna od samego początku. Uległość tej pokusie zwykle zresztą przynosi owoc w postaci soczystej narracji czy błyskotliwej interpretacji. Szczególnie efektowne jest oczywiście instrumentarium Lacanowskie.

Redefiniując poczynione przez Freuda rózróżnienie na popęd życia i popęd śmierci, które istotnie wydawać się może w dobie cynicznego rozumu cokolwiek naiwne, Lacan zaproponował, by odróżniać raczej popęd od pożądania. Jeśli ten pierwszy chce zawsze tego samego, stanowiąc monotonną, repetytywną i zachowawczą siłę konserwowania, drugi prze zawsze do czegoś nowego, zamiast powtarzać, chce rozwijać i przekształcać.

Skojarzenie istoty popędu z mentalnością polskiej szlachty nasuwa się naturalnie i otwiera szerokie pole eksplikacji, na którym powstać może całkiem złożona opowieść o szlachcie, a właściwie magnaterii trzymającej się obsesyjnie systemu politycznego demokracji szlacheckiej, którą, jak pisze Sowa, można zdefiniować jako „rodzaj popędowej organizacji rozkoszy skoncentrowanej na realizacji popędu śmierci” (392). Tymczasem

kapitalizm to system zbudowany przez podmiot pragnienia. Warunkiem jego działania jest stałe niezaspokojenie, wieczne poszukiwanie nowych przedmiotów pragnienia/konsumpcji, uporczywe dążenie do coraz większej akumulacji rozkoszy/kapitału. Szlachta jako podmiot popędu (podmiot acefalny) chciała czegoś wręcz przeciwnego. Nie poszukiwała – jak podmiot pragnienia – wciąż czegoś nowego i innego, ale wciąż tego samego: folwarcznej idylli, niezmiennej egzystencji w wiejskim raju połączonej z błogą świadomością, że posiada się władzę wybierania i obalania królów (395).

Oczywiście, świadomość to naiwna, zważywszy na realną bezsiłę tych królów oraz na wynikającą stąd rzeczywistą pozycję polskiej magnaterii w ramach systemu międzynaro­do­wego, pozycję „elity kompradorskiej”, czyli, najprościej, miejscowych kolonialnych nadzorców terytoriów (ekonomicznie) zależnych – czerpiących zyski z lokalnej eksploatacji surowców (zboża), ale jednocześnie całkowicie nieautonomicznych w swym działaniu, asymetrycznie uzależnionych od warunków dyktowanych przez gospodarcze centra świata. Przechodząc bowiem od porządku eksplikacji psychoanalitycznej do porządku ekonomii politycznej, zauważamy, że pozycję I Rzeczypospolitej – wskazywali zresztą na to już wcześniejsi polscy historycy gospodarczy – można ująć w kategoriach „teorii zależności”.

Skoro Polska szlachecka nie była w istocie państwem, to czym była? Była ona rodzajem prywatnego przedsiębiorstwa kolonialnego należącego do magnatów, a nakierowanego na zarządzanie ich ekspansją kolonialną na wschód, opartą wyłącznie na eksploatacji ziemi i eksporcie na zachód płodów rolnych – przy czym o ile jej zależność od popytu z Zachodu była pełna, o tyle zależność podaży na Zachodzie od niej była niewielka i z czasem malała, zmuszając naszych szlacheckich przedsiębiorców do stopniowego powiększania wymiaru pańszczyzny (przy nisko zmonetaryzowanym sposobie produkcji był to jedyny sposób na konkurencję). Co ciekawe, również dzisiaj teoria ta może dość dobrze opisywać nasz status w gospodarce globalnej. Wszak dobrze wiadomo, że motorem naszego rozwoju są raczej tanie koszty stosunkowo dobrze wykształconej siły roboczej, eksport towarów średnio przetworzonych i średnio- lub niskozaawansowanych technicznie. A nie to, o czym marzą i mówią nie od dziś eksperci oraz rządzący, choć sami chyba nie wierzą w tego realność – innowacja, gospodarka wiedzy. Tutaj mamy niewiele do powiedzenia, a wiadomo też powszechnie, że nieliczne szanse, jakie się czasem dzięki indywidualnym talentom pojawiają, zostają „systemowo” zmarnowane, porzucone lub sprzedane bardziej od nas zaradnym za małe pieniądze. Dodajmy jeszcze do tego znany socjologom fakt, że zarządzanie w naszym, zwłaszcza małym i średnim, lecz nie tylko, biznesie miewa często charakter „folwarczny” – dość dobrej ilustracji powszechności „folwarcznych” stosunków pracy dostarcza niedawny cykl „Gazety Wyborczej” „Polska od kuchni”, z którego wyłania się obraz typowej polskiej knajpy jako miejsca, w którym „chytrze bydlą z pany kmiecie” – właściciele żyją głównie z wyzysku, a podwładni – z „przewałów”. Model, w którym pracownicy zamieniają się w biernych, niesamodzielnych, ubezwłasnowolnionych „parobków”, a przełożeni w protekcjonalno-patriarchalnych nadzorców, zdaje się odtwarzać w naszej strukturze gospodarczej nie tylko dlatego, że najlepiej obsługuje on mechanizmy kapitalizmu peryferyjnego, ale i dlatego, że wciąż wydaje się nam najbardziej „naturalny” – idea sieciowego, niehierarchicznego prowadzenia przedsiębiorstwa to u nas coś równie niesłychanego, jak prawo gejów i lesbijek do adopcji.

Co jednak ostatecznie sprawiło, że taki właśnie model gospodarki zależnej, peryferyjnej, rozwinął się w Rzeczypospolitej szlacheckiej, by po dziś dzień nieodmiennie ośmieszać nasze sny o potędze? W poszukiwaniu odpowiedzi można sięgnąć jeszcze dalej i głębiej, do samych korzeni cywilizacji europejskiej – powracając w ten sposób do perspektywy longue durée, przywołajmy znany, choć może nie do końca jeszcze przemyślany w swoich wszystkich konsekwencjach fakt, że zamieszkujemy obszar, którego nie chcieli nawet tknąć skądinąd znani z ekspansywności starożytni Rzymianie. Wbrew pozorom nie jest to powód do dumy z naszych pradawnych „przodków”; nie chodziło o to, że Rzymianie się ich bali, raczej o to, że nie były to dla nich tereny atrakcyjne. Jakikolwiek wszakże byłby tego powód, nie zbudowali u nas dróg, nie poprowadzili akweduktów, nie założyli obozów przekształconych potem w miasta, a w końcu, co najważniejsze, nie zaszczepili nam (czy raczej im) tradycji swojego Prawa. Wpłynęło to na późniejszy rozwój Polski w średniowieczu, zasadniczą odmienność naszego „feudalizmu” (zdaniem niektórych nawet jego brak u nas) i taką np. ważną drobnostkę jak forma własności – alodialnej w miejsce feudalnej, co czyniło nadaną ziemię dziedziczną własnością, o wiele mniej kontrolowaną przez króla, i co stanowić mogło materialny grunt dla wcześniej już tu wskazanej „suwerenizacji prywatności” – czyli typowego dla nas „sobie-państwa”, które w formie rozdrobnionej na poszczególne jednostki indywidualnej autonomii stało się antypaństwem, organiczną wręcz strukturą mentalno-behawioralną, za sprawą której po 1918 roku po prostu nie potrafimy stworzyć sprawnie działającego państwa. Anormalny feudalizm zaś przyczynił się do „antykapitalistycznej”, antymieszczańskiej kultury szlacheckiej, co z kolei stanowiło zasadniczą przeszkodę dla wykształcenia się u nas we wczesnej nowożytności państwa takiego, jak we Francji czy Anglii.

Wskazując na ten fakt – a właściwie jeszcze jeden Brak, zapoczątkowujący cały szereg kolejnych braków – autor Fantomowego ciała króla domyka niejako koło swojej narracji i eksplikacji, w której kategorie psychoanalityczne, ekonomii politycznej (teoria zależności) oraz historyczne tworzą wspólnie zamknięty krąg pojęć nawzajem się oświetlających i wzajemnie do siebie odsyłających. Żaden z tych trzech porządków dyskursywnych nie jest tutaj całkiem suwerenny, wszystkie raczej się uzupełniają, jednak psychoanaliza zdaje się grać pierwsze skrzypce. Taka psychoanalityczna wykładnia historii narodowej jest bez wątpienia świeża, ciekawa, a nawet nieodparta; problem z nią zaczyna się dopiero, gdy odnieść ją bliżej do historii powszechnej oraz innych historii narodowych – jak sprawdza się psychoanaliza w takich kontekstach, czy nie okazuje się już nie kluczem, lecz bardziej wytrychem? Jak inne narody – i czy równie łatwo – tłumaczą się na kozetce u Lacana? Nadto zaś skłania ona do pytań już nie o diagnozę, ale receptę – wiadomo skądinąd, że psychoanaliza to również jedna z największych teorii „nieuchronności”, nauka o tym, jak bardzo nie jesteśmy w stanie zmienić samych siebie, jak bardzo jesteśmy na siebie skazani; a w jej odmianie Lacanowskiej, najbardziej nowoczesnej z nowoczesnych, dodatkowym bonusem jest jeszcze poheglowskie i postkojeviańskie dziedzictwo „potęgi negatywności”, która w wielu mniej lub bardziej posępnych przebraniach, m.in. śmierci, nawiedza naszą egzystencję z fatalistyczną siłą niweczenia i wanitatyzacji, udaremnienia wszelkich starań, unieważnienia wszelkiego sukcesu. Czy opisując samych siebie – „Polskę” – w kategoriach Lacanowskich, nie skazujemy się tym samym na ostateczną bezwyjściowość, czy nie prowadzi to do bezradności i bezsilności, czy nie zatrzaśniemy się w ten sposób w ciężkiej Lacanowskiej trumnie z napisem „Polska”, z której już nigdy nie wykonamy skoku do królestwa radykalnego zerwania?

5.

W latach dziewięćdziesiątych, a także na początku dwutysięcznych, dyskurs publiczny w Polsce zdominowany był przez niekwestionowane w zasadzie hasło „powrotu do Europy”. Hasło to wyznaczało nasz podstawowy projekt geopolityczny, a u jego założeń jako oczywistość znalazła się teza, że zawsze byliśmy częścią Europy, teraz zaś musimy jedynie dogonić to, co nie z naszej winy, ale za sprawą nieszczęśliwej historii, zostało nam odebrane i w tym czasie uciekło do przodu. Zachód, nowoczesność, dobrobyt (tyle właśnie znaczyła wówczas Europa, choć teraz już, niestety, o wiele mniej) – zostaliśmy tego pozbawieni w Jałcie, zdradzeni, odcięci od „planu Marshalla”, który, gdybyśmy tylko byli go przyjęli, czego zabronili nam Sowieci, uczyniłby z nas drugie Niemcy – zachodnie. Byliśmy jednak zniewoleni, a więc nie z naszej winy skręciliśmy w stronę Azji, której wpływ i dziedzictwo zwano czasem homo sovieticus. Przez jakiś czas to homo sovieticus właśnie był winien wszelkiego zła, wszelkich oporów materii, wszelkich niewydolności społecznych, politycznych, gospodarczych. Wypada zastanowić się z perspektywy czasu, czy wszystko to nie było tylko fikcją – być może nawet wówczas użyteczną, bo w jakiś sposób pocieszającą. Rozgrzeszała nas ona z peerelu i postpeerelu, kazała nam wierzyć, że jeśli tylko znów będziemy mogli być sobą, nasze losy potoczą się wreszcie lepszym torem, zbudujemy drugą Japonię; co złego, to nie my.

W porównaniu z tą fikcją głęboka rewizja wszystkich tych ówczesnych „prawd”, wszystkich tych pokrzepiających komunałów, prowadzi nas do przygnębiających rezultatów, w których fatalizm historyczny perspektywy longue duree miesza się z nieprzekraczalnymi barierami klimatyczno-geomorfologicznymi, dając nam wyjaśnienie, które brzmi jak wyrok dożywocia. Otóż nasze zacofanie, nienowoczesność nie dają się wytłumaczyć dziedzictwem Peerelu, sowietyzacji. Nie zostaliśmy wcale odcięci od Zachodu, bo nigdy do niego nie należeliśmy. Dwadzieścia lat po upadku komuny także pojęcie homo sovieticus – mimo że opisywane przez nie zjawiska wciąż mają się dobrze – przestało cokolwiek tłumaczyć, przeciwnie, należałoby raczej wyjaśnić samo to pojęcie. Jeśli nie PRL, jeśli nie „Sowiety”, to co jest winne naszym niepowodzeniom w modernizacji?

W szeregu długofalowych przyczyn i skutków można wskazać na, po pierwsze, kwestię peryferyjności i zacofania Polski, które określają jej status w europejskim organizmie właściwie od renesansu. Jego głównym, a także ciągłym i wciąż go pogłębiającym powodem, była, jak już mówiliśmy, antymieszczańska i antykapitalistyczna mentalność szlachty. O sile tej grupy społecznej w Polsce oraz wynikającej z tej siły niezdolności nowożytnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów do ukonstytyowania suwerennej państwowości w nowoczesnym sensie, zdecydowała specyfika środkowoeuropejskiego średniowiecza, słabo zdefiniowanego przez feudalizm, który o wiele silniej zdeterminował zachód Europy (111-115). Natykamy się tutaj na fundamentalną różnicę/granicę między Wschodem a Zachodem i ich trajektoriami rozwoju w nowożytności – jaka jest jej geneza? Otóż w jej poszukiwaniu cofnąć musimy się do starożytnego Rzymu. Najpierw ilustracja, raczej poglądowa niż czysto „faktograficzna”: krótki rzut oka na karty Atlasu historycznego pokazuje nam, że to, co nazywa się ogólnie „Europą Zachodnią” z grubsza, ale dość wyraźnie, by to zlekceważyć, pokrywa się z europejskimi obszarami Rzymu. Oczywiście istnieją takie państwa „zachodnie” – Skandynawia – które ze specyficzych względów (o których nie ma tu miejsca wspominać) zdołały jakoś pokonać tę barierę i dołączyć do świata zbudowanego na podwalinach starożytnej tradycji prawa, państwowości oraz powszechnego rzymskiego obywatelstwa. Były i takie, jak Bałkany, północna Afryka, które choć tradycję tę odziedziczyły, znalazły się później w kręgu oddziaływania innej cywilizacji (turecko-ottomańskiej), i nie rozwinęły się tak, jak dane to było „Zachodowi” – mimo że miały tę daleko wstecz sięgającą przewagę cywilizacyjną. Albowiem jest to przewaga: tam, gdzie panował w starożytności Rzym, gdzie roztaczał swoją kulturę i cywilizację, tam najbardziej zakorzeniły się źródłowe warunki powstania „nowożytnego państwa” i tam – skoro nic innego nie stanęło temu procesowi na drodze – wykształcił się „nowoczesny zachód”, centrum Europy.

Północno-wschodnia granica Rzymu na Łabie i Dunaju jest więc, mówiąc po Lacanowsku, Realnym Europy jako kontynentu; rozcięciem czy wręcz pierwotnym rozłamem, którego nie da się przezwyciężyć, który w ciągu kolejnych wieków odtwarzał się w kolejnych odmianach, wariantach i w jakże rozmaitych okolicznościach, do tego stopnia, że nawet zachodnia granica radzieckiej strefy wpływu po II wojnie światowej przebiegała mniej więcej wzdłuż tej właśnie dwutysiącletniej linii.

 Odpowiedź – nie „ostateczną” czy „kompletną”, ale na pewno ciekawą i wskazującą rzadziej komentowane perspektywy – na pytanie, czemu jest z nami tak słabo i kulawo, poznamy zatem wtedy, gdy zastanowimy się, dlaczegóż to Rzymianie nie zechcieli w odpowiednim momencie podbić naszych dzisiejszych obszarów i zaprowadzić na nich swoich porządków? Nie dlatego, rzecz jasna, żeby w pytaniu tym zawierała się sugestia jakiegoś „przeznaczenia” – nie jest tak, że „wszystko przesądziło się” wówczas, że o wszystkim rozstrzygnęli Rzymianie ze swoją obojętnością wobec „nas”. Jest to jednak pytanie o „Pierwszy Brak” – przy czym pierwszy nie oznacza tu: decydujący, ani też nie oznacza: nieprzekraczalny, a tylko „zapoczątkowujący szereg”.

W popularnej w latach osiemdziesiątych publikacji dla młodzieży pt. Szymona Kobylińskiego gawędy o broni i mundurze, znany z telewizji rysownik i pasjonat wojskowości przekonywał w komentarzu do swej ryciny przedstawiającej domniemanych prapiastowskich wojów o dumnych obliczach i prężnych sylwetkach, że Rzymianie po prostu nie ośmielili się zadrzeć z naszymi praszczurami, tak bardzo ci ostatni byli bitni i przywiązani do niepodległości… Można wątpić, czy to pyszałkowate wyjaśnienie jest słuszne: Rzymianie znani byli z ekspansywności i śmiałości strategii podboju, w ich planach – nigdy niezrealizowanych – było nawet podbicie Indii, widok wojów w środkowoeuropejskiej knieji pewnie ich nie onieśmielał. Skoro tak, to dlaczego się tu nie zapuścili? Chyba najprostsza odpowiedź brzmi: bo nie mieli czego tu szukać. Grząskie i nieprzejezdne rejony o surowym klimacie i małej atrakcyjności inwestycyjnej nie były dla nich niczym ekscytującym. Obszar późniejszej Polski to nie był łakomy kąsek, lecz gra niewarta świeczki. Polska to wielkie grzęzawisko, nizina o niezdrowym, wybitnie niesprzyjającym, bo wybitnie zmiennym klimacie – tak wiele niekorzystnych czynników fizycznych się tu nakłada, że przestają one mieć charakter tylko anegdotyczny, stają się faktem podstawowym. Złe miejsce na mapie. Mamy pecha nie tylko do geopolityki, ale i do geografii, a nawet geologii (czyż Realne naszej geologii nie artykułuje się i nie powraca zawsze w procesie budowy warszawskiego metra?…) Nie chodzi tu rzecz jasna o to, by redukować problem „Polski” do uwarunkowań fizycznych, ale raczej o to, by penetrując ten porządek eksplikacji naszej aktualności (bo ona przecież, a nie historia, najbardziej nas interesuje), nie zapominać o wszystkich aspektach tego, co materialne. Jeśli więc ktoś krzyknie: „jak to, więc przyczyną wszystkich naszych nieszczęść miałby być klimat – toż to nie wyjaśnia niczego, a wszystko nadmiernie upraszcza, a i znalazłoby się wiele przeciwnych przykładów!” – odpowiemy: nie przyczyną ostateczną czy wystarczającą, ale czymś niedającym się pominąć pośród wielu innych istotnych czynników; jedną z wielu kwestii oddziałujących głębinowo, w sposób bardzo trudno uchwytny dla badania historycznego.

 Nie brzmi to zbyt optymistycznie, a poza tym można by przecież spytać – co ze wszystkimi naszymi najnowszymi i zgoła nietypowymi w perspektywie historycznej sukcesami? W końcu „wróciliśmy do Europy”, a jeśli nawet nie „wróciliśmy”, bośmy w niej nigdy nie byli, to tym większy sukces osiągnęliśmy wchodząc do niej po raz pierwszy. Udało się nieco zdynamizować gospodarkę, mówi się nawet o wzroście naszego politycznego znaczenia w polityce międzynarodowej. Czy wszystko to nie oznacza dobitnie, że udało nam się wreszcie uciec od przeznaczenia, przezwyciężyć tysiącletnie podziały?

Początkowo tak oczywiście mogło się wydawać, ale oto po paru latach zrozumieliśmy, że Polska weszła do Europy tuż przed tym, jak ta ostatnia pogrążyła się w głębokim kryzysie, nie tylko ekonomiczno-politycznym, ale i tożsamościowym. Tak jakby po wchłonięciu Europy Środkowo-Wschodniej Zachód przestał już być Zachodem, nie udźwignął inkorporacji ziem, które nigdy nim nie były, bo nie mogły – i nigdy też nie miały wcześniej dość dobrej szansy (zwanej też koniunkturą), by dołączyć – toteż, trzeba to powiedzieć, zawitały tam po raz pierwszy w historii, ze swoim własnym bagażem „odmiennej trajektorii rozwoju”. I choć wydawało się, że podział Europy datujący się jeszcze w starożytności został oto nareszcie pokonany, widmo rozpadu zaczyna znów krążyć po Europie. I jeśli nawet obecnie Polska znaczy w Europie więcej, to w Europie, która jako całość znaczy coraz mniej, pogrążona w introwertycznych konfliktach wewnętrznych, niezjednoczona, szukająca pomocy na swej kłopoty na zewnątrz. Czy to potęga Realnego sprawiła, że właśnie wtedy, gdy wreszcie zrealizowaliśmy nasze największe marzenie – i najważniejszy projekt geostrategiczny, którego podstawowe cele wyznaczył już Bolesław Chrobry, gdy spotkał się z Ottonem – właśnie wtedy, gdy przyłączyliśmy się wreszcie do sojuszu politycznego i gospodarczego Zachodniej Europy – sojusz ten zaczął pękać w szwach? Czy jest to coś o wiele prostszego – nasz odwieczny pech, nasze fatum, tak złe, że nijak nie da się go pokochać?