Wywiad z Giorgio Agambenem.

Literaturen: Jak wyglądał początek Pańskiej filozoficznej biografii?

Giorgio Agamben: Najpierw studiowałem prawo, poza tym przez pewien czas także literaturę i filologię. Jako młody człowiek obracałem się w towarzystwie pisarzy, takich jak Elsa Morante, Alberto Moravia, Pier Paolo Pasolini i inni, żyjąc w moim rodzinnym mieście Rzymie. Raz zagrałem nawet drugoplanową postać apostoła Filipa w filmie Pasoliniego „Ewangelia według Mateusza”.

Decydujący impuls ku filozofii przyszedł podczas seminariów z Martinem Heideggerem w Prowansji latem 1966 i 1968. Heidegger jeździł do Prowansji by spotykać się tam z francuskim autorem Réne Charem. W owym czasie przyjaźniłem się z jednym z jego uczniów, młodym pisarzem Dominique’iem Fourcadem. To on zaprosił mnie na to prowadzone przez Chara i Heideggera seminarium. Oczywiście zgodziłem się, gdyż akurat sam wtedy czytałem Heideggera.

Seminarium było dla mnie ważnym przeżyciem, nie tylko z racji tego, czego się na nim nauczyłem, ale przede wszystkim z powodu spotkania Heideggera we własnej osobie. Okoliczności były wspaniałe: krajobraz i światło Prowansji oraz fakt, że w małym pensjonacie było nas z nim zaledwie sześcioro. Seminarium odbywało się czasami pod gołym niebem, innym razem pod drzewami oliwnymi w ogrodzie. To wrażenie miało formujący wpływ na kształtowanie się młodego człowieka, którym wówczas byłem i który dopiero co ukończył studia prawnicze. Wydaje mi się, że nie ma żadnego filozoficznego powołania, jest raczej pewne narzucające się, wewnętrzne poczucie pragnienia, by robić czegoś innego, niż się robi. Prawdziwe filozoficzne powołanie to tylko odwołanie każdego powołania. Wówczas długo myślałem nad tym, czy studiowanie prawa nie było błędem. Dzisiaj już tak nie uważam, gdyż bez znajomości kultury prawnej prawdopodobnie nigdy nie byłbym w stanie napisać książki Homo sacer.

L: Pojęcie homo sacer w prawie rzymskim oznacza skazanego na wygnanie, przy czym słowo «sacer» (święty) otrzymuje tutaj podwójne znaczenie nietykalnego i wykluczonego. W jaki sposób trafił Pan na tą figurę?

A: Zawsze fascynowała mnie łacińska formuła opisująca hominem sacrum: człowieka, którego zabicie nie zostałoby uznane za przestępstwo ani za rytualną ofiarę. Znalazłem tę definicję przed wieloma, wieloma laty i nosiłem ją z sobą niczym pakunek, zagadkę, nim w końcu stwierdziłem, że muszą ją wreszcie zrozumieć. Figurę homo sacer mogłem zacząć rozumieć dopiero wówczas, gdy przeczytałem teksty Michela Foucault o biopolityce. Istnieje zawsze pewien określony moment, kiedy po raz pierwszy możemy coś zrozumieć. Walter Benjamin nazywał go momentem poznawalności [Augenblick der Erkennbarkeit]

L: Obok Heideggera i Foucaulta powołuje się Pan w swoich pracach przede wszystkim na Hannah Arendt oraz Waltera Benjamina, którego pisma wydał Pan w języku włoskim. Czy mógłby Pan scharakteryzować Pański stosunek do obojga tych myślicieli?

A: Benjamin jest dla mnie pod pewnym względem równie ważny, jak Heidegger, a może nawet ważniejszy. Obaj mają się do siebie jak trucizna i odtrutka. Benjamin uratował mnie od heideggerowskiej trucizny - i vice versa. Hannah Arendt jest dla mnie również niezwykle istotna. Drugie seminarium z Heideggerem miało miejsce latem 1968, między paryskim majem i wkroczeniem Sowietów do Czechosłowacji. W przerwach seminaryjnych padało często nazwisko Arendt, wymieniane razem z Herbertem Marcuse. W tamtym czasie czytałem poza Benjaminem i Debordem także Arendt. Heidegger dał mi [jej] adres i powiedział, że mogę do niej napisać, powołując się przy tym na niego. Nigdy jednak nie spotkałem Arendt osobiście; nasza znajomość ograniczyła się do krótkiej wymiany listów. Arendt była jednak na tyle wspaniałomyślna, że w niemieckim wydaniu eseju o „Władzy i przemocy” wstawiła przypis, cytując przesłany przeze mnie artykuł o granicach przemocy.

Gdy w latach sześćdziesiątych czytałem książki Arendt, miałem także przyjaciół, którzy mocno zaangażowali się w ruch 68-ego i uważali, że lektura Arendt jest reakcyjna. Gdyby uczestnicy Maja ‘68 przeczytali ją, zwłaszcza jej podejście do teorii politycznej, owocować by to mogło dużym pożytkiem dla pomyślności tego ruchu. Dopiero dzisiaj ci ludzie czytają Arendt. Moment poznawalności w jej przypadku nie pojawił się we właściwym czasie – najlepszy byłby rok 1968.

L: Czy można czytać Homo sacer także jako rozrachunek z polityczną myślą pokolenia ’68?

A: Dla mnie było to w rzeczywistości coś więcej niż rozrachunek. Była to zdecydowana próba, aby na jednej płaszczyźnie tak pomyśleć polityczne koncepcje i kategorie, żeby rzeczywiście odpowiadały naszej sytuacji. Jest oczywiście coś głęboko niezadowalającego i nietrafnego w sposobie, w jaki uczestnicy 68-ego wyobrażali sobie politykę, ale sam się do tego ruchu nie odnosiłem. Dla mnie problem polegał na ponownym przemyśleniu kategorii politycznych. Pisanie Homo sacer zacząłem w czasie wojny w Zatoce Perskiej, kiedy po raz pierwszy rzeczywiście zarysowywał się projekt nowego, globalnego porządku światowego. W moim wprowadzeniu odnoszę się do tej krwawej sytuacji nowego rodzaju wojny.

L: Tam też dystansuje się Pan całkiem wyraźnie od tradycji marksistowskich i anarchistycznych.

A: W książce wychodzę przede wszystkim od rozważań Foucaulta. To, co jednak mnie od niego odróżnia, to brak z jego strony zainteresowania teorią państwa, koncepcjami prawa i suwerenności. Jego przemyślenia stosują się do tego, co nazywał praktykami i ich urządzeniami, do technik siebie, czyli metod, za pomocą których podmiot podporządkowany zostaje władzy. Ze swojej strony próbowałem połączyć obie te perspektywy: perspektywę Foucaulta z tradycyjnym podejściem prawnym i politycznym. Nie ma żadnego rzeczywistego powodu, aby je od siebie oddzielać. I kiedy krytykuję marksowską i anarchistyczną tradycję teorii państwa, czynię to dlatego, że popełniają one ten sam błąd, nie podejmując problemu państwa i suwerenności. Nie da się go po prostu pozbyć jako drugorzędnego względem problemu ekonomii czy, jak u Foucault, praktyk. Musimy analizować wszystko razem.

L: Pisze Pan w «Homo sacer» o biopolitycznej katastrofie, która nas czeka, jeśli nie przemyślimy naszych politycznych kategorii. Czy głosi Pan apokalipsę?

A: Przyjmuję Foucaulta analizę nowoczesnej polityki jako biopolityki: w przeciwieństwie do polityki tradycyjnej, w nowożytności życie i jego domestykacja stały się główną sceną sprawowania władzy politycznej. Oczywiście oznacza to również, że rewersem takiej biopolityki jest tanatopolityka, polityka śmierci. Kiedy jednak mówię o biopolityce jako katastrofie nie mam na myśli apokalipsy. Jak to ujął Benjamin, katastrofa jest zawsze teraźniejszością, sytuacją w jakiej się znajdujemy. Współczesna polityka jawi mi się jako katastrofalna i dlatego widzę konieczność pomyślenia nowej, kluczowej polityki. W żadnym stopniu nie chodzi mi o przepowiadanie apokalipsy, lecz o odpowiedni dla obecnego czasu sposób reakcji na katastrofę, w której przyszło nam żyć. Jedyną daną nam możliwością rzeczywistego uchwycenia teraźniejszości jest pomyślenie jej jako końca. To także myśl Benjamina. Tak zasadniczo należy rozumieć jego mesjanizm. Paradygmatem rozumienia teraźniejszości jest czas mesjański. Często się mówi, że jestem zbytnim pesymistą. Nie potrafię tego zrozumieć. Być pesymistą znaczy przecież w tym przypadku tyle, co być dosadnym i zrozumiałym. Nie jestem w jakimkolwiek stopniu pesymistyczny. Mam jednakże pewną nieufność wobec dobrego samopoczucia.

L: Do czego odnosi się Pan myśląc o współczesności jako katastrofie?

A: Istnieje pewien punkt, który zauważył już Benjamin w swojej tezie, że stan wyjątkowy, w którym żyjemy, stał się regułą. Ja jedynie doprowadzam tę myśl do skrajności. Rzeczywiście żyjemy w takiej strefie, w której nie istnieje już różnica między wyjątkiem i regułą. Nie musi to koniecznie nieść ze sobą katastrofy - przeciwnie, może przebiegać bardzo płynnie. Można znaleźć tę strefę nierozróżnialności w codziennym życiu, gdy tylko zanikają granice między prywatnym i publicznym, politycznym i biologicznym. Nie posiadamy żadnych kryteriów by móc odróżniać te dwie sfery.

L: W Homo sacer opisuje Pan obóz koncentracyjny jako paradygmat nowoczesności. Może Pan wyjaśnić związek między obiema tymi figurami, homo sacer i „obozem”?

A: Na początku była figura homo sacer. Dzięki niej dostrzegłem] w nowej perspektywie Auschwitz. Starałem się przemyśleć, o jakiego rodzaju życie tam chodziło: święte życie, które może zostać zabite, lecz nie poświęcone. To był klucz, aby na nowo zobaczyć to, co działo się w obozie.

A: To jest dokładne przeciwieństwo. Obóz jest dla mnie konkretnym faktem historycznym, który jako paradygmat umożliwia zarazem zrozumienie naszej dzisiejszej sytuacji. Rozumiany jako paradygmat, tworzy on pewien historyczny kontekst. Inni używają Holokaustu nie po to, by zrozumieć politykę, lecz odpolityczniając niejako politykę chcą osiągnąć coś innego.

L: Kiedy w ten sposób stosuje Pan obóz jako paradygmat, to czy nie odbiera mu Pan wówczas wartości w jego historycznym znaczeniu?

A: Kiedy mówię „paradygmat”, mam na myśli całkiem precyzyjny sposób metodycznego podejścia do problemu. Tak jak na przykład Foucault analizował panoptikon jako konkretny, realny przedmiot, nie po to jednak, by zajmować się nim tylko jako takim, lecz także by służył mu jako paradygmat do interpretacji szerszego kontekstu historycznego. Figura homo sacer i obozu służą jako przykłady o tyle, o ile są konkretnymi fenomenami historycznymi. Nie pozbawiam ich wartości, wręcz przeciwnie, staram się je poddać kategoryzacji takimi, jakie są. A następnie próbuję postrzegać je jako paradygmaty służące do zrozumienia naszej obecnej sytuacji. Jest to jedynie pewien określony sposób pracy historycznej, inne założenie metodologiczne. Każda naprawdę interesująca książka historyczna robi to samo, tak jak Dwa ciała króla Ernsta Kantorowicza lub Królowie cudotwórcy [Les rois thaumaturges] Marca Blocha.

L: Umieszcza Pan jednak swoje paradygmaty w dużo szerszym kontekście ponad 2000 lat historii Zachodu. W przeciwieństwie do tego Foucaultowi chodziło o pewien konkretny punkt zwrotny w osiemnastym wieku.

A: Nie uważam, aby homo sacer mógł być uniwersalnym kluczem do rozumienia całego kontekstu historycznego. Byłoby to na dobrą sprawę niemożliwe, gdyż nie da się tak naprawdę stosować paradygmatu, gdy jest on za duży. Moim celem jest dokładne ujęcie określonej struktury – związku między prawem a życiem – a figura homines sacri może według mnie rzucić nowe światło na ten fundamentalny stosunek prawa do życia. W gruncie rzeczy starałem się wydłużyć genealogię ponad ustanowione przez Foucaulta granice chronologiczne. Obszar jego pracy leżał, z grubsza, między siedemnastym i osiemnastym wiekiem. W trakcie moich studiów uświadomiłem sobie jednak, że początek biowładzy jest dużo starszy.

Nowoczesne państwo, stawiając biologiczne życie swoich obywateli w centrum swojej polityki, nie czyni nic innego, niż wydobywa ponownie na światło ukryty związek łączący suwerenną władzę z nagim życiem. Związek ten zawarty jest już w arystotelesowskim określeniu polis, w którym proste, naturalne życie – zoé – przeciwstawione jest „dobremu życiu” – bios – które znamionuje sferę tego, co polityczne. Mając na uwadze arystotelesowską definicję, nie chodzi tylko o pytanie, dlaczego „dobre życie” powinno być celem polityki. Musimy raczej pytać, dlaczego zachodnia polityka bazuje na wykluczeniu naturalnego życia. Jaki jest związek między polityką i życiem, jeśli okazuje się on być możliwy do zamknięcie jedynie poprzez wykluczenie?

Nagie życie miało w zachodniej polityce wyjątkowy przywilej bycia tym, co poprzez wykluczenie/włączenie funduje polityczną przestrzeń człowieka. Kategorialną, fundamentalną parą polityki nie jest zatem para przyjaciel i wróg, lecz nagie życie – polityczna egzystencja, zoé – bios, wykluczenie – włączenie. Stąd też konieczność przesuwania obszaru przedmiotowego moich badań na jedną i drugą stronę foucaultowskiej genealogii, w czym jednak w żaden sposób nie tkwi konflikt z horyzontem jego pracy.

L: I dlatego to nie polis, lecz obóz jest dla Pana paradygmatem naszego czasu?

A:Tak, każda próba rekonstrukcji politycznej przestrzeni Zachodu musi wychodzić od wyraźnej świadomości tego, że nie nie znamy już klasycznego rozróżnienia na zoé i bios, na życie prywatne i publiczne, na człowieka jako prostą istotę żyjącą, którego miejsce jest w domu i człowieka jako polityczny podmiot, którego miejsce jest w mieście. Obóz wyznacza punkt, od którego nie sposób już wrócić do klasycznej polityki. W obozie raz na zawsze została nam odebrana możliwość odróżniania pomiędzy naszym biologicznym a naszym politycznym ciałem, pomiędzy nieprzedstawialnym, niemym a przedstawianym i wypowiadalnym życiem.

L: Nowe możliwości produkcji ludzi oferowane przez technologię genetyczną były powodem, dla którego Peter Sloterdijk sformułował fundamentalną krytykę myśli humanistycznej Zachodu (( Zob. Reguły dla ludzkiego zwierzyńca, tłum. A. Żychliński, „Przegląd kulturoznawczy” 4/2008, tekst dostępny pod adresem: http://www.graniczne.amu.edu.pl/PPGWiki/wiki/Tekst )) . Jakie znaczenie przypisuje Pan rozwojowi współczesnych nauk biologicznych [Biowissenschaften]?

A: W Homo sacer zajmowałem się oddzieleniem życia naturalnego od życia ludzkiego, politycznego, intelektualnego. A nagie życie jest, że tak powiem, pochodną relacji zoé i bios, produktem operacji władzy. Oczywiście ten proces posuwa się nieustannie dalej i może przybierać zróżnicowane formy. Jest to łatwe do zauważenia.

Pracuję akurat obecnie nad próbą przeniesienia przemyśleń Foucaulta na problem związku pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem (( Po Agambenowską analizę relacji człowiek-zwierzę zob. G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale [Otwarte. Człowiek i zwierzę] (2002). Por. także A. Żychliński, „Zwierzę, którego nie ma. Experimentum de hominis natura” [w:] W sprawie Agambena, Ł. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński (red.), Poznań 2010, s. 261-285 (wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza). )) – co być może doprowadzi także do tezy Sloterdijka, do problemu humanizmu. Nie postrzegam tego odróżnienia w odniesieniu do zwierzęcia zewnętrznego, lecz do tego, które przebiega w człowieku, które w samym ciele oddziela nasze życie zwierzęce od intelektualnego i ludzkiego. Związek ten wydaje się być pewnego rodzaju maszyną produkowania ludzi. Jest to być może bardzo bliskie temu, co Sloterdijk rozumie pod pojęciem humanizmu, nawet jeśli nasze założenia gruntownie się różnią. Myślę, że człowiek tworzony jest przede wszystkim w skutek oddzielenia w swoim wnętrzu zwierzęcia od człowieka. Człowiek jest przy tym zarazem inicjatorem i efektem tego procesu. Ta sprzeczność, bycie maszyną produkującą w sobie człowieka, obecnie mnie zajmuje. Problem nie polega po prostu na zbadaniu, w jaki sposób te dwie oddzielone od siebie rzeczy mogłyby na powrót zostać złączone, a więc na humanistycznym problemie zgodności między nimi. Nie chodzi także o to, by opowiedzieć się za albo przeciw humanizmowi, lecz o inne podejście do problemu człowieka.

W naszej kulturze człowiek był zawsze myślany jako zestawienie ciała z duszą, czegoś żywego z językiem, naturalnego z elementem społecznym, nadnaturalnym lub boskim. Musimy w przeciwieństwie do tego nauczyć się myśleć to, co powstaje w skutek tego rozdzielenia i pytać o praktykę i politykę, które za tym stoją. Czym jest człowiek, jeśli jest on polem podziałów i nieustającego rozdzielania? Pracować nad tymi podziałami, zastanawiać się, w jaki sposób człowiek zostaje oddzielony od nie-człowieka, to co zwierzęce od ludzkiego - wydaje mi się to ważniejsze od zajmowania stanowiska w wielkich, idealistycznych kwestiach. Mój problem to przede wszystkim znalezienie takiej pozycji, która mogłaby się temu rozdzieleniu przeciwstawić. Nazwałem ją «formą-życia» [«Lebens-From»] (( Pojęcie „formy-życia” (pisane razem dla podkreślenia braku przebiegającego wewnątrz niej oddzielenia) Agamben rozwija w tekście „Forma-di-vita”, zawartym w zbiorze Mezzi senza fine. Note Sulla politica [Środki bez celów. Uwagi o polityce] (1996, wydanie francuskie 1995). ))

L: W Homo sacer wskazuje Pan na pewien stan rzeczy, który krytyce poddała już Hannah Arendt, iż mianowicie prawa człowieka są już zawsze połączone z przydzieleniem obywatelstwa państwowego, z politycznym życiem. Czy w Pańskim pojęciu „formy-życia” można by znaleźć możliwość innej koncepcji praw człowieka?

A: Homo sacer jest, jak Pan wie, pierwszym tomem serii, w której znajdują się jeszcze trzy kolejne książki. Jedna z nich, «Homo sacer III» już się ukazała: Co zostaje z Auschwitz – to korelat etyczny, teoria podmiotowości [Subjektivität]. Druga część, nad którą obecnie pracuję, raczej historyczna, będzie historyczno-genealogicznym badaniem, w jaki sposób formowane było pojęcie życia. Będzie zawierać między innymi ważny rozdział poświęcony wojnie domowej.

Czwarta i ostatnia część wreszcie będzie się zajmować koncepcją formy-życia (( Należy przy tym pamiętać, że część druga cyklu składa się z czterech tomów: Stan wyjątkowy (2001, wyd. polskie 2009), Il regno e la gloria [Panowanie i chwała] (2007), Il sacramento del lingauggio [Sakrament języka] (2008), Opus dei (2012). Pierwszy tom części czwartej cyklu ukazał się w roku 2011, zob. G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer 4.1), Neri Pozza 2011 [Najwyższe ubóstwo. Reguła monastyczna i forma życia].  )). W jakim stopniu poruszę tam kwestię praw człowieka, tego jeszcze nie wiem. Jako formę-życia rozumiem życie, które jest całkowicie nieoddzielne od swojej formy, bios, które samo jest swoim zoé i dlatego też nie może być od niego oddzielone. Nie chodzi tu o żadną uniwersalną zasadę albo ideał, lecz o pojęcie operacyjne, które umożliwia mi pracę nad podziałami. Pojęcia tego typu były powszechnie znane w filozofii w XX wieku. Dasein u Heideggera, w którym rozróżnieniu ulegają byt i bycie, wypływa z tej samej strategicznej potrzeby.

L: W Co zostaje z Auschwitz odwołuje się Pan do wersu z Hörderlina „Co sie ostaje, ustanawiają poeci” [„Was aber bleibt, stiften die Dichter”]. Kiedy przyznaje Pan pisarzowi rolę świadka, tego, który ustanawia podmiotowość – to jaka stoi za tym polityka?

A: Nie twierdzę, że pisarze są jedynymi. W tej książce chodzi mi o ukazanie struktury podmiotowości. W związku z tym cytuję także Hannah Arendt, która w wywiadzie z 1964, na pytanie, co zostało dla niej z Europy przed Hitlerem, odpowiedziała: „Co zostaje? Zostaje język ojczysty” [„Was bleibt? Die Muttersprache bleibt.”]

Uważam, że Arendt miała na myśli absurdalną sytuację mówienia w języku martwego świata, a więc w martwym języku. Wydało mi się to odpowiednim przykładem dla języka świadka. Poeci, świadkowie znajdują język jako to, co zostaje, co przeżywa [überlebt] możliwość i niemożliwość mówienia. Podmiot jest swego rodzaju „resztką” [«remnant», «Rest»] - to słowo trudne do przetłumaczenia. Nie jest to coś, co pozostaje [übrigbleibt]. Oznacza różnicę, fakt, że podmiot nigdy nie może się zejść z samym sobą, iż zawsze zostaje resztka.

L: Jaką rolę odgrywa ta koncepcja «resztki» w Pana myśleniu o polityce?

A: Pojęcie «resztki» staje się dla mnie coraz ważniejsze, także w mojej dopiero co wydanej książce o Pawle Czas, który zostaje. Musiałem przerwać pracę nad «Homo sacer II», gdyż poczułem konieczność napisanie tej książki o Pawle, komentarza do jego listów do Rzymian. Pojęcie „resztki” również tam gra centralną rolę, mianowicie w sposobie, w jaki Paweł radzi sobie z problemem ustanawiania prawa [Rechtssetzung (( W języku niemieckim, podobnie jak w wielu innych językach europejskich, zachodzi różnica pomiędzy znaczeniem słowa „Recht” (prawo, fr. droit, ang. right, wł. dritto) oraz „Gesetz” (ustawa, konkretny przepis prawny, fr. loi, ang. law, wł. legge). „Rechtssetzung” odnosiłoby się zatem do ustanawiania prawa w ogóle (momentu jego zaistnienia jako prawa), w odróżnieniu od Gesetzgebung (ustawodawstwa, prawodawstwa – tworzenia kolejnych przepisów na bazie istniejącego już prawa). „Rechssetzung” odsyła zatem do problemu władzy konstytuującej (różnej od władzy ukonstytuowanej), por. ważną dla myśli Agambena książkę Antonio Negriego Il potere constituente (1992, angielskie tłumaczenie Insurgencies ukazało się w 1999). )) oraz odróżnienia Żydów od nie-Żydów. Zacząłem rozważać, w jaki sposób lud [ein Volk] może być pomyślany jako „resztka”. Nie jako coś substancjalnego, także nie w odniesieniu do naszej obecnej tradycji demokratycznej, w której określane jest na podstawie relacji większości i mniejszości, lecz raczej jako coś, co zawsze zostaje. Tym samym unika się opozycji większości i mniejszości, gdyż także ona pozostawiałaby resztę, a ta «resztka» byłaby ludem jako pojęciem politycznym.

Myślę lud jako coś, czego nigdy nie można usytuować. Nie jest on ani większością, ani mniejszością. Lud w całości nie może być zgodny z samym sobą. Każda próba doprowadzenia ludu do zgodności z nim samym jest katastrofą. Prawdziwy podmiot polityczny jest zatem zawsze «resztką». W każdym decydującym momencie historii lud sytuuje się jako «resztka». Nigdy nie będziemy w stanie zidentyfikować go jako ludu, i ta niemożliwość określenia tożsamości jest punktem rozstrzygającym. Otwiera się w tym miejscu niezwykle interesująca droga rozwiązania problemu tożsamości, etnicznych bądź innych. Nie może istnieć coś takiego jak tożsamość etniczna, gdyż zawsze zostaje resztka.

Przy pracy nad książką o Pawle natrafiłem zresztą na niewiarygodne rzeczy, które będą miały wielkie znaczenie dla badań nad Benjaminem. Odkryłem mianowicie, że pod postacią karła w pierwszej z Benjnaminowskich tez O pojęciu historii ukryty jest prawdziwy teolog – Paweł. W tej tezie ukrytych jest wiele cytatów z Pawła, cytatów naprawdę słowo w słowo z tłumaczenia Lutra. Benjamin wspomniał kiedyś o sztuce cytowania bez przypisów i właśnie to robi w tym miejscu z Pawłem. Tezy Benjamina przeczytałem z tysiąc razy, ale dopiero teraz, kiedy pracowałem nad tekstem o Pawle, mogłem te cytaty rozpoznać. Przeczuwał to tylko religioznawca Jacob Taubes (( Jacob Taubes (1923–1897) – XX-wieczny religioznawca, filozof i znawca judaizmu oraz kultury żydowskiej, profesor na uniwersytecie w Jerozolimie, Harvardzie, Princeton, Columbii oraz Wolnym Uniwersytecie w Berlinie. Jego wpływ widoczny jest w pismach takich współczesnych myślicieli jak Peter Sloterdijk, Avital Ronell, Marshall Berman czy Giorgio Agamben. Ten ostatni w swojej książce o Pawle z Tarsu odwołuje się do pośmiertnie wydanej książki Taubesa Teologia polityczna świętego Pawła, tłum. M. Kurkowska, Warszawa 2010], dedykując zarazem swój komentarz do Listu do Rzymian pamięci niemiecko-żydowskiego religioznawcy. )), wszyscy inni uważali, że musi to być jakiś wpływ żydowski, bardziej żydowski niż Paweł. To jest jednak jedynie nasza perspektywa, w której myślimy o Pawle jako o chrześcijaninie. Paweł był mesjanistycznym myślicielem żydowskim.

L: Pana książka o Pawle jest już dostępna w języku francuskim oraz tłumaczona jest właśnie na angielski. Jak wytłumaczy Pan to, że w ostatnim czasie nie ukazała się w Niemczech żadna z Pana większych prac?

A: Wydaje mi się, że to pytanie powinno zostać raczej postawione niemieckim wydawcom. Jeśli chodzi o Homo sacer, książkę która została już przetłumaczona na wiele języków, to prawa do tłumaczenia wykupiło przed czterema laty wydawnictwo Suhrkamp, które wciąż książki nie wydało. Kiedy byłem doradcą ważnego włoskiego wydawnictwa, zostałem kiedyś zaprowadzony do pewnego pokoju, w którym składowana była mnóstwo zagranicznych książek, wśród nich wielu ważnych autorów. Prawa do ich tłumaczenia zostały zdobyte nie po to, by je wydać, lecz by nie wyszły w innych wydawnictwach. Więc tam leżały. Mam nadzieję, że tego typu zły zwyczaj nie istnieje w Niemczech. Z tego, co słyszałem, Homo sacer powinien wreszcie wyjść wiosną; nie jestem jednak tego pewien. (( Przekład „Homo sacer” wyszedł nakładem wydawnictwa Suhrkamp 25.02.2002 (w przekładzie Huberta Thüringa). Wraz z tą książką skończyła się zła passa wydawnicza Agambena w Niemczech i jest on tam regularnie tłumaczony i wydawany, doczekał się także monografii w ważnej serii wydawnictwa Junius, por. E. Geulen, Agamben zur Einführung, Junius Verlag 2009 (drugie wydanie). )) Być może jest zasadniczo coś osobliwego w tej recepcji. Jeszcze parę lat temu Niemcy były krajem, gdzie w określonych kręgach akademickich można było powiedzieć, że Michel Foucault lub Gilles Deleuze to myśliciele, których nie należy brać na poważnie. Czegoś takiego nie można by powiedzieć doprawdy ani w Ameryce, ani we Francji, ani w jakimkolwiek innym miejscu.

Przełożył Mikołaj Ratajczak

Wywiad ukazał się w numerze 01/2001 czasopisma „Literaturen”. Dziękujemy redakcji za zgodę na opublikowanie tłumaczenia.