Rozwijany przez nas w tej książce polityczny projekt tworzenia instytucji dobra wspólnego przecina diagonalnie te fałszywe alternatywy – nie opowiada się ani za tym, co prywatne, ani za tym, co publiczne, ani za kapitalizmem, ani socjalizmem – otwierając nowe przestrzenie dla polityki. ((M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. IX.))

To krótkie zdanie ze wstępu o bardzo sugestywnym tytule Wielość staje-się-księciem – w doskonały sposób podsumowuje cele i treść książki Michaela Hardta i Antonia Negriego. Przede wszystkim – Rzecz-pospolita to nie tylko książka: to projekt polityczny. Zakłada to bezpośrednio kwestię metody, to znaczy, że niemożliwe jest czytanie i dyskutowanie tego tekstu poza kontekstem politycznym, poza współczesnymi walkami oraz przenikającym je rewolucyjnym napięciem. Po drugie, dobro wspólne (w liczbie pojedynczej) różni się od klasycznych interpretacji dóbr wspólnych, np. zasobów naturalnych. Dobro wspólne nie istnieje w przyrodzie, ale jest ustanawiane, jest przedmiotem produkcji. Jedynie żywa praca i jej walki sprawiają, że to, co wspólne, staje się dobrem wspólnym. Wreszcie zaś, powyżej cytowane zdanie z początku książki szkicuje profil nowej przestrzeni dla polityki: polityka dobra wspólnego bowiem ulokowana jest poza zużytą dychotomią między tym, co publiczne, a tym, co prywatne. Są one bowiem dwiema stronami tej samej kapitalistycznej monety. W ten sposób przestrzeń ta lokuje się poza systemem reprezentacji i suwerennością państwa narodowego, oraz wskazuje na konstytuujące cechy globalnych ruchów wielości. Autorzy zdają się twierdzić: nie mamy już nic do obrony, a do zbudowania cały wspólny świat! Z tej przyczyny nadszedł kres wszystkich socjaldemokratycznych strategii oraz przestrzeni reformistycznej mediacji:

W tym społecznym obszarze produkcji biopolitycznej, w kontekście kapitału opartego na społeczeństwie, nie działają już dłużej mechanizmy integrujące, które funkcjonowały w ramach kapitału opartego na firmach. W tym miejscu jedno rzeczywiście dzieli się na dwa: w coraz większym stopniu autonomiczna siła robocza oraz kapitał, który staje bardziej i bardziej pozbawiony kontroli. Siła robocza nie jest już dłużej kapitałem zmiennym, włączonym w obręb ciała kapitału, ale oddzielną potęgą, której opór coraz to wzrasta. ((Tamże, s. 292.))

Zwróćmy jednak uwagę, że nie jest to żądanie spontanicznego rozwoju kolektywnego wyzwolenia. Wprost przeciwnie, jest to pierwszy z rezultatów optymizmu intelektu, zakorzeniony w formacji pracy kognitywnej wraz z jej kooperatywną i wytwórczą potentia. Jest to ambiwalentny wynik walki klasowej lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, antagonistycznego starcia między robotniczą autonomią a kapitalistyczną odpowiedzią na nią, rozwojem sił wytwórczych i ponownym przekształceniem systemu wyzysku. Mówiąc krótko, wskazuje on nowe pole walki, którego cechą charakterystyczną jest centralność dobra wspólnego – jest ono bowiem tym, co wytwarza kooperacja żywej wiedzy oraz tym, co kapitał przechwytuje. Oznacza to, że proces kapitalistycznego pomnażania wartości oraz akumulacja nie są już dłużej oparte na odgórnej organizacji pracy, ale na jej oddolnej grabieży. To właśnie podstawa wyzwolenia, jednak jego realizacja uzależniona jest od kolektywnej organizacji walk oraz zbiorowej kooperacji. W tym punkcie Hardt i Negri nie pozostawiają żadnych wątpliwości:

Możemy stawiać na zerwanie tej relacji w obrębie kapitału i wykorzystywać politycznie wyłaniającą się autonomię pracy biopolitycznej. Otwarta relacja społeczna, którą przedstawia przed nami kapitał, oznacza możliwość. Jednak by pchnąć ją przez próg potrzebna jest polityczna organizacja. ((Tamże, s. 151.))

Praca kognitywna nie jest abstrakcyjną figurą, ale podmiotem politycznym. Albo, ujmując to nieco trafniej, jest stawaniem-się podmiotu politycznego w walkach, w trakcie powstań północnoafrykańskich, ruchu acampadas czy Occupy Wall Street, czyli globalnych ruchów funkcjonujących w warunkach globalnego kryzysu gospodarczego. Dokładnie to było stawką, gdy aktywiści związani z ruchem operaismo zaczęli mówić o wyłaniającym się nowym składzie klasowym w samym środku kapitalistycznej kontrrewolucji po latach siedemdziesiątych. Zauważyli wówczas nowe cechy związane z kooperacyjnym i kognitywnym charakterem wykonywanej pracy, jak również przyjmowaną przezeń formę wielości. Raz jeszcze powtórzmy, nie byli oni prowadzeni przez optymizm woli czy wiarę w postęp historyczny – by zacytować najczęściej pojawiającą się i najnudniejszą retorykę lewicowej wiktymizacji i podporządkowywania wszystkiego tak zwanemu „mono-logicznemu myśleniu” – była to zdolność do stawiania na polityczne przewidywanie tendencji, która zawsze jest wewnętrzna względem składu klasowego. W rzeczywistości powstanie i rewolucja nie są wydarzeniem, ale procesem naznaczonym ciągłością i nieciągłością, podmiotową sedymentacją oraz skokami naprzód. Jest to decydująca różnica między przedstawicielami operaismo oraz innymi radykalnymi myślicielami, którzy marzą o nadejściu metafizycznego komunizmu, odcieleśnionego od rzeczywistych procesów organizacji i walk: „Wydarzenie u Badiou – w rodzaju ukrzyżowania Chrystusa i jego zmartwychwstania, rewolucji francuskiej, czy też chińskiej rewolucji kulturalnej, by przytoczyć typowe dla niego przykłady – uzyskuje znaczenie i wartość zasadniczo po swoim zajściu” ((Tamże, s. 60.)) . Zatem w obrębie, a nie na zewnątrz procesu powinniśmy lokować kwestię form organizacji:

Tym jednak, co naprawdę konieczne, jak słusznie twierdził Lenin, jest wyrażany w ramach ludowego sprzeciwu związek etyczno-politycznego oburzenia z niepowstrzymywalną sekwencją aktów przemocy, wywłaszczenia i sabotażu przeciwko symbolom i instytucjonalnej rzeczywistości władzy. Według Lenina głównym problemem, z czym w pełni się zgadzamy, jest kwestia tego, jak przetłumaczyć każdy moment powstania na kategorie czasowości rządu, w jaki sposób uczynić powstanie czymś trwałym i stabilnym, a zatem ustanowić skuteczną żakerię. ((Tamże, s. 239.))

Termin żakeria może brzmieć całkiem dziwnie. Jednak Hardt i Negri używają go w szczególny sposób: współczesne żakerie nie są rewoltą wykluczonych, ale powstaniami podmiotów znajdujących się całkowicie wewnątrz procesów produkcji i akumulacji, ludzi wywłaszczonych ze społecznego bogactwa, które wytwarzają. W wydarzeniach w paryskich banlieu czy niedawnych zamieszkach w Wielkiej Brytanii widzimy – jak twierdzą Hardt i Negri – wyłanianie się nowej figury biedoty: biedota jest żywą pracą, formą życia, która wytwarza bogactwo innych oraz własne ubóstwo. W tym miejscu Marksowska definicja proletariatu znowu nabiera kształtu. Walki i żakerie podkreślają rdzeń polityki dobra wspólnego: ponowne przyswojenie społecznego bogactwa oraz zniszczenie kapitalistycznych struktur dowodzenia. Współrzędne czasoprzestrzenne tej polityki ucieleśnione są w metropolii, czyli fabryce wytwarzającej dobro wspólne. Nie tylko dlatego, że okupacja przestrzeni metropolitalnych, na przykład placów, stała się centralna w działaniach na gruncie współczesnych walk, od Kasbahy w Tunisie przez plac Tahrir, Puerta del Sol i Park Zuccottich. Ukazuje ona konstytuujące praktyki potentiae wielości oraz ich nieredukowalność do zestawu reformistycznych żądań. Również w obrębie fabryki-metropolii wskazuje na centralność walk przeciwko rencie, która „działa poprzez odspołecznienie dobra wspólnego” ((Tamże, s. 258.)) . W jaki sposób przekształcić procesy ponownego przyswajania społecznego bogactwa w instytucje dobra wspólnego? Oto właśnie pytanie strategiczne. Jedno jest pewne w czasach globalnego kryzysu, który określony został przede wszystkim przez opór globalnego składu żywej pracy przeciwko rozkładowi dobra wspólnego: rewolucja powraca do programów ruchów społecznych, jednak w całkiem nowej formie – to znaczy bez roszczeń do przejmowania kontroli nad państwem. W tym kontekście Hardt i Negri rozwijają nowe pojęcie przejścia, przeciwko teoriom upadku kapitalizmu i ich socjalistycznym ideom:

Zamiast tego, typ przejścia, z którym pracujemy, wymaga rosnącej autonomii wielości zarówno od prywatnej jak i publicznej kontroli; przekształcenia społecznych podmiotów przez edukację i trening w kooperacji, komunikacji i organizowaniu społecznych spotkań; a tym samym akumulacji dobra wspólnego. Oto właśnie sposób, w jaki kapitał tworzy swoich grabarzy: dążąc do własnego zysku, próbując przedłużyć własne przetrwanie, musi sprzyjać rosnącej władzy i autonomii produktywnej wielości. A kiedy akumulacja tej władzy przekroczy określony próg, wielość wyłoni się wyposażona w zdolności do autonomicznego rządzenia wspólnym bogactwem. ((Tamże, s. 311.))

W ten sposób przejście jest immanentne względem konstytuującego ruchu składu żywej pracy: zakłada kwestię zerwania z kapitalistycznymi urządzeniami przechwytu oraz tworzenie nowych instytucji dobra wspólnego. „Oto teleologia materialistyczna, która pozbawiona jest złudzeń co do niewidzialnych rąk lub przyczyn ostatecznych, pchających naprzód historię. To teleologia forsowana jedynie przez nasze pragnienia i nasze walki, bez żadnego ostatecznego celu. Postęp będzie mierzony naszymi wzrastającymi możliwościami realizacji wspólnego szczęścia oraz utworzenia demokratycznego świata, w którym wszyscy razem będziemy mieli prawo, zdolność i chęć sprawowania władzy” ((Tamże, s. 378.)) . Moglibyśmy stwierdzić, że jest to autoteleologiczny ruch immanentny względem składu żywej pracy. Dla Briana Andersona, recenzenta z „Wall Street Journal”, Rzecz-pospolita jest mroczną i złą książką. Dla Francisa Fukuyamy jest ona niebezpieczna. Przedstawiciele kapitalistycznych think tanków nie mylą się. Ich strach ma uzasadnione podstawy.

Przełożył Krystian Szadkowski

  Gigi Roggero - Badacz na wydziale Polityki, Instytucji i Historii Uniwersytetu Bolońskiego. współautor książek Futuro anteriora, Rzym 2002, Precariopoli. Parole e pratiche delle nuove lotte sul lavoro, manifestolibri 2005, oraz Gli operaisti, Rzym 2005, autor Intelligenze fugitive, Rzym 2005, L’archivio postcoloniale, 2008 oraz The Production of Living Knowledge, Temple University Press 2011.  

Więcej ankiet