Jerzy Kochan. 2015. De non existentia Dei czyli o nieistnieniu Boga. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Niech nikogo nie zwiedzie tytuł najnowszej książki Jerzego Kochana. To nie jest książka o tym, czy Bóg istnieje, ani o tym, że nie istnieje, ani też nie jest to, choć tak się ją reklamuje, po prostu książka o ateizmie: jest na to zbyt eseistyczna, przez co zbyt idiosynkratyczna. O czym De non existentia Dei nie jest, a może powinna być, za chwilę. Najpierw o tym, czym jest.

Przede wszystkim, ta najnowsza pozycja w dorobku aktywnego ostatnio szczecińskiego filozofa (Studia z teorii klas społecznych, 2011; Socjalizm, 2013) jest zbiorem historycznych esejów o ikonach ateizmu, esejów wzbogaconych licznymi osobistymi anegdotami i odniesieniami do, jak ją określa Kochan, zatęchłej i zaściankowej polskiej rzeczywistości religijnej i społeczno-politycznej. Na pierwszy rzut oka bohaterowie esejów to usual suspects ateistycznego kanonu: Meslier, Holbach, Sade, Marks, Freud czy Dawkins, do tego Kazimierz Łyszczyński, którego dziełu książka Kochana zawdzięcza swój tytuł. Eseje mają charakter na poły krytyczny, na poły historyczny, przy czym ostatnie dwa, traktujące o współczesnych przedstawicielach ruchu ateistycznego (Dawkins, Onfray, Schmidt-Salomon) to w zasadzie notatki z lektury.

W łatwej do przewidzenia ironii kulturowych trendów ikonoklaści przeobrażają się w ikony. Jest więc De non existentia Dei sentymentalnym pamiętnikiem ku czci bohaterów z dzieciństwa, ich pisanej rewolucji, niestrudzonej walki z polityczną i religijną opresją. Jest fundamentem pod przyszłe pomniki, a może sama już jest pomnikiem. Kochana nie interesuje bowiem ateizm jako światopogląd, nudzą go dowody na istnienie Boga i ów demonstratywny wyścig zbrojeń konstytuujący szkielet europejskiej (i nie tylko) filozofii religii, mierzi go też tradycyjny anglosaski naturalizm, bez którego nie sposób wyobrazić sobie współczesnego ruchu ateistycznego. Piszę to nie po to, aby dyskredytować perspektywę Kochana, lecz aby pokazać, że jego książka nie rości sobie pretensji do całościowego i systematycznego wyłożenia kwestii ateizmu, jak zrobił to ostatnio choćby Michael Ruse (Atheism: What Everyone Needs to Know, 2015). Jej strukturę teoretyczną – choć przy wybranej eseistycznej formie nie jest ona może nazbyt wyraźna – definiują dwa zasadnicze wątki.

Po pierwsze, leitmotivem poszczególnych esejów jest – zasadniczo przekonująco wyłożony – wątek politycznych wpływów Kościoła i jego związków z aparatem represji, tak fizycznej, jak ekonomicznej. Kochana interesuje przede wszystkim relacja między instytucjonalną religią a wertykalnym porządkiem ekonomii politycznej feudalizmu, później również relacje – zwłaszcza w kontekście Kościoła katolickiego – łączące religię z bardziej horyzontalnymi strukturami organizującymi panowanie kapitalizmu zarówno na szczeblu globalnym, jak i lokalnym. „W rzeczywistości polskiego społeczeństwa początku XXI w. – pisze Kochan – problem Boga to przede wszystkim problem polityki, ekonomii, prawa i przestępczości” (s. 14). Religia, o której i przeciw której pisze, jest reakcyjna, a nie rewolucyjna.

Kochan od początku forsuje dwie tezy: mocną, o relacji Kościoła i władzy, oraz słabą, o strukturalnej analogii instytucjonalnego porządku religijnego i władzy kapitału. Te dwa wątki, powracające w większości esejów, opierają się na wyłożonym we „Wstępie” Lukácsowskim założeniu, że deontologizacja religii stała się faktem i systemy wierzeń funkcjonują już wyłącznie jako silny kulturowy element struktury władzy, współcześnie powiązanej z kapitałem. Z tej też perspektywy da się zinterpretować różnicę między ateizmem inkluzywnym a ekskluzywnym. Ateizm inkluzywny ma być z definicji masowym projektem społecznym i w pewnej mierze programem politycznym. Dysponuje potencjałem rewolucyjnym w tym sensie, że unieważnia nie tylko teologicznie warunkowaną hierarchię polityczną, ale w swojej logicznej konsekwencji także sekularny projekt prywatyzacji przekonań religijnych. Jako taki uderza bezpośrednio w splot ekonomicznych relacji łączących kościoły, władzę polityczną i kapitał. Ateizm ekskluzywny z kolei jest niczym więcej niż narzędziem kontroli, sprawowanej przez elity intelektualne i ekonomiczne, unieśmiertelnionym tezami choćby Bolingbroke’a czy Straussa o konieczności utrzymywania religii jako gwaranta porządku społecznego i egzemplifikowanym powiedzeniem Napoleona, że religia jest tym, co powstrzymuje biedaków od mordowania bogaczy. Inkluzywizm ma oczywiście dwa oblicza: radykalnie rewolucyjne, do którego blisko jest Kochanowi (o czym świadczą choćby fragmenty dotyczące Fichtego), ale także bardziej zachowawcze, które reprezentują nowi ateiści, zwłaszcza Harris, Dawkins i Hitchens. Książce Kochana ewidentnie pomogłoby, gdyby wątek ten poddać bardziej szczegółowej teoretycznej, a nie tylko historycznej obróbce.

Z mojej perspektywy najciekawszy jest drugi trop organizujący dyskurs Kochana, odnoszący się do pola symbolicznego, na którym toczy się wciąż gorący, choć raz po raz zapoznawany spór terytorialny. De non existentia Dei da się w tym kontekście odczytywać jako głos ideologicznego sprzeciwu wobec interpretacyjnego szabrownictwa uprawianego pod szyldem neutralnej ideologicznie humanistyki. Znamienny jest w tym wypadku rozdział poświęcony Freudowi. Kochan pisze :

Dominująca religia katolicka wymusza marginalizację twórczości areligijnej, ateistycznej czy krytykującej religię, Kościoły i ich praktyki. Realizuje się to także poprzez swoistą hegemonię kulturową, naukową, wydawniczą, instytucjonalną. Prowadzi do autocenzury autorów niechcących narażać się dominującemu nurtowi w sposób świadomy bądź ulegających parciu hegemona nieświadomie (…). Ta spontaniczna dyspozycyjność polega na głębokim zinterioryzowaniu obiegowych opinii, traktowaniu ich jak własne i respektowaniu w pracy naukowej kosztem jej poziomu, spójności i naturalności (s. 196).

Owa „spontaniczna dyspozycyjność” (zostawmy z boku ciekawą kwestię, czy aby pojęcie to nie definiuje postawy większości polskich intelektualistów nie tylko w kontekście symbolicznej hegemonii instytucjonalnej religii) przejawia się choćby w religijnie apologetycznej interpretacji Freuda dokonanej przez Zofię Rosińską, czemu Kochan poświęca najwięcej miejsca, ale także w upartym powtarzaniu przez rozmaitych interpretatorów tez o religijności Kanta, co, dodajmy, niezmiernie irytuje Autora. W tym ostatnim przypadku nie jestem w stanie zgodzić się z Kochanem, to znaczy nie wydaje mi się, by za „religijną” interpretacją Kanta musiały stać albo nieuctwo, albo religijna ekstaza (s. 132), jednakże zawłaszczanie myśli humanistycznej przez religijnie zorientowane stanowisko jest kulturowym faktem (spotykało i spotyka przecież i Hobbesa, i Hume’a, i Woltera, a nawet Marksa) wartym podkreślania i uwidoczniania w krytycznym dyskursie historyczno-filozoficznym. Ten wątek przejmowania świeckiej, czy wręcz antyreligijnej tradycji filozoficznej przez religijne imaginarium mógłby, a nawet powinien, stać się w przyszłości punktem wyjścia do bardziej subtelnych teoretycznie analiz dotyczących interpretacji klasycznych tekstów filozoficznych.

Nie sposób powstrzymać się tu od dygresji, że w wywodach Kochana do głosu dochodzi, anonsowana zresztą przez Autora, przedoświeceniowość polskiej rzeczywistości kulturowej. Kultura, której uczestnicy, jak zasugerował ostatnio Andrzej Leder, z uniwersum feudalnego zostali bezpośrednio przeniesieni do wnętrza żywiołu demokratycznego, nie tworzy przestrzeni umożliwiającej odczytywanie literalnych intencji. Intuicyjnie zakłada się, że każdy ateistyczny klasyk posiada drugie dno: u Marksa winno się szukać pochwał religii, Sade’a należy unieważnić jako psychopatę, Freuda powinno się interpretować jako de facto apologetę religijnego itd. Podczas gdy myśl zachodnia, tj. ta, której oświecenie umożliwiło przekroczenie nowoczesności ku ponowoczesności, praktykuje postsekularną lekturę tekstów kultury, deszyfrując ich ukryte religijne tropy i nie popadając przy tym w nabożną apologetykę, to my pomniki dopiero stawiamy, mity dopiero konstruujemy. I choć konkluzje w obu wypadkach są podobne, to stojące za strategiami badawczymi założenia są diametralnie odmienne. Celem polskich ateistów jest więc wciąż poszerzanie pola walki, odbijanie utraconych przyczółków. Kultura, która nie przepracowała oświecenia, a w konsekwencji nie wypracowała społecznego i politycznego modelu świeckości, nie może z marszu podejmować refleksji postsekularnej i mitotwórczy, sekularny dyskurs Kochana jest tego dowodem.

***

Książka Kochana nie jest zatem teoretycznie spójną analizą ateizmu jako światopoglądu, nie jest też, wbrew temu, co sygnalizuje tytuł, przeglądem epistemicznych uzasadnień dla głównej tezy ateistycznej. Eksploruje ekonomiczno-polityczny wymiar religii ze swadą i elokwencją, ale zbywa milczeniem wątki, które dla badacza ateizmu są ważne i których zasadnie mógłby się spodziewać po książce zatytułowanej De non existentia Dei. Stąd konieczność zamieszczenia poniższych uwag krytycznych.

Przede wszystkim, nie jest tak, że problem istnienia Boga został raz na zawsze rozwiązany; nie jest też tak, że „podejście ateistyczne współcześnie w zasadzie stara się omijać kwestie istnienia lub nieistnienia Boga” (s. 15). Nawet jeśli w większości środowisk naukowych panuje konsensus dotyczący prawomocności teistycznych argumentów, to nie oznacza to ani tego, że kwestia ta nie wymaga żadnego komentarza, ani tego, że nie toczą się już żadne dyskusje dotyczące, w wersji minimalnej, możliwości wykazania racjonalności przekonania o istnieniu Boga (Swinburne, McGrath, Plantinga), ani wreszcie tego, że naukowy konsensus niekoniecznie przekłada się na społecznie żywione przekonania dotyczące egzystencji bytów nadnaturalnych. Nieobecność tych dyskusji w książce Kochana jest bolesna tym bardziej, że polska literatura cierpi na deficyt sumarycznych i systematycznych przeglądów argumentów teistycznych i ich krytyk; co więcej, oznacza tyle, że jeśli w przyszłości publikacja taka miałaby się ukazać, to najbardziej oczywisty jej tytuł jest już zajęty. Brak zainteresowania kwestią epistemologiczną skutkuje dodatkowo brakiem odniesienia się do rozważań tłumaczących mechanizmy powstawania przekonań religijnych. Mści się tutaj dezynwoltura, z jaką Kochan traktuje anglosaską znaturalizowaną filozofię i antropologię religii, przy lekturze odnosi się bowiem wrażenie, że socjologiczne i historyczne wyjaśnienie fenomenu religii jest jednostronne i wymaga dopełnienia ze strony nauk szczegółowych, które przedmiotem badania uczynią nie tyle religię jako fenomen społeczny, ile samą religijność.

Nie sposób też przemilczeć kwestię doboru bohaterów poszczególnych esejów. Zasadniczo nie powinno się krytykować autonomicznych wyborów eseistów, jednak kiedy pojawia się błąd systematyczny, należy o nim wspomnieć. Z mizernym wyjątkiem Richarda Dawkinsa, Kochan całkowicie pomija anglosaską tradycję wolnomyślicielską, ateistyczną, materialistyczną i humanistyczną. W ogóle nie pisze o Hobbesie, którego projekt ateologicznej filozofii przyrody i polityki jest bezdyskusyjnie jednym z najbardziej rewolucyjnych gestów nowoczesności. Co gorsza, nie wspomina nawet o angielskich deistach, którzy odegrali pionierską rolę w demitologizacji historycznego dyskursu religii, ale także o Davidzie Hume’ie, postaci w historii myśli antyreligijnej pierwszoplanowej, bez której nie uformowałyby się w dojrzałej postaci poglądy z takim pietyzmem omawianych przez Kochana Holbacha (tłumacza Hume’a, o czym wzmianki nie znajdziemy) i Kanta (który według posiadanej przez nas wiedzy z pierwszej ręki znał właśnie Hume’owską krytykę religii, a nie epistemologię). Brak ten jest, jak wspomniałem, systematyczny: De non existentia Dei ignoruje bowiem także inne postaci anglosaskiej myśli filozoficznej, choćby Thomasa Paine’a i Bertranda Russella, by wymienić tylko najważniejsze. Na tle tej nieobecności brak eseju o Nietzschem wydaje się ledwie drobną usterką.

Kiedy już anglosaska tradycja pojawia się pod koniec książki w postaci krótkiego eseju krytycznego na temat Richarda Dawkinsa, to jest, jak bohater eseju, potraktowana po macoszemu. Wielka szkoda, bo Dawkinsa można, a nawet powinno się krytykować, a przynajmniej uprawiać z nim merytoryczną dyskusję, jak czynią to choćby Keith Ward i Alister McGrath z jednej strony, a Michael Ruse i Terry Eagleton z drugiej. Jednakże argumenty Kochana są najczęściej nietrafione. Oskarżenia o agnostycyzm są bezzasadne: taka autoidentyfikacja wynika u Dawkinsa wyłącznie z wierności przyjętym przez siebie kryteriom klasyfikacji i nie ma nic wspólnego z religijnością. Z kolei zarzucane mu nazbyt liberalne podejście do tradycji biblijnej nie jest żadnym ukłonem Dawkinsa w stronę religii, lecz wynika ze świadomości ważności Starego i Nowego Testamentu dla innych tekstów kultury, klasycznych i współczesnych. Podobnie nietrafione – pokutuje tu odnoszenie się w całej książce wyłącznie do publikacji w języku polskim – jest sugerowanie Dawkinsowi wspierania wojny w Iraku: Dawkins publicznie sprzeciwiał się interwencji i napisał esej Bin Laden’s Victory, wydany przez Verso w 2006 roku wspólnie z tekstami Harolda Pintera, Johna Le Carre, Briana Eno, Haify Zangany i Michaela Fabera pod tytułem Not One More Death. Trudno też oprzeć się wrażeniu, że każde omówienie ateizmu Dawkinsa bez odniesienia do szerszego ruchu neoateistycznego (którego inauguracją wcale nie była publikacja Boga urojonego) będzie zawsze niekompletne.

            Brak ukazania szerszego kontekstu współczesnych sporów o ateizm sprawia także, że Autor pomija – poza króciutkim fragmentem dotyczącym implikacji teologii wyzwolenia – kwestię namysłu nad potencjalnie emancypacyjnym charakterem przekonań religijnych. A przecież cała gama współczesnych filozofów – oczywiści w tym kontekście Derrida, Agamben, Debray i Badiou, ale też, bardziej niedawno, Terry Eagleton (Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, 2009; Culture and the Death of God, 2012) i przede wszystkim Simon Critchley (The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology, 2012) – pisała o zagadnieniu religijności i jej przełożeniu na warunki możliwości emancypacyjnych i rewolucyjnych działań politycznych. Z tego samego powodu nie znajdziemy u Kochana rozwinięcia często formułowanych pod adresem nowego ateizmu ze strony środowisk lewicowych krytyk o mimowolne wspieranie kulturowego, politycznego i ekonomicznego imperializmu Zachodu.

***

Aczkolwiek książka nie spełnia moich oczekiwań – co, po prawdzie, trudno uznać za winę Autora – i mam spory kłopot zarówno z jej strukturalną i metodologiczną niejednorodnością, jak również z nierzetelnością ujęć pewnych postaci i nurtów, to daleki jestem od jej dezawuowania. W obskuranckiej atmosferze polskich dyskusji o religii i jej miejscu w przestrzeni publicznej potrzebujemy refleksji wskazującej na tradycyjną ciągłość pojęć świeckości, wolności czy humanizmu. Nie ulega jednak wątpliwości, że potrzebujemy także innych książek o ateizmie.

Tomasz Sieczkowski