Niniejszy esej jest próbą krytycznej rewizji entuzjazmu, z jakim obchodzone są tzw. pierwsze wolne wybory w dawnym Bloku Wschodnim, które odbyły się w Polsce 4 czerwca 1989 roku, dokładnie 25 lat temu. Jest on wyrazem oburzenia i obrzydzenia zdecydowanie zmilitaryzowaną wizytą Baracka Obamy w Polsce, która – choć odbywa się z okazji wspomnianej rocznicy, została zdominowana przez triumfalnie militarystyczne deklaracje wobec Polski i świata. Problemem jest przede wszystkim wyraźne zastąpienie społeczno-politycznej narracji tożsamościowej narracją militarną, co prowadzi do swego rodzaju obietnicy wojny proklamowanej w rocznicę pokojowego jednak wydarzenia.

Chciałabym zaproponować przede wszystkim, by zamiast fetyszyzowania tego tylko częściowego i zdecydowanie instytucjonalnego „triumfu demokracji”, jakim były wybory 1989 roku, potraktować go raczej jako koniec oddolnej, demokratycznej mobilizacji robotniczo-inteligenckiej i początek ekskluzywnego, klasistowskiego i seksistowskiego porządku faktycznie neoliberalnej władzy. W takim ujęciu na pierwszym planie widoczna jest raczej mobilizacja z lata 1980 roku, skutkująca wynegocjowaniem i podpisaniem „Porozumień Sierpniowych” oraz dołączeniem 10 mln Polek i Polaków do Niezależnych Związków Zawodowych. Takie przemieszczenie akcentów z 1989 na 1980 wymaga dowartościowania mechanizmów demokracji oddolnej i postawienia ich co najmniej na równi, jeśli nie wyżej, niż mechanizmamy instytucjonalne. Ponadto oznacza rezygnację z prowincjonalizującej Polskę perspektywy „zacofania”, która zmusza do traktowania działań związkowych i robotniczych jako mniej politycznie znaczących, niż wybory czy inne formy polityki instytucjonalnej. W tym celu konieczna jest dekolonialna perspektywa unieważniająca, a przynajmniej – biorąca w nawias tak „naturalne”, jak mogłoby się wydawać, przekonania, jak na przykład to, zgodnie z którym dopiero dokładne powtórzenie mechanizmów sprawdzonych w kontekście „zachodnim”, pozwala na wykwit prawdziwej wolności i demokracji. Użytecznych narzędzi do tego typu myślenia dostarcza krytyka skutecznego wymazywania tego, co polityczne; krytyka policyjnego zarządzania widzialnością, czy raczej: tym, co doświadczane, zaproponowana przez Jacquesa Ranciere w La Mesentente, z której wyłania się obraz odpolitycznienia, postpolityczności trafnie zdiagnozowany przez Slavoja Żiżka kilka lat później (Ranciere, 1995; Żiżek, 1999). Odpolityczniony obraz „Solidarności”, któremu staram się tu stawiać opór, i redukowanie jej do rzekomego triumfu wolności w wyborach kontraktowych 1989 roku pozwala, jak dalej pokażę, na infantylizację podmiotów uczestniczących w tym masowym ruchu społecznym, na afirmację kolonialnych roszczeń instytucji finansowych i sojuszy militarnych, a także – na wymazywanie udziału robotników, chłopów, kobiet i innych grup wykluczonych z wielkiego w gruncie rzeczy procesu zmiany, jakim było pokojowe przekształcenie ustroju w 1980 roku, dokonane w znacznej mierze oddolnym wysiłkiem strajkujących załóg, wspierających je rodzin, współpracujących intelektualistów i intelektualistek oraz gotowych do podjęcia dialogu elit. W historii publicznej debaty oraz społecznych rewolucji rok 1980 w Polsce to moment ogromnego społecznego zaangażowania w proces pozbawiony precedensu. Mam wrażenie, że w euforii powyborczych obchodów trudno znaleźć jakiekolwiek wyrazy uznania dla tego procesu. Dokonanie takiego zwrotu wymagarównież umiejętności takiego spojrzenia na historię, dzięki któremu zauważymy wreszcie, że pierwsze kobiety weszły do rządów w bolszewickiej Rosji (1919) oraz anarchistycznej Hiszpanii (1936), czyli zanim współczesny feminizm liberalny postawił pierwsze kroki.

W przenikliwej i świetnie napisanej analizie ustrojowych transformacji państw dawnego Bloku Wschodniego po 1989 roku, Boris Buden zwraca uwagę na nagłe pojawienie się szeregu idiomów akcentujących domniemaną „dziecięcość” i „niedojrzałość” mających dyscyplinować ich mieszkańców oraz „uczyć demokracji” i do niej „wychowywać” (Buden, 2012). Autor ten nie waha się przy okazji zapytać, jak możliwe jest, by kraje, które – jak na przykład Polska – zupełnie własnymi siłami oraz pokojowo doprowadziły do konsensualnej zmiany ustroju, nagle wymagały tej dyscyplinującej troski, w której dorosłe kobiety i dorośli mężczyźni formatowani są do roli niesfornych dzieciaków, których należy dopiero nauczyć demokracji. Zwraca on uwagę na orientalizujące, kolonialne spojrzenie, jakie nagle wykwita w momencie, gdy Zachód z życzliwego obserwatora zamienia się w uczestnika politycznych przemian, z których niebawem zacznie czerpać ekonomiczne i polityczne korzyści (Buden, 2012; Said, 1991).

Pewne niedobitki tej quasi-kolonialnej perspektywy znajdujemy również w niektórych opracowaniach feministycznych, gdzie prawdziwa teza o wykluczeniu kobiet w ramach neoliberalnej transformacji zastąpiona zostaje tezą o wykluczeniu kobiet przez „Solidarność” (zob. Penn, 2003; Walczewska, 2000;Tarasiewicz, 2013). W takim ujęciu ruch społeczny, którego 50% stanowiły kobiety, zaś pewna ich część uczestniczyła we władzach i procesach decyzyjnych (podpisanie Porozumień Sierpniowych, zarządzanie czasopismami, udział w komisjach i zespołach etc.) staje się nagle symbolem kobiecej opresji.

W opublikowanym pod koniec ubiegłego roku na łamach The Guardian artykule o współczesnym feminizmie Nancy Fraser napisała między innymi: „Choć feministki dawniej krytykowały społeczeństwo promujące karieryzm, dziś zachęcają one kobiety do „uczestniczenia” w nim. Ruch społeczny, który niegdyś cenił społeczną solidarność dziś wychwala przedsiębiorczynie. Perspektywa, w której dawniej dowartościowywano „opiekę” i współzależności, dziś zachęca do indywidualnego rozwoju i merytokracji” (Fraser, 2013). Nie owijając sprawy w bawełnę, Fraser pisała, że feminizm stał się służką neoliberalizmu, i że aktywistki feministyczne powinny pomyśleć o sobie jako o współsprawczyniach ekonomicznego kryzysu i rosnącego wyzysku. Uważam, że analogiczna krytyka powinna wreszcie zostać sformułowana również w polskich analizach dokonań „Solidarności” i jej działaczy oraz działaczek po 1989 roku.

Oczywiście są w Polsce dostępne głosy Borisa Budena, Davida Osta czy Elisabeth Dunn, zręcznie punktujących dawnych działaczy podziemia za to, że ostatecznie nie tylko opuścili tych, których wysiłkiem doszło do społecznej i politycznej zmiany, czyli głównie robotników i kobiety, ale też zamienili ich w ofiary ekonomicznej transformacji. Niemniej jednak brakuje takich analiz, w których doświadczenie tej bądź co bądź masowej i ludowej mobilizacji zostaje rozpoznane bez fałszywego optymizmu również przez naszych rodzimych badaczy i badaczki, którzy jak do tej pory ograniczali się albo do „gorzkich” rozliczeń albo apoteozy doświadczeń 1980 roku (Krzemiński, 2010). W ujęciach tych, choć często zbudowano je w oparciu o wieloletnie badania, brakuje kluczowej z perspektywy dalszego rozwoju wydarzeń krytycznej analizy kapitalizmu i jego brutalnych mechanizmów przekształcających społeczną solidarność w wyścig szczurów. Nie posiadamy sensownej krytyki premiowania kontraktowych wyborów parlamentarnych oraz dewaluacji mechanizmów demokracji bezpośredniej – uczestnictwa w związkach zawodowych, strajku i innych form społecznej mobilizacji stanowiących te wcielenia polityczności, które – w przeciwieństwie do wyborów parlamentarnych czy innych – odbywają się nie co kilka lat, ale na co dzień, skutkując faktycznym, a nie wyłącznie instytucjonalnym, wspieraniem tworzenia tego, co wspólne.

Tu pewną odpowiedzialność ponosi fascynacja ściśle instytucjonalnym, mieszczańskim modelem sfery publicznej, jaki do polskich debat przeniknął głównie wskutek bezkrytycznego importu takich teorii, jak te zaproponowane przez Hannah Arendt czy Jurgena Habermasa. Wytaczane jako ostoje bezpieczeństwa wobec zalewu konserwatywnym autorytaryzmem, koncepcje te zdominowały polskie myślenie o polityce i jej instytucjach w tak znacznym stopniu, że nawet niektóre analizy „Solidarności” - ruchu na wskroś różnorodnego, w przeważającej mierze robotniczego, działającego w strajku i w fabrykach – odwołują się przede wszystkim do teoriimieszczańskiej sfery publicznej, nie zdając przy tym do końca sprawy z ograniczonego charakteru takich analiz.

Niestety, poszukiwanie ciekawszych wzorców w późniejszych koncepcjach sfery publicznej, czyli między innymi u Nancy Fraser czy Oskara Negta i Aleksandra Klugego, nie przynosi zbyt dobrych rezultatów, głównie dlatego, że owi autorzy i autorki nie odchodzą w gruncie rzeczy od wyznaczonego przez Habermasa mieszczańskiego ideału. Deklarując wolę „opozycji” czy „oporu” powielają w gruncie rzeczy dwa główne błędy tego autora. Po pierwsze, niedostatecznie interesują się mobilizacjami związków zawodowych i ruchów społecznych, nadmiernie akcentując przy tym rolę komercyjnych mediów. Po drugie zaś, lekceważą szerszy kontekst globalnej produkcji, w którym nierówności wynikające z różnic w pozycji ekonomicznej, płci czy przynależności etnicznej skutkują różnicami w dostępie do publicznej debaty oraz sprawczości w sferze publicznej. Zupełnie fantastyczna analiza ulubionej przez dzieci na całym świecie bajki o Pippi Langsztrumpf, jaką niechcący umieścili w swoim opus magnum Negt i Kluge nie poprawia sprawy, wskazując na typową dla wysokiego mieszczaństwa awersję do anarchicznych i nieskoordynowanych działań nie tylko dzieci, ale również całkiem dorosłych aktywistów i aktywistek, którzy budując w pośpiechu zręby nowej rzeczywistości często albo sami inspirują się takimi postaciami albo wręcz zachowują się w ten sposób (Kluge, Negt, 1993). W związku z tym pewna nić sympatii, jaką wyczytać można np. u Jacquesa Rancièra wobec lumpenproletariuszy czy niskiej klasy średniej stanowi to odwrócenie marksistowskiej krytyki, które być może jest niezbędne dla zrozumienia społecznych przekształceń w pozbawionych okrzepłej burżuazji pół-peryferiach (Ranciere, 2004).

Inaczej, niż wielu moich postoperaistycznych kolegów, nie do końca wierzę w optymizm i nadzieje wiązane z kategorią wielości proponowaną przez Antonio Negriego i Michaela Hardta. Cieszy mnie jednak, że analizując możliwości politycznego inwestowania tego, co wspólne, akcentują oni moment krytyczny i racjonalistyczną z ducha tradycję kantowskiego oświecenia, widząc w swoich commons godne zastępstwo tego, co w teorii Habermasa i jego spadkobierców funkcjonuje jako to, co publiczne właśnie (Negri, Hardt, 2012). Przyglądając się tej nieoczekiwanej wolcie widzę wiele możliwości teoretyzowania i przekształceń tego, co publiczne, jako w gruncie rzeczy nie tylko powiązanego czy mediującego przeżywane doświadczenie jednostek, ale raczej jako organicznej całości, trochę na kształt tego, co o mieście pisał Henri Lefebvre (Lefebvre, 1967). Kategoria tego, co wspólne oraz zgodne z wyznaczanymi przez nią celami przekształcanie życia społecznego, jest być może takim następcą „sfery publicznej”, który wreszcie przestanie premiować klasy wyższe, a analizom społecznych przemian dostarczy tego, o co wielokrotnie upominał się Jacques Rancière – wrażliwości na polityczną sprawczość mas, nie tylko elit.

W kontekście niedawnych protestów i przemian w Bośni i Hercegowinie, gdzie obywatele – podobnie, jak w 1980 roku Polki i Polacy – oddolnie przekształcili swój ustrój w bardziej równościowy i demokratyczny, jeszcze większe znaczenie uzyskuje możliwość rzetelnej refleksji nad dziedzictwem polskiej, pół-peryferyjnej, uznawanej za zacofaną, choć zarazem pionierską w zakresie pokojowych przemian, demokracji. Demokracja ta – jak starałam się wskazać – nie zaczęła się bynajmniej w dniu wyborów parlamentarnych 1989 roku, ale raczej w żmudnym i długotrwałym procesie strajku, budowania komitetów zakładowych, wspólnego decydowania o postulatach, negocjacji i wreszcie podpisania Porozumień Sierpniowych, czyli 9 lat wcześniej, w sierpniu 1980 roku.

Jak starałam się tu pokazać, dotychczasowe analizy „Solidarności” często petryfikują ją jako zjawisko lokalne i seksistowskie, sprzyjając jego prowincjonalizacji oraz umacniając podział na dynamicznie rozwijające się „centrum”, posiadające historię, polityczną sprawczość oraz doświadczające postępu, i „peryferie”, w których co jakiś czas, bez zrozumiałych przyczyn, pojawiają się rozmaite „wydarzenia”, których znaczenie ogranicza się do czasowego przekształcenia lokalnego kontekstu. Takie postawienie akcentów możliwe jest między innymi dzięki ukryciu bogactwa i doniosłości wydarzeń z roku 1980 w cieniu rzekomo wolnych wyborów 1989. W moim przekonaniu Polki i Polacy wybierali przede wszystkim w latach 1980-81. Wybierali i wybierały zaś nie tylko kobiety (ponad 25% wybranego w marcu 1980 roku parlamentu stanowiły kobiety!), ale również wolność, równość i solidarność.

Interesującą wizję tej ostatniej propagował pochodzący z Ameryki ŁacińskiejEnrique Dussel, który w artykule „Od braterstwa do solidarności” stwierdził, że prawdziwym wrogiem silnego jest biedny, który żąda zmiany społeczeństwa jako całości. Była to zdecydowanie propozycja dokonania nowego „dzielenia postrzegalnego”, wprowadzenia nowego reżimu widzialności. Polemizując z nietzscheańsko-schmittiańskim rozumieniem władzy, Dussel zwracał uwagę na dominację i wykluczenia zawarte w ekskluzywnym pojęciu braterstwa. Pokazał, także, iż solidarność, którą nazywał „konsensem wykluczonych”, nie tylko przekracza jego ograniczenia, ale umożliwia również redefinicję siły/ władzy jako takiej (Dussel 2007). Dussel podkreślał też, że nasze wyobrażenia o władzy są uwikłane w dominację i podporządkowanie oraz próbował wskazać taką formułę „władzy” (power, pouvoir) wykluczonych, która nie będzie powielała tego schematu. Taka władza byłaby zarazem krytyczną „mądrością ciała”, którą Dussel przeciwstawia schmittiańsko-republikańskiej „mądrości mędrca”, zwróconej ku śmierci.

Solidarność, demokrację oraz faktyczną pokojową rewolucję przyniosły właśnie krytyczne podmioty ucieleśnione, które w akcie oporu zbudowały też zupełnie nową polityczność. Proponuję w związku z tym ochłonąć po obchodach 4 czerwca i szykować się raczej do obchodzenia 31 sierpnia, kiedy może zatriumfować wspólnota, a nie tylko instytucjonalna elita.

Bibliografia:

B. Buden, Strefa przejścia, przeł. M. Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2012.

E. Dussel, From Fraternity to Solidarity,w: Journal of Social Philosophy, 1/38/ 2007, s. 73–92.

N. Fraser, How feminism became capitalism's handmaiden - and how to reclaim it w: Guardian, 14 10 2013.

A. Kluge, O. Negt, Public Sphere and Experience: Toward an Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere, University of Minnesota Press, 1993.

I. Krzemiński, Solidarność. Doświadczenie i pamięć, ECS, Gdańsk, 2010.

H. Lefebvre, Prawo do miasta, przeł. E. Majewska, Praktyka Teoretyczna 5/2012 [1967].

A. Negri, M. Hardt, Rzecz-pospolita, przeł. Zespół PT, Korporacja Ha! Art, Kraków, 2012.

S. Penn, Podziemie kobiet, Warszawa, 2003.

J. Ranciere, Philosopher and his Poor, Duke University Press,2004.

J. Ranciere, La Mesentente, Ed. Galilee, Paris, 1995.

E. Said, Orientalizm, przeł. Witold Kalinowski, PIW,Warszawa, 1991

M. Tarasiewicz, Co wy tu, drogie koleżanki, tak się dajecie? Wywiad dla Dziennika Opinii, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/historia/20140308/tarasiewicz-co-wy-tu-drogie-kolezanki-tak-sie-dajecie (dostęp: 4 06 2014).

S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki, Fundacja Efka, Kraków, 2000.

S. Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (London: Verso, 1999).

Dr Ewa Majewska

Gender Studies, Uniwersytet Warszawski

IWM Senior Visiting Fellow, Wiedeń, Austria.

ewamajewska@o2.pl