Z Enrique Dusselem rozmawia Luis Martinez Andrade.

Enrique Dussel cieszy się międzynarodowym uznaniem dzięki swoim pracom z dziedziny etyki, filozofii politycznej oraz poświęconym myśli latynoamerykańskiej. Znany jest także jako jeden ze współtwórców teologii wyzwolenia. Wchodził w dialog z takimi filozofami, jak Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Emmanuel Levinas. Jest profesorem w Instytucie Filozofii na Universidad Antónoma Metropolitana-Iztapalapa (miasto Meksyk) oraz Universidad Nacional Autónoma de Mexico. Wykładał gościnnie m.in. we Fryburgu, Frankfurcie nad Menem, na Notre Dame University, California State University, Loyola University (Chicago) oraz na Harwardzie. Został wyróżniony przez Uniwersytet Koloński przyznaniem mu w 2010 roku wykładów w Katedrze Alberta Wielkiego, gdzie gościli wcześniej Giorgio Agamben, Jean-Luc Nacy i Philipp Pettit.

Enrique Dussel ukończył filozofię na Universidad Nacional del Cuyo w Mendozie w Argentynie oraz religioznawstwo w Instytucie Katolickim w Paryżu. Obronił dwa doktoraty: z filozofii na Universidad Central de Madrid oraz z historii na Sorbonie, gdzie studiował wcześniej także teologię. Otrzymał doktoraty honoris causa od uniwersytetów we Fryburgu (Szwajcaria), La Paz oraz Buenos Aires. W roku 2000 Universidad Autónoma Metropolitana przyznał mu nagrodę za badania w dziedzinie nauk społecznych i humanistycznych, w roku 2002 został wyróżniony przez Universidad Nacional Autónoma de México za całokształt pracy akademickiej. W 2009 roku Dussela uhonorowano Nagrodą Franza Fanona przyznawaną przez Caribbean Philosophical Association, zaś rok później nagrodą państwową Wenezueli w dziedzinie myśli krytycznej (Premio Libertador al Pensamiento Crítico). Na jego dorobek filozoficzny składa się ponad pięćdziesiąt książek oraz ponad czterysta artykułów – z których wiele przetłumaczono na więcej niż sześć języków. To czyni go jednym z najbardziej uznanych filozofów dwudziestego wieku, który w oryginalny sposób przyczynił się do tworzenia filozofii zaangażowanej. Niektóre z jego najnowszych prac to: Dwadzieścia tez polityki (20 Tesis de política, 2006), Narzędzia dla polityki wyzwolenia (Materiales para una política de la liberación, 2007), Polityka wyzwolenia: historia światowa i krytyka (Política de la liberación: historia mundial y crítica, 2007), Polityka wyzwolenia. Tom II: Architektonika, 2009), Myśl filozoficzna latynoamerykańska, karaibska i latynoska 1300-2000 (El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” 1300-2000, redakcja tomu wraz E. Mendietą i C. Bohórquez, 2009).

Luis Martínez Andrade: W swojej książce Dwadzieścia tez polityki proponuje Pan przemyślenie polityki oraz polityczności w paradygmacie emancypacyjnym. Ameryka Łacińska cierpiała przez ponad pięć wieków pod ciężarem kolonizacji władzy oraz kolonizacji wiedzy. Jak realizować Pański projekt transnowoczesny w oparciu o państwo?

Enrique Dussel: Zgadza się. Moja książka Szesnaście tez ekonomii politycznej ma uzupełnić Dwadzieścia tez polityki. Marksizm nie rozwinął w pogłębiony sposób kategorii politycznych. Marks zredagował Kapitał, ale nie napisał tomu o państwie. Często polemizujemy na temat państwa z Raúlem Zibechim i Johnem Hollowayem, co niekiedy bywa okropne. Ze swojej strony García Linera ((Wiceprezydent Boliwii od 2006 roku [wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza].)) nie szczędzi sił w powtarzaniu, że potrzebujemy państwa. Z mojej strony mówię: „ostrożnie, państwo nie jest kapitalistyczne, istniało już w Egipcie pięć tysięcy lat temu”. Podobnie uważa Samir Amin, kiedy twierdzi, że państwo jest instytucją dwuznaczną, lecz konieczną. Musimy wznieść właśnie nie takie, kapitalistyczne państwo, ale inne. Wizja neoliberalna nie zakłada transformacji państwa. My nie przyjmujemy nawet jej założeń. Przekształcenie państwa dokona się dzięki demokracji partycypacyjnej, lecz powiązanej z demokracją reprezentacyjną. W tym względzie nie zgadzam się z Zibechim ani Hollowayem i, równocześnie, powtarzam Garcii Linerze, że sprzeczności między uniwersalnością i partykularnością są twórcze, chociaż niekiedy niszczące. Zadaniem jest stworzenie takiego państwa, które odpowie na nową definicję „władzy politycznej”, rozumianej nie jako dominacja, lecz jako afirmacja życia. Trzeba powołać instytucje, które afirmują życie. Jeśli one nie funkcjonują, to trzeba je zmienić. Jedynym kryterium jest demokracja partycypacyjna, to znaczy, kiedy lud, począwszy od najniższego szczebla, poprzez demokrację bezpośrednią (komuna aż po poziom narodowy, jak w Wenezueli) będzie zdolny do uczestnictwa, ale także ograniczania władzy reprezentacyjnej, która również jest niezbędna. Demokracja liberalna jest reprezentacyjna, ale nie partycypacyjna. Jednakże Holloway i Negri proponują demokrację wydarzeń [événements], rozczłonkowaną [desarticulada] i partycypacyjną, bez zasady reprezentacji. Są idealistami, nie zdają sobie sprawy, że trzeba rozwiązać kwestię państwa. Dla nich państwo jest burżuazyjne i nie można go uznawać. To groźne, dlatego że radykalna lewica zlewa się w tym miejscu z radykalną prawicą. To jest Nozik i państwo minimalne. To jest Bush, który mówi: „Państwo nie działa. Wojsko można sprywatyzować”. Istnieje więc prawicowy anarchizm. Uważam, że państwo jest konieczne, oczywiście nie państwo burżuazyjne. W ekonomii także występują instytucje. Trzy podstawowe instytucje ekonomiczne to produkcja (która istnieje od neolitu), rynek – łącznie z „tianguis” ((Od słowa tianquiztli w języku nahuatl. W Meksyku tak określa się rynek, plac centralny. W Mezoameryce przedkolonialnej ziarna kakao służyły za środek płatniczy.)) z jego walutą, czyli kakao – oraz regulacja państwowa. Te instytucje funkcjonują w kapitalizmie, lecz nie funkcjonują w systemie socjalistycznym. Musimy je zdefiniować na nowo w transnowoczesności. Produkcja powinna być czymś odmiennym zarówno od własności prywatnej, jak i sowieckiej własności państwowej – która nie była demokratyczna i nie uwzględniała robotnika. Rynek powinien być oparty na konkurencji, lecz trzeba ją regulować. Nie należy eliminować konkurencji. Państwo partycypacyjne musi regulować rynek, a kapitał finansowy musi być w rękach takiego państwa. To nowa koncepcja państwowości i ekonomii, różna od realnego socjalizmu. Trzeba wziąć z socjalizmu to, co najlepsze, być może samą nazwę. Mówię, że tylko nazwę, ponieważ ten projekt pod względem ekonomicznym, politycznym, kulturalnym, mitycznym i religijnym różni się od nowoczesnego socjalizmu. Musimy wyjść poza nowoczesność.

LMA: W książce Wojna bogów ((M. Löwy, The War of Gods: Religion and Politics in Latin America, London 1996.)) Michael Löwy analizuje pokrewieństwa z wyboru między „gorącym” marksizmem ((Aluzja do książki Justa Péreza del Corral, El marxismo calido, Ernst Bloch, Madrid 1977.)) a teologią wyzwolenia. Jakie były te pokrewieństwa pomiędzy krytyką nowoczesności autorstwa Waltera Benjamina a krytyką teologów wyzwolenia?

ED: Walter Benjamin mówi o materialistycznym mesjanizmie. Materializm jest marksistowski, ale jest także semicki. Wychodzę od tekstów przedstawiających sąd ostateczny Ozyrysa, datowanych na trzy tysiące lat przed Jezusem i dwa tysiące czterysta lat przed Izajaszem, gdzie Ozyrys zwraca się do zmarłego: co dobrego uczyniłeś, aby zostać wskrzeszonym? I wtedy ten umarły, znajdujemy go w Księdze zmarłych, w rozdziale sto dwudziestym piątym (uporządkowali ją w taki sposób antropologowie), odpowiada: „Dałem chleb głodnemu, dałem pić spragnionemu, dałem ubranie nagiemu i dałem pielgrzymowi pieniądze [na przeprawę przez rzekę – RZ]”. Cztery potrzeby jako etyczne kryterium zmartwychwstania. Ozyrys na to: „Dobrześ uczynił!” Dlatego go wskrzesza. Trzydzieści wieków później założyciel chrześcijaństwa powtarza to samo. Kryterium na sądzie ostatecznym nie jest zatem pochodzenia chrześcijańskiego ani żydowskiego, lecz egipskiego. Dziewiętnaście wieków później Marks, założyciel socjalizmu, zapytuje: jakie są cztery ludzkie potrzeby? „Pożywienie, ubiór, mieszkanie i ogrzewanie”. Na arabskiej pustyni główna potrzeba wiązała się z piciem, bo tam umierałeś z pragnienia. W Niemczech wody mieli pod dostatkiem, ale było za to bardzo zimno. A więc Marks zamienił „picie” na „ogrzewanie”. Jego syn, Edgar, zmarł z zaziębienia. Tutaj pierwszą potrzebą było ogrzać się, jednak zasadniczo te cztery nie zmieniały się. Oto jest materializm sakramentalny ((Intencją Dussela skrytą za sformułowaniem „materializm sakramentalny” może być immanentystyczne odczytanie chrześcijańskiego dogmatu o Wcieleniu. Skoro słowo stało się ciałem, to musi być ono traktowane równie poważnie, jak materia sakramentu. Tak jak słowo nie daje się oddzielić od ciała, tak świętość od prozaiczności. Etyka wywiedziona z tak pojętej teologii będzie radykalna, żądająca wypełniania przykazania miłości bliźniego bez odroczenia i wymówek. W przeciwnym razie chrześcijaństwu grozi dualizm podwójnej, faryzejskiej (mieszczańskiej) moralności.)) , esencja chrześcijaństwa. Jest to mesjanizm, w tym sensie, że zachodzi w jego ramach historyczne zerwanie. A więc Jetzeit Waltera Benjamina to kairos Pawła, ponieważ Paweł mówi o czasie linearnym, kronos, oraz o kairos, który jest czasem mesjańskim; Benjamin przejmuje to z Listu do Rzymian. To samo przeanalizowali również Agamben, Žižek (który nie interpretuje dobrze, ponieważ psychologizuje), Badiou (pod pojęciem wydarzenia, l’événement), Taubes i Hinkelammert (którego interpretacja jest najlepsza). Teologia wyzwolenia, jak powiada Michael Löwy – a był on pierwszym, który to powiedział – urzeczywistniła intuicję Waltera Benjamina. To, co przeczuł Benjamin, przez latynoamerykańską teologię wyzwolenia zostało nie tylko zrealizowane, ale ponadto przeformułowane, zrobiono z tego politykę i rewolucję. Guillermo Almeyra, argentyński marksista z Meksyku, opublikował artykuł o Hugo Chávezie, gdzie wyraża zdziwienie tym, że wenezuelski prezydent cytuje Marksa i identyfikuje go z Jezusem oraz Zapatą... Jak on może to robić? – pyta Almeyra. Ja natomiast mówię: robi to całkiem słusznie. Mówi o Marksie. Materializm mesjański to Jezus. Zapata to światopogląd ludowy. Ale ortodoksyjny marksista tego nie zrozumie. Nie zdaje sobie sprawy, że o to właśnie chodzi. To, co Almeyra uważa za pomyłkę Hugo Cháveza, stanowi zupełnie właściwą intuicję. Hugo Chávez jest benjaminowski. Obecnie nie jest łatwo dokonywać czegoś takiego. Jednak zadanie teoretyzowania to nasza odpowiedzialność.

Lewica zawsze uważała państwo i politykę za dziedzinę panowania. Jednak jeśli występuje afirmacja życia, to ta dziedzina staje się pozytywna, będąc wykonywaniem „woli życia”. Tym samym teoria polityczna w Ameryce Łacińskiej nie musi zajmować się krytyką „polityki negatywnej”, tylko powinna wziąć się za budowanie polityki jako wykonywania pozytywnej władzy na rzecz ludu. Dlatego ja na przykład Garcii Linerze, Hugo Chávezowi i ludziom, którzy posiadają trochę teoretycznego niepokoju, daję klucz do takiej polityki, jaka powinna być rozwijana. Nie zajmuję się krytykowaniem polityki, lecz dostarczam pomysłów, jak ją wykonywać, i w efekcie to im służy. Kiedy sprawujesz władzę, krytykowanie polityki jako dominacji do niczego nie prowadzi. Dziś trzeba sprawować „władzę posłuszną” [poder obediencial]. I to Hugo Chávez widzi bardzo wyraźnie. Pewnego razu – on był wtedy nieopodal mnie – odczytywałem tekst zatytułowany Demokratyczne warunki sprawowania przywództwa, który znajduje się w mojej książce Carta a los Indignados ((E. Dussel, Carta a los Indignados, México 2012.)) . W podsumowaniu powiedziałem: „Doskonałe przywództwo polega na własnym zaniku. Jest tak wtedy, kiedy lider nie jest już potrzebny, gdyż lud potrafi rządzić i partycypować we władzy”. To powiedziałem Chávezowi. Następnie on zabrał głos i powiedział do mnie: „Enrique, bardzo mi się spodobało to, co powiedziałeś. «Doskonałe przywództwo polega na własnym zaniku»”.

Transnowoczesność jest tym, co wykracza poza kapitalizm, poza nowoczesność oraz poza dwudziestowieczny socjalizm. Nie mówię o socjalizmie dwudziestego pierwszego wieku, ponieważ sądzę, że mogłoby to umniejszyć obecne wysiłki. Ale jeśli mówi się o socjalizmie dwudziestego pierwszego wieku, to o tyle dobrze, że nie jest to socjalizm ubiegłego wieku.

LMA: Co Pan sądzi o ponownym odkryciu świętego Pawła?

ED: Tę dyskusję wznowił Alain Badiou. Wraz z teorią wydarzenia (które jest po prostu mesjańskością i wtargnięciem nowości w historię) Badiou sięga po Pawła, żeby pokazać, jak człowiek zapoczątkowuje nowy świat i pozostaje wierny temu projektowi. A więc jest to wydarzenie. Badiou bierze Pawła jako przykład, lecz nie rozumie, że ten przykład „był fundamentalny” dlatego, że dzięki niemu udało się wprowadzić do filozofii politycznej zupełnie nieznany temat. Po konfrontacji myśli semickiej i hellenistycznej powstaje zerwanie. Napisałem dwie książki, El humanismo semita ((Tegoż, El humanismo semita: estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, Buenos Aires 1969.)) i El dualismo en la antropología de la Cristiandad ((Tegoż, El dualismo en la antropología de la cristiandad: desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Buenos Aires 1974.)) , w których analizuję, jak dochodzi do tego zderzenia i, oczywiście, omawiam tam świętego Pawła, a zatem kategorie ciała, duszy, zmartwychwstania, nieśmiertelności. Na przykład u Platona, Arystotelesa i stoików „konieczność” stanowi podłoże polityki. Wszyscy mówią o Pawle, ale wszystko to, co mówi Paweł, już wcześniej powiedział założyciel chrześcijaństwa. Na przykład krytyki prawa jako pierwszy dokonał Jezus: „to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” ((Cytaty biblijne podaję według wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, tłum. zbiorowe, Poznań 2000.)) (Mk 2, 27). Ustanowił prawo, ale powiedział także, żeby wypełniać je co do litery. Jednak litera jest głębsza niż zewnętrzny pozór i jeśli na przykład człowiek umiera, to nie porzucę go tylko dlatego, że akurat jest szabat. Przeciwnie: nie wypełnię prawa, a pomogę mu. Życie jest esencją prawa. Liczy się zatem Jeszua ben Jozef, a nie Paweł. Franz Hinkelammert i ja zupełnie się zgadzamy, że założyciel chrześcijaństwa i Paweł stanowią jedność. Dla pozostałych filozofów istnieje różnica między założycielem jako postacią anegdotyczną, popularną, a Pawłem. Naszym zdaniem Jezus nie tylko był popularny, ale był także teoretykiem, którego kategorie mają wielkie znaczenie. Przykładowo przypowieść o Samarytaninie to tekst kategorialny, metodyczny. Zapytano tam wprost: „czym jest bliskość?” – co jest źle przetłumaczone jako „kto jest moim bliźnim?” (Łk 10, 29). Jezus konstruuje opowieść, lecz opowieść metodyczną. Jakiś człowiek szedł drogą – tu już mamy totalność. Nadciągają bandyci, napadają go i porzucają – a tu zewnętrzność. Kto idzie pierwszy? Kapłan. Dlatego założyciel chrześcijaństwa mówi: „początkiem wszelkiej krytyki jest krytyka religii”. Później powtarza to Marks. Jednak to Jezus był prekursorem. Skrytykował świątynię. Marks powtórzył to dziewiętnaście wieków później. Kapłan nie zauważył człowieka przy drodze, bo był zajęty sprawami świątyni. Potem występuje najbardziej prestiżowa grupa Izraela: arystokracja. Lewita także nie dostrzega porzuconego człowieka. Później przechodzi wróg Izraela, Samarytanin, i ten mu pomaga. Wtedy założyciel pyta faryzeusza: „który z nich doświadczył, czym jest bliskość?”. Trzeci – odpowiada faryzeusz. „Idź, i ty czyń podobnie!” (Łk 10, 37), odparł założyciel. Mamy tutaj kategorie „totalności”, „zewnętrzności”, „krytyki społecznej”. Jest to tekst teologiczny, ale z teologią, której praktycznie uczy się w synagodze. Jezus to wielki teoretyk, większy od Pawła. Jednakże tego jeszcze nie wiedzą ani Badiou, ani Agamben, ani pozostali.

Paweł jest rzeczywiście rewolucjonistą politycznym. W Stanach Zjednoczonych rozważa się filozofię Pawła, Pawła jako filozofa. Oczywiście jest ona głupstwem dla świata. Paweł twierdzi, że między dwiema mądrościami zachodzi sprzeczność. Hinkelammert właśnie opublikował książkę o prawie ((F. Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la ley: las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, San José de Costa Rica 2010.)) , na którą składa się sześć studiów poświęconych Pawłowi. To najlepsza europejska książka na ten temat. Dla Hinkelammerta Paweł jest kluczowy, ponieważ oznacza rozsadzenie indoeuropejskiego czy rzymskiego imperium przez świat semicki, który wnosi odmienną wizję rzeczywistości. Filozofia faktycznie nigdy się z tym nie uporała. Co najwyżej zajął się tym święty Augustyn. Ale Augustyn to myśliciel rzymski, poza tym manichejski. Paweł jest bardziej semicki, solidniejszy. Później oczywiście, w średniowieczu, myśl Pawła zostanie ułagodzona i w tym procesie utraci element mesjański. Istotność Waltera Benjamina polega na tym, że odkrywa on na nowo rewolucyjny sens mesjanizmu.

Średniowieczny kościół, przed pojawieniem się Wschodu i Arabów, był śródziemnomorski. Natomiast odkrycie Ameryki wszystko poprzestawiało. Chrześcijaństwo południa Europy, które otwiera się na Atlantyk i Amerykę Łacińską, będzie tworzyć katolicyzm, co stanowi nową interpretację chrystianizmu. Swoją podstawę znajdzie w soborze trydenckim, który jest nowoczesny [moderno]. Trydent w sposób racjonalny ustala kanon Biblii, co byłoby niewyobrażalne dla człowieka średniowiecznego. Racjonalizuje sam Kościół: wymaga celibatu, zakłada seminaria, nadaje kształt teologii, itd. Rodzi się kościół nowoczesny.

Niedawno miałem wykład w Norymberdze, gdzie zebrało się około pięćdziesięciu luteranów, z okazji zbliżającej się pięćsetnej rocznicy wystąpienia Lutra w Wittenberdze. Przedstawiłem swoją interpretację reformacji i wszyscy słuchali z otwartymi ustami, ponieważ wykazałem, że „nowożytność to otwarcie na Atlantyk”. Wcześniej północ Europy musiała utrzymywać kontakty z Rzymem, w przeciwnym razie była w zawieszeniu, zostałaby jedynie z niedźwiedziami polarnymi. Jednak przez odkrycie Atlantyku Europa Północna otwiera się na świat, a zatem nie potrzebuje już dłużej Rzymu. Eksploracja Ameryki i Atlantyku umożliwia separację północnej części Europy poza wizją europocentryczną. Zaprezentowałem ten fakt, a na koniec jedna profesorka z Yale powiedziała do mnie: vous m’avez convaincue [„Przekonał mnie Pan” – RZ]. Europocentryzm przeszkadza w rozumieniu reformacji. Jednak jeśli ktoś postrzega ją w perspektywie historii światowej, wówczas dostrzega, że gdyby Rzym nadal jednoczył Europę, Luter pozostałby herezjarchą takim, jak Jan Hus, Ulrich Zwingli, albo kimś mniej znaczącym. Niemniej Europa otwarła się na Atlantyk i Luter osiągnął światowe znaczenie. Dlatego południe Europy musiało się przekształcić. Imperium Osmańskie już się nie liczyło, ponieważ otaczał je teraz ocean. Katolicyzm to epifenomen odmienny od średniowiecznego Kościoła (ograniczonego przez świat ottomańsko-arabski), który został uwolniony w nowożytności, by później brać udział w kolonizacji. Ta perspektywa robi wrażenie. Dopiero co przedstawiłem ją w Berlinie. Wszyscy byli zdumieni.

Wizję europocentryczną wynaleźli romantycy: Schlegel, Schiller, Winckelmann i Novalis, którego Walter Benjamin cytuje w pracy o pojęciu krytyki artystycznej w romantyzmie niemieckim i który mówi: „To my wynaleźliśmy starożytność”. Innymi słowy, pojęcie starożytności wyłoniło się pod koniec osiemnastego wieku, a Hegel pojął to jako pierwszy. W konsekwencji Hegel jest pierwszym, który objaśnia historię na sposób europocentryczny, romantyczny. Wskazuje, że pojęcie wolności podlegało rozwojowi w toku historii. Pojawia się w minimalnym zakresie w Chinach, wzrasta w Indiach, wzrasta w Persji, w świecie greckim, rzymskim, ale ujawnia się dopiero poprzez ducha chrześcijańskiego w świecie germańskim. Świat germański to prawda absolutna chrześcijaństwa jako religii absolutnej. Marks konfrontuje się z tą religią Hegla, dlatego mówi: „początkiem wszelkiej krytyki jest krytyka religii... Hegla”. To zbiega się z krytyką, którą założyciel chrześcijaństwa wystosował wobec judaizmu, [czynił to – RZ] w świątyni, która została sfetyszyzowana: „z domu mego Ojca nie róbcie targowiska!” (J 2, 16). Strąca wszystkie monety na ziemię. Oto krytyka ekonomii w wydaniu Jezusa. Wówczas kapłani zdecydowali, żeby go zgładzić. Był świeckim. Założyciel chrześcijaństwa był człowiekiem świeckim, a nie kapłanem. Był w opozycji wobec świątyni.

LMA: W swoich ostatnich pracach Leonardo Boff zwraca uwagę, że centralnym problemem cywilizacji jest antropocentryzm. Jaka jest Pana postawa w tym względzie?

ED: Życie jest tym, co najświętsze. Jednak życie przeszło ewolucję i wydało z siebie rzecz najbardziej zdumiewającą we wszechświecie: ludzki mózg. Przepraszam, ale jest to najcudowniejszy wytwór życia. Złożoność mojego mózgu jest zachwycająca. Jestem zwieńczeniem życia. To nie ja wytworzyłem istnienie ludzkie. To życie nas wytworzyło. W nas życie otrzymuje samoświadomość. Już Ernst Bloch mówił: „na początku rodzimy się, oddychamy i pragniemy”. Ale życie powierzyło nam samoświadomość. Jedynym samoświadomym przejawem życia jest życie ludzkie. Jesteśmy chwałą [gloria] życia. Ani nie wytworzyliśmy samego życia, ani ludzkiego istnienia. Teraz nasza wolna samoświadomość powinna stać na szczycie tego, czym jesteśmy i co otrzymaliśmy za darmo. To nie jest antropocentryzm – jesteśmy chwałą życia. Myślenie, że to antropocentryzm, równa się redukowaniu mnie do rośliny. Roślina posiada godność [dignidad], ale jest pozbawiona wartości [valor], jednakże ze wszystkich istot żywych najwięcej godności ma człowiek, ponieważ jest najwspanialszym przejawem życia. Jest miejscem, gdzie życie stało się za siebie odpowiedzialne; z tego samego względu możemy życie zniszczyć. Żadna inna istota żyjąca nie jest w stanie zniszczyć życia. Oczywiście potrzebna jest równowaga ekologiczna. Byt ludzki jest w centrum nie dlatego, że tak postanowiliśmy, lecz że życie tak zadecydowało. Teraz musimy być odpowiedzialni za to życie. Musimy uwzględniać to, co otrzymaliśmy jako dar. Aztekowie określają dłużnika słowem macehual ((„W języku náhuatl słowo macehual oznacza człowieka, który poprzez swoją pracowitość i sprawiedliwość zasługuje na otrzymanie nauk i tradycji uświetnionych w zbiorowej pamięci; zasady etyczne czynią go dłużnikiem wobec «bogów», którzy dali mu życie. Podobnie, jako że jesteśmy macehuales, powinniśmy nieść darmową pomoc ludziom starszym”, zob. E. Dussel, Prólogo, [w:] J.C. García Ramírez, Los derechos y los años: otro modo de pensar y hacer política en Latinoamérica: los adultos mayores, México 2006, s. 20.)). Otrzymaliśmy życie jako dług. Jak w takim razie mogę zapłacić za życie? Obdarowując nim innych i nie żądając niczego w zamian. Tutaj wkracza ekonomia wzajemności. Kiedy coś daję, spłacam moją winę, mój dług. Kiedy coś sprzedaję, staję się dłużnikiem, ponieważ wymieniam coś za coś. Skoro wszystko otrzymałem darmowo, wyrównuję to jedynie wtedy, kiedy sam w ten sposób daję. To jest ekonomia daru, ekonomia przyszłości, doskonała, utopijna. Oto są owe „redukcje jezuickie”, socjalizm utopijny, właściwie pierwszy rozdział socjalizmu utopijnego. Jezuici tego nie wymyślili, oni tylko zorganizowali życie tamtejszych wspólnot zbierackich, które wszystko posiadały wspólnie; to był całkowity komunizm. W roku 1759 wyrzucono jezuitów z Brazylii, a z 1767 roku z Ameryki Łacińskiej. Było ich prawie dwa i pół tysiąca, przemierzali całą Europę i opisywali redukcje we wszystkich językach (po rosyjsku, czesku, węgiersku itd.). Właśnie stąd zarówno Morelli, jak i Babeuf zaczerpnęli ideę „Utopijnego Ogrodu”. To idea latynoamerykańska, pierwszy rozdział nowoczesnego socjalizmu, nieopisany przez nikogo, nawet przez Ernsta Blocha. My musimy go napisać. I to myślenie nie jest antropocentryczne, lecz ma za rdzeń życie, dlatego że człowiek jest chwałą życia. Podobnie mówił Teilhard de Chardin: istnieje atmosfera, biosfera i noosfera, ta ostatnia stanowi zwieńczenie. Dlatego twierdzenie, że byt ludzki to centrum wszechświata, nie jest antropocentryzmem, ale uznaniem czegoś, czego nie wyprodukowaliśmy, lecz co otrzymaliśmy. Trzeba być odpowiedzialnym. Otrzymaliśmy życie, jednakże niszczymy je. Wolność i subiektywność to tajemnicza kulminacja życia.

W swym pojęciu krytyki romantyzmu Benjamin pracuje wraz z Johannem Gottliebem Fichtem, jako że mówi on o trzech rodzajach refleksji: pierwszą jest poznanie rzeczywistości, drugą świadomość, że poznaję, a trzecią świadomość świadomości poznania, czyli krytyka. To dlatego, że w mózgu istnieją neurony, dzięki czemu podmiot posiada świadomość z całą jej złożonością. Nic podobnego nie występuje u pozostałych naczelnych. Dlatego muszę traktować siebie z szacunkiem ze względu na godność, jaką posiadam. Trzeba czcić wielkość człowieka, pamiętając, że nie zasłużyliśmy na nią, że jesteśmy dłużnikami.

System nie umieszcza w centrum człowieka, tylko kapitał. Trzonem systemu jest wzrost wskaźnika zysku i to jest niszczące. Jeśli w centrum byłoby ludzkie istnienie, trzeba by afirmować życie w całości. Istoty niebędące ludźmi nie mają praw, lecz godność, ta zaś jest ważniejsza od praw. Żeby mieć prawo, trzeba mieć samoświadomość. To z kolei umożliwia nadanie praw naturze, jeśli posiada ona godność świętości. To jest cel, czyli coś, wobec czego nie mam prawa dokonywać zapośredniczenia.

LMA: A zatem co Pan sądzi o przyznaniu przyrodzie praw przez Ekwador...?

ED: Metafory... to metafory, jak socjalizm dwudziestego pierwszego wieku. Jednak w sensie ścisłym, żeby posiadać prawa, trzeba mieć samoświadomość. Trzeba być wolnym. Przyroda nie jest wolna, ale ma coś więcej niż prawa, mianowicie godność. Szanuję przyrodę, ponieważ jest żywa. Jasne, że mogę zjeść sałatę, tak jak mogę zjeść zwierzę. To jest zapośredniczenie dla samego życia. Tak zdecydowało życie i tego powinienem się trzymać, ponieważ nie mogę nadstawić dłoni – jakbym był rośliną – i generować procesu fotosyntezy. To życie umożliwia życie. Należy pracować nad tematem godności. Stąd Marks mówi: „żywa praca nie ma wartości, ma godność. Wartość jest zapośredniczeniem, natomiast godność jest celem”. Już Kant powiedział, że osoba ludzka jest celem, a nie środkiem. I to stanowi o doktrynie fetyszyzmu towarowego Marksa.

LMA: Jaki jest wkład Leonardo Boffa w myśl latynoamerykańską?

ED: Leonardo Boff sytuuje się w tym, co nazywam drugim pokoleniem teologii wyzwolenia. Choć może wydawać się inaczej, ja należę do pierwszego pokolenia. Przypominam sobie, że poznałem Leonarda w 1975 roku, a konkretnie na kongresie, który organizowaliśmy w Meksyku. On mówił wtedy o „teologii zniewolenia [cautividad]”, ponieważ w tamtym czasie Brazylia znajdowała się w stanie rozwiniętej dyktatury. Wówczas termin „wyzwolenie” jeszcze nie był mu bliski. Innym razem odbył się znakomity kongres na temat teologii wyzwolenia w CUC (Centrum Uniwersyteckie). Na tym kongresie Leonardo Boff odkrył teologię wyzwolenia. Powiedziałem mu: „Teologia zniewolenia – jaką był Egipt – stanowi jeden z rozdziałów teologii wyzwolenia”. Wtedy podłapał ten temat. On pochodzi z drugiego pokolenia. Ja natomiast zaczynałem w latach 1967-1968 i wcześniejszych. Boff przebywał w tym czasie w Niemczech i jeszcze nie rozumiał wielu rzeczy związanych z Ameryką Łacińską. Powrócił tam w połowie lat siedemdziesiątych. Właśnie wtedy rozpoczęła się moja emigracja w Meksyku. Leonardo Boff jest wielkim teologiem, ale nie jest mocny w temacie Marksa. Nie czyta go gruntownie, lecz metaforycznie. Jego myślenie teologiczne, i nawet ekologiczne, jest bardziej franciszkańskie, mistyczne. Nie idzie po linii ściśle marksistowskiej, co nie jest wcale częste pośród teologów wyzwolenia. Na przykład Gustavo Gutiérrez używa Marksa przeczytanego przez Gramsciego i robi to bardzo dobrze. Mam na koncie artykuł zatytułowany Teologia wyzwolenia i marksizm, gdzie badam, jak teologowie wyzwolenia pracują na Marksie i prawie wszyscy zajmują się nim od strony polityki oraz poprzez Gramsciego, natomiast czytanie Kapitału należy w rzeczywistości do Franza Hinkelammerta i Hugo Assmanna. I na końcu też do mnie. Jednakże wszyscy inni teologowie nie mają za sobą poważnej lektury Kapitału. Leonardo Boff rozpościera wielką wizję ekologiczną, duchową i mistyczną, ale nie potrafi ugryźć kwestii ekonomicznych z punktu widzenia kategorii marksistowskich.

LMA: Już we wstępie do Filozofii wyzwolenia wskazuje Pan, że „ubóstwo wielkiej części ludzkości usytuowane na południu globu oraz ekologiczna możliwość wyniszczenia życia będą dwoma głównymi problemami filozofii w dwudziestym pierwszym wieku. Filozofia wyzwolenia uznawała je od samego początku za punkt wyjściowy swej refleksji krytycznej”.

ED: Filozofia wyzwolenia to filozofia życia. Pierwszy i czwarty rozdział, które stanowią część materialną mojej Etyki wyzwolenia, to fundament ekologii. Jest to filozofia życia i śmierci. Kryterium prawdy to życie albo śmierć. Później pracowałem nad kwestią ekologii u Marksa. Poglądu Marksa, jak to wyjaśniam, trzeba szukać tam, gdzie w teorii wartości dodatkowej względnej napotyka się stanowisko ekologiczne, ponieważ ekolog zawsze zwraca się przeciw technologii – jego zdaniem niszczy ona ziemię – a jeśli tak, to problemem będzie technologia. Dlatego trzeba stworzyć nową, ekologiczną technologię. Nie zgadzam się z tym. Problem nie leży w technologii, lecz po stronie kapitału. Zagrożenie stanowi kapitał. Z tego powodu trzeba spojrzeć na teorię względnej wartości dodatkowej. Względna wartość dodatkowa to co innego niż absolutna wartość dodatkowa; ta ostatnia występuje wtedy, kiedy produkuję więcej, gdyż doskonalę pracę, kiedy pracuję dłużej lub lepiej organizuję produkcję. Ale względną wartość dodatkową osiąga się poprzez rewolucję technologiczną, jako że technologia umożliwia to, iż w krótszym czasie wytwarza się więcej jednostek produktu i dlatego powstaje więcej wartości dodatkowej. To oznacza, że proporcja wynagrodzenia w stosunku do jednostki produkcji jest mniejsza. Na przykład dzięki drukowi wraz z każdą wyprodukowaną książką wynagrodzenie, jakie przypada za jedną książkę, było mniejsze. Jeśli mam ją napisać ręcznie, poświęcam dwieście godzin, a jeśli wydrukować, to wychodzi pięć minut. To nie technologia produkuje wartość, ona tylko oszczędza czas pracy i dlatego proporcja wynagrodzenia spada, a wzrasta wartość dodatkowa, względna wartość dodatkowa. Stąd rewolucja technologiczna nie była napędzana przez wielkie odkrycia teoretyczne. Nie jest tak, że naukę stosuje się do technologii, a technologię w procesie produkcyjnym. Jest odwrotnie: to przy procesie produkcyjnym, ażeby zmniejszyć wartość produktu, potrzeba rewolucji technologicznej, która później umożliwia rewolucję naukową: od ekonomii do technologii i do nauki. Technologiczną eksplozję osiemnastego wieku, maszynę parową i inne wynalazki zawdzięczamy wymogowi zmniejszenia wartości produktu. Po co zmniejszać tę wartość? Gdyż istnieje konkurencja. Ten sprzedaje produkt, kto obniży cenę. Kto utrzymuje najwyższą cenę, zostaje wyeliminowany, ponieważ nie sprzeda produktu. A zatem kryterium stanowi to, kto wytwarza dobra o mniejszej wartości i w tym celu stosuje się technologię. Kryterium to wzrost wskaźnika zysku, ale żeby to osiągnąć, trzeba wytwarzać dobra po najniższej możliwej cenie, więc w krótkoterminowej perspektywie kapitalista jest poganiany przez innych kapitalistów, żeby zmniejszał wartość produktu. Po to używa technologii. Konkurencja wymusza na kapitale – na krótką metę – by zastosował technologię, która umożliwi mu natychmiastowe obniżenie ceny produktu. W efekcie problemem nie jest „zła technologia”, lecz zasada wyboru technologii, za którą stoi rywalizacja oraz esencja kapitału, czyli wzrost wskaźnika zysku. Niekiedy ekolodzy są idealistami, bo uważają technologię za zagrożenie. Nie, zagrożeniem jest kapitał, który wybiera „złą technologię” i nie może jej wybrać zgodnie z ekologią, ponieważ potrzeba zbyt wiele czasu na jej wytworzenie. To jest w gruncie rzeczy pogląd Marksa. Ale nikt tego jak dotąd nie przemyślał. Tymczasem ja stawiam inne pytania. Na przykład: Marks mówi, że ziemia i praca nie mają wartości, są nieskończone, ponieważ tworzą pewien etap wytwarzania wartości. Więc ziemia i życie nie mają wartości, mają za to godność. Ludzka praca nie ma wartości, jako że jest ich twórczym źródłem. To stanowi ontologiczną zasadę ekologii. Kapitał rujnuje człowieka przez alienację jego pracy, poza tym niszczy ziemię. Niebezpieczeństwo tkwi w kapitale jako zasadzie wyboru technologii, a nie w technologii jako takiej. I teraz: przykładowo Leonardo Boff, który jest bardziej mistyczny, nie potrafi dotrzeć do tego punktu, ponieważ nie wie, czym jest kapitał. Kapitał, to „wartość, która się wycenia” [valor que se valoriza], a nie pieniądze, banki czy fabryki. By oszacować wartość, trzeba uzyskać wartość dodatkową, do czego potrzebny jest rozwój produkcji, którego nie ma bez technologii. To złożona sprawa. Jeśli biorę za kryterium rozwój życia, a nie wzrost wskaźnika zysku, wówczas dysponuję zupełnie odmiennym kryterium ekonomicznym i w ten sposób można powiedzieć: w takim razie będziemy rozwijać technologię długoterminowo, ponieważ konkurencja nie zostanie wykluczona, lecz będzie regulowana względem życia. Obecnie piszę książkę, która nazywa się Szesnaście tez ekonomii politycznej i tam docieram do nowatorskich kwestii: do projektu postkapitalistycznego. Kryterium życie-śmierć jest tym, które trzeba zastosować jako normatywne kryterium ekonomiczne zamiast nastawienia na wzrost zysku, co jest irracjonalną zasadą fundującą racjonalność systemu.

LMA: Jakie wyzwania stoją przez teologią i filozofią wyzwolenia w kontekście istnienia postępowych rządów w Ameryce Łacińskiej? Na przykład pod rządami Luli w Brazylii powstał projekt przemieszczenia biegu rzeki São Francisco, który wywołał debatę także wśród teologów wyzwolenia.

ED: Obecna prezydentka Brazylii, Dilma Rousseff, nie wymogła na firmach wycinających lasy amazońskie, żeby zapłaciły za dewastację, jakiej dokonały. Mieli zapłacić jakąś sumę pieniędzy, a reszta została im darowana. To są środki całkowicie antyekologiczne, na które zezwala rząd.

Problem powstaje także w Boliwii. Na przykład wiceprezydent Álvaro García Linera czuje się odpowiedzialny za rozwój kraju. Jeśli państwo nie zdoła osiągnąć pewnych korzyści gospodarczych dla ludności, on poniesie porażkę. Jednak rdzenni mieszkańcy mówią: „Chwila. Musimy postępować zgodnie z naszymi praktykami i zwyczajami, nie unowocześniajcie nas w taki sposób”. Powstaje więc spór między Garcíą Linerą i ruchami ludowymi: albo modernizacja, albo stopniowe podążanie za tradycją, poczynając od Matki Ziemi. Ta kwestia jest zasadnicza – jak się ją rozwiązuje? Sądzę, że stawiając się na miejscu miejscowej ludności i mówiąc: „trzeba podejść do tematu ekologicznie, zgodnie ze zwyczajami, ale ciągle dialogując z nowoczesnością i rozważając, które z nowoczesnych osiągnięć technicznych nadają się do zaadaptowania w procesie, który nie byłby destrukcyjny”. Jedyny sposób to zaangażować samych mieszkańców do jego realizacji. Musielibyśmy spytać wspólnoty z okolic rzeki São Francisco, w jaki sposób pracują nad rozwojem regionu, nie niszcząc środowiska.

przełożył Rafał Zawisza