Abstrakt: Artykuł analizuje polityczne i epistemologiczne ograniczenia postmodernistycznej krytyki sprawiedliwości w dobie ekonomicznych i ideologicznych rządów uniwersalizmu wolnorynkowego. Interpretując brak politycznej odpowiedzi na pochłaniający 25 ofiar pożar zakładu przetwórstwa drobiu w Hamlet w Karolinie Północnej, autor podejmuje dyskusję nad kwestiami polityki tożsamości, wielokulturowości, usytuowania, inności i różnicy. Zdaniem Harveya nie sposób o nich argumentować w oderwaniu od otoczenia politycznego i warunków materialnych. To właśnie powrót do zaniedbywanej przez postmodernistów problematyki ekonomicznej (w tym kwestii wyzysku, klasy czy akumulacji) oraz epistemologia oparta na materializmie historyczno-geograficznym pozwalają na odzyskanie pojęć uniwersalności (w dialektycznej relacji z partykularnością) i sprawiedliwości społecznej jako potężnego dyskursu mobilizującego działania polityczne.

Słowa kluczowe: sprawiedliwość społeczna, uniwersalność, stosunki klasowe, polityka różnicy, postmodernizm

Trudno jest dyskutować na temat polityki tożsamości, wielokulturowości, „inności” i „różnic” w oderwaniu od warunków materialnych oraz projektów politycznych. Dlatego też sytuuję moją dyskusję w kontekście konkretnej problematyki – poszukiwania „sprawiedliwego społecznie” porządku społecznego – w konkretnych okolicznościach mających obecnie miejsce w Stanach Zjednoczonych.

Hamlet, Karolina Północna

W małym miasteczku o nazwie Hamlet w Karolinie Północnej (liczącym około 6000 mieszkańców), znajduje się zakład przetwórstwa drobiu Imperial Foods. W latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku wytwarzanie kurczaków było wielkim biznesem, związanym z masową, zmechanizowaną produkcją po niskich kosztach. Dla wielu ubogich Amerykanów (w ostatnich dwóch dekadach dotkniętych zmniejszającymi się przychodami), drób konsekwentnie staje się podstawowym źródłem protein; jego konsumpcja podwoiła się w owym czasie, dorównując spożyciu wołowiny. Strefa produkcji brojlerów rozciągająca się szerokim łukiem od wschodniego wybrzeża Maryland wzdłuż obu Karolin i przez dalekie południe aż po Teksas Panhandle znana jest jako „Pas Brojlerów”, gdyż dochody z rolnictwa pochodzą przede wszystkim z przemysłu drobiowego. Warunki w tej branży bynajmniej nie są higieniczne. Zakażenia salmonellą są endemiczne, a opis warunków produkcyjnych jest przyczyną frustracji nawet u osób średnio wrażliwych na prawa zwierząt. Przemysł drobiowy zapewnia 150000 miejsc pracy w około 250 zakładach, zlokalizowanych głównie w bardzo małych miasteczkach lub na terenach wiejskich w całym Pasie Brojlerów.

We wtorek, 3 września 1991 roku, dzień po obchodach amerykańskiego „święta pracy”, zakład Imperial Foods w Hamlet stanął w ogniu. Wiele z wyjść ewakuacyjnych było zamkniętych. 25 z 200 pracowników zatrudnionych w zakładzie zginęło, a następnych 56 odniosło poważne obrażenia.

Był to tragiczny wypadek przemysłowy, przynajmniej jak na standardy wysoko rozwiniętego kraju. Struck jako jeden z niewielu dziennikarzy obnażył brutalną prawdę na temat „współczesnego przemysł uciemiężenia” panującego na amerykańskim południu. Zatrudnieni w zakładzie zaczynają z minimalną płacą w wysokości 4.25 dolara na godzinę, która następnie wzrasta do 5.60 dolara. Przekłada się to na zarobki netto niższe niż 200 dolarów tygodniowo. Takie wynagrodzenie znajduje się poniżej granicy ubóstwa dla rodziny niepełnej. Jednakże w Hamlet nie ma praktycznie innych możliwości zatrudnienia, a dla tego konkretnego miasta fabryka przetwórstwa drobiu jest kluczowym atutem gospodarczym. Uściślając, „dla wielu ludzi jakakolwiek praca jest lepsza niż żadna”. Mieszkańcy tego typu odizolowanych geograficznie wiejskich miasteczek są zatem łatwym łupem dla przemysłu poszukującego taniej, niezorganizowanej i łatwej do zdyscyplinowania siły roboczej.

Robotnicy zakładu Imperial Foods, opisując poniżające warunki tam panujące, podkreślają kilka korzyści i brak bezpieczeństwa zatrudnienia. Byli regularnie lżeni przez szefów. Pozwalano im tylko na jedną przerwę toaletową podczas pracy przy taśmie produkcyjnej. Nawet jeden dzień wolny wymagał zwolnienia lekarskiego. Każde naruszenie było odnotowywane jako „incydent”, a pięć skutkowało zwolnieniem. „Przełożeni traktowali Cię jak gdybyś był zerem, a wszystko, czego oczekiwali, to żebyś wyprodukował ich kurczaka” powiedziała 36-letnia Brenda MacDougald, która pracowała w zakładzie dwa lata. „Traktowali ludzi jak psy” powiedział zgorzkniale Alfonso Anderson. Peggi, jego żona przez 27 lat, zginęła w pożarze. Pracowała tam, pomimo swoich narzekań, 11 lat. „Tutaj musisz być w stanie przełknąć kilka rzeczy, żeby utrzymać pracę”, dodał, walcząc z napływającymi łzami ((D. Struck, South’s Poultry Plants Thrive, Feeding on Workers’ Need, “Baltimore Sun”, 8 września 1991, Section A.)).

Karolina Północna chełpi się długą tradycją niskich płac, przyjaznym klimatem gospodarczym i regulacjami prawnymi, które trzymają w ryzach związki zawodowe, w celu przyciągnięcia jak największej liczby przedsiębiorców dokładnie tego typu. Roczny przychód pochodzący z przemysłu drobiowego szacuje się na ponad 1,5 miliarda dolarów. W tym przypadku jednak, „przyjazny klimat biznesowy” nie przekłada się na egzekwowanie praw bezpieczeństwa i higieny pracy. Karolina Północna „ma tylko 14 inspektorów BHP i 27 inspektorów bezpieczeństwa, najmniej w kraju w stosunku do liczby 114 inspektorów rekomendowanych w wytycznych federalnych”. Choć pracownicy federalni powinni, pod kongresowym mandatem, wyrównać tę różnicę, to żaden z nich nie odwiedził w ostatnich latach zakładów w Karolinie Północnej. Brojlernie w Hamlet nie zostały skontrolowane przez 11 lat swojej działalności. „Nie było gaśnic, instalacji tryskaczowych i zraszaczy, nie było też drzwi ewakuacyjnych”. Inne zakłady zlokalizowane w tym stanie podlegały kontrolom równie rzadko, wystawione na pastwę naruszeń, pomimo powszechności pożarów oraz skali urazów zawodowych, która w tym przemyśle jest prawie trzykrotnie większa niż średnia krajowa.

Incydent w Hamlet spowodował wiele istotnych przemyśleń. Po pierwsze, jest to nowoczesny (a zatem niedawno utworzony) przemysł, jednak opis panujących w nim warunków zatrudnienia można by z łatwością włączyć do rozdziału „Dzień pracy” w Kapitale Karola Marksa (opublikowanym w 1867 roku) i nikt nie zauważyłby tu zasadniczej różnicy. Z pewnością nie wróży to dobrze (w tym lub innym sensie) „wolnorynkowemu tryumfalizmowi”, który napotykamy, gdy spoglądamy na Wschód, skoro to smutne porównanie pomiędzy dziewiętnastowiecznym poziomem wyzysku w Wielkiej Brytanii i warunkami zatrudnienia w niedawno powstałych przedsiębiorstwach w najpotężniejszym zaawansowanym przemysłowo kraju na świecie – można również odnieść i do Zachodu. Najbardziej oczywistym porównaniem w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych jest pożar w fabryce Triangle Shirtwaist (dalej: TSC) w 1911 roku, w którym zginęło 146 robotników. Doprowadził on do protestu 100 tysięcy osób maszerujących przez Broadway. Marsz ten stał się cause célèbre dla ruchów robotniczych walczących o polepszenie ochrony w miejscach pracy. Jednakże, jak zauważa Davidson, „pomimo zawrotnej plątaniny praw, regulacji i kodeksów przyjętych dla ochrony pracowników, większość robotników Imperial zmarło w ten sam sposób jak kobiety w Nowym Yorku: waląc z desperacją w zamknięte lub zablokowane drzwi przeciwpożarowe”.

Drugą refleksją jest to, iż powinniśmy zwracać większą uwagę na struktury przemysłowe rozwijające się na terenach wiejskich i w małych miasteczkach w Stanach Zjednoczonych. To właśnie tam w ostatniej dekadzie odnotowano spadek zatrudnienia w rolnictwie, nie mówiąc już o licznych przypadkach upadłości gospodarstw rolnych. Pozostawiły one relatywnie odizolowaną rezerwową armię przemysłową (również opisaną w Kapitale Marksa ((Zob. np. K. Marks, Kapitał, t. 1, [w:] MED, t. 23, Warszawa 1968, s. 774-847; Rozdział 23: Ogólne prawo akumulacji kapitalistycznej, część 5: Ilustracja ogólnego prawa akumulacji kapitalistycznej.))), która jest bardziej podatna na wyzysk niż jej miejski odpowiednik. Amerykański przemysł długo korzystał z przestrzennego rozproszenia i izolacji geograficznej pracowników jako jednego z głównych mechanizmów kontroli siły roboczej (w przedsiębiorstwach przetwórstwa drobiu i pakowania mięsa mechanizm jest oczywisty, ale ta zasada dotyczy również branży elektronicznej i innych rzekomo ultranowoczesnych przemysłów). Niedawne transformacje w organizacji, elastyczne wybory lokalizacji i deregulacja zostały tutaj przekształcone w całkowicie niewyrafinowane formy przymusowego wyzysku, które są raczej pre- niż postfordowskie.

Prowadzi mnie to do trzeciego wniosku dotyczącego demontażu, poprzez zachodzącą w dwóch ostatnich dekadach deindustrializację i reorganizację przemysłową, wielu sił i instytucji charakterystycznych dla „tradycyjnych” form władzy klasy robotniczej (np. niebieskie kołnierzyki i związki zawodowe). Rozproszenie i tworzenie wielu nowych zawodów na terenach wiejskich ułatwiło kapitalistyczną kontrolę poprzez wyszukanie niezrzeszonej i uległej siły roboczej. Śródmiejskie sektory produkcji, które zawsze były zdolne do wyrażania swojego niezadowolenia lub żądań politycznych, zostały zredukowane albo do stref wysokiego bezrobocia (miasta takie jak Chicago, Nowy Jork, Los Angeles i Baltimore w przeciągu ostatnich 20 lat zredukowały liczbę tradycyjnych „niebieskich kołnierzyków” o połowę) albo do niezorganizowanych przemysłów typu sweat shop. Niezwiązane z finansami śródmieścia, które w przeszłości nieprzypadkowo były obiektem zainteresowania przedsiębiorców, coraz częściej stają się centrami bezrobocia i opresji (takiej, która doprowadziła do zamieszek w Los Angeles w 1992 roku) w stopniu większym niż centra wyzysku siły roboczej i klasy robotniczej tradycyjnego typu.

Niecierpiącą zwłoki kwestią, którą chciałbym tu rozważyć, jest ogólny brak odpowiedzi politycznej na to katastroficzne wydarzenie. Podczas gdy pożar Triangle Shirtwaist sprowokował masowe demonstracje na początku dwudziestego wieku w Nowym Jorku, pożar w Hamlet w Karolinie Północnej, pod koniec tego samego stulecia, praktycznie nie zainteresował mediów i polityków, choć niektóre grupy robotnicze i organizacje polityczne (takie jak koalicja Jackson’s Rainbow) próbowały skupić na nim uwagę jako kwestii pilnej etycznie i moralnie. Kontrastowała z tym w interesujący sposób rozprawa nominacyjna Clarence’a Thomasa w Sądzie Najwyższym (we wrześniu 1991), która stała się przewodnim wątkiem sporej części działań i propagandy politycznej, jak również debaty medialnej. Warto odnotować, iż rozprawa ta skupiała się na poważnych pytaniach o stosunki rasy i płci bardziej w kontekście „profesjonalistów” niż klasy robotniczej. Warto też skontrastować wydarzenia z Hamlet z tymi, które miały miejsce w Los Angeles, gdzie opresja wyrażona pobiciem Rodney’a Kinga na autostradzie i porażka podczas skazywania zaangażowanych w to oficerów policji, wywołała faktyczne miejskie powstanie wśród osób nieuprzywilejowanych. Natomiast śmierć 26 osób za sprawą wyzysku w wiejskiej fabryce nie wywołała właściwie żadnej reakcji.

Te kontrasty stają się jeszcze bardziej znaczące, kiedy zdamy sobie sprawę, że wśród 25 ofiar, które zginęły w pożarze w Hamlet, było 12 osób pochodzenia afroamerykańskiego, a 18 stanowiły kobiety. Nie jest to szczególne odstępstwo od profilu struktury zatrudnienia w Pasie Brojlerów, chociaż w sektorze Panhandle w Teksasie Latynosi zastępują zwykle Afroamerykanów. Podobieństwo, które przecina linie rasy i płci, dotyczy tu w dość oczywisty sposób klasy. Trudno nie zauważyć natychmiastowych implikacji tego faktu – prosta, tradycyjna forma polityki klasowej mogłaby chronić interesy kobiet i mniejszości równie dobrze, co białych mężczyzn. To z kolei pozwala postawić ważne pytanie: jaka dokładnie polityka, jaka definicja sprawiedliwości społecznej oraz etycznej i moralnej odpowiedzialności jest właściwa do chronienia takich wyzyskiwanych populacji, nierespektowanych ze względu na swoją rasę i płeć? Teza, którą chciałbym w tym miejscu rozwinąć, to stwierdzenie, że to typ surowej polityki wyzysku stworzył sytuację, w której wypadek (pożar) miał takie, a nie inne konsekwencje. To, co zdarzyło się w Hamlet w Karolinie Północnej było bowiem, jak skonkludował Struck, „wypadkiem, który po prostu musiał się wydarzyć”.

Rozważmy najpierw ogólną historię bezpieczeństwa miejsca pracy oraz praktyk regulacyjnych i ich egzekwowania w Stanach Zjednoczonych. Walka robotnicza wokół wydarzeń takich jak pożar TSC w latach dwudziestych dwudziestego wieku uczynił reguły BHP istotnym problemem politycznym. Fundamentalnym aspektem koalicji Nowego Ładu Roosevelta (włączającej także związki zawodowe), było spełnienie choćby minimalnych wymagań dotyczących tej kwestii bez pogwałcenia interesów gospodarczych. NLRB ((The National Labor Relations Board (przyp.tłum.).)) osiągnęła zdolność do regulacji konfliktów klasowych w miejscach pracy (włączając konflikty dotyczące bezpieczeństwa), jak również możliwość określania legalnych warunków zakładania związków zawodowych (często wiążących się bezpośrednio z problemami bezpieczeństwa i zdrowia). Nie nastąpiło to jednak aż do 1970 roku, kiedy to Demokraci, kontrolujący w tym czasie Kongres, skonsolidowali elementy ustawodawstwa powstające od czasów Nowego Ładu w ramach organizacji OSHA ((Occupational Safety and Health Administration (przyp.tłum.).)), posiadającej rzeczywiste uprawnienia regulowania praktyki gospodarczej w miejscach pracy. Należy zaznaczyć, że ustawodawstwo to było częścią pakietu reform, które utworzyły Agencję Ochrony Środowiska, CPSC, NTSC oraz MASHA ((Consumer Product Safety Commission, National Traffic Safety Commission, Mine and Safety Health Administration (przyp. tłum.).)). Na początku lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku każda z tych instytucji sygnalizowała znacznie większą gotowość kontrolowanego przez demokratów Kongresu (mimo republikańskiego prezydenta) do uchwalenia ustaw rozszerzających uprawnienia państwa do interweniowania w gospodarkę.

Uważam za ważne, aby rozpoznać warunki, które doprowadziły Demokratów (partię polityczną, która od czasów Nowego Ładu starała się wchłonąć interesy klasy robotniczej, choć nigdy nie zmierzała do ich reprezentowania, nie mówiąc już o byciu ich aktywnym narzędziem) do uchwalenia ustawodawstwa o takim interwencjonistycznym charakterze. Nie było ono w rzeczywistości rezultatem polityki spod znaku klasy i przekrojowych sojuszy, która stworzyła Nowy Ład, lecz wynalazkiem końca dekady [lat siedemdziesiątych], wiążącym się z przejściem od uniwersalnych (np. bezpieczeństwa socjalnego) do specjalnych programów nastawionych na pomoc w regeneracji centrów miast (Model Cities i federalny program mieszkaniowy), opiekę nad osobami starszymi lub ubogimi (Medicare i Medicaid) oraz konkretne grupy społeczne o niekorzystnej sytuacji (Headstart i Affirmative Action). To przejście od uniwersalizmu do koncentracji na określonych grupach doprowadziło do nieuniknionych napięć pomiędzy nimi, bardziej rozczłonkowując niż umacniając progresywny sojusz klasowy. Każdy element ustawodawstwa powstały we wczesnych latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku odwoływał się do innej grupy (związków zawodowych, ekologów, rzeczników konsumentów itp.). Efektem netto było jednak stworzenie dość uniwersalnego zagrożenia interwencją w sferę gospodarki przez wiele grup interesu, a w pewnych sytuacjach – jak w wypadku OSHA – także w dziedzinę produkcji.

Ta ostatnia to oczywiście bardzo niebezpieczne terytorium. Podczas gdy przyjęte zostało, nawet wśród najbardziej liberalnych kapitalistów, że państwo zawsze pełni fundamentalną rolę w zapewnianiu prawidłowego funkcjonowania rynku i przestrzegania praw dotyczących własności prywatnej, interwencje w „tajemniczą siedzibę produkcji” ((K. Marks, Kapitał, t.1, s. 203.)), gdzie kryje się sekret generowania zysku, zawsze wywołują duży opór klasy kapitalistycznej, co zostało już dawno wskazane przez Marksa. Owo stąpanie po poświęconej ziemi biznesowych prerogatyw wywołało natychmiastową reakcję polityczną. Edsall wcześnie rozpoznał jej główne kierunki:

W latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku podmioty biznesowe wypracowały zdolność do działania jako klasa, zastępując instynkty rywalizacji połączonymi, kooperatywnymi działaniami na arenie legislacyjnej. Zamiast pojedynczych przedsiębiorstw, szukających prywatnych korzyści, wątkiem przewodnim strategii politycznej biznesu stał się wspólny interes w zwalczaniu ustaw dotyczących ochrony praw konsumenta, reformy prawa pracy oraz wprowadzania korzystnych stawek podatkowych i regulacji antymonopolowych ((T. Edsall, The New Politics of Inequality, New York 1984, s. 128.)).

Działając jako klasa, podmioty biznesowe w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dwudziestego wieku coraz częściej wykorzystywały swoje polityczne i finansowe wpływy (zwłaszcza poprzez komitety działania politycznego) w celu skutecznego przechwycenia partii republikańskiej jako instrumentu klasowego i zawiązania koalicji przeciwko wszelkim formom interwencji rządowych (za wyjątkiem tych, które przynosiły korzyści), jak i przeciwko państwu dobrobytu (reprezentowanemu przez rządowe wydatki i opodatkowanie). Kulminacją tych zjawisk była polityka administracyjna Reagana skupiona przede wszystkim na:

pędzie do redukcji najważniejszych federalnych regulacji związanych z przemysłem, środowiskiem, miejscami pracy, opieką zdrowotną oraz relacjami między kupującym i sprzedającym. Dążenia deregulacyjne administracji Reagana spełniły się za sprawą ostrych cięć budżetowych, obniżających zdolność do egzekucji prawa; poprzez powołanie antyregulacyjnego, nastawionego na przemysł personelu federalnego; i w końcu, dzięki umocnieniu pozycji Biura Zarządzania i Budżetu, zyskującego bezprecedensową kompetencję do opóźniania najważniejszych regulacji, poprzez wymuszania wprowadzenia dużych poprawek w propozycjach regulacji, oraz przeciągnięte w czasie analizy kosztów i strat. W rzeczywistości oznaczało to skuteczne torpedowanie najważniejszych inicjatyw regulacyjnych ((Tamże, s. 217.)).

Ochocze dążenia partii republikańskiej, by stać się reprezentantem „klasy, która zdominowała [w owym czasie] jej elektorat”, kontrastowała z „ideologicznie ambiwalentną” postawą demokratów, która brała się z faktu „rozproszenia ich związków z różnymi grupami w społeczeństwie i z tego, że żadna z tych grup – kobiety, czarnoskórzy, robotnicy, emeryci, Latynosi czy miejskie organizacje polityczne – nie była wyraźnie silniejsza od innych” ((Tamże, s. 235.)). Warto też wspomnieć, iż zależność demokratów od przedsięwzięć związanych z wielkim kapitałem sprawiła, że wielu z nich okazało się bardzo wrażliwych na bezpośredni wpływ interesów biznesowych.

Wynik był łatwy do przewidzenia. Kiedy relatywnie spójna siła klasowa spotyka się z rozbitą wewnętrznie opozycją, która nie potrafi nawet wyrazić swoich interesów w kategoriach klasowych, rezultat takiego spotkania nie nastręcza wielu wątpliwości. Instytucje takie jak NLRB i OSHA zostały znacząco osłabione lub dostosowane do współdziałania raczej z agendami biznesowymi niż robotniczymi. Dla przykładu, jak zauważa Moody ((K. Moody, An Injury to All, London 1988.)), w 1983 roku potrzeba było średnio 627 dni, żeby NLRB wydało decyzję w związku z nielegalną praktyką pracodawcy. Czas niemożliwy do przeczekania, jeżeli nielegalne działanie dotyczyło zwolnienia pracownika, a osoba zwolniona nie miała za co żyć. Ten polityczny i administracyjny klimat całkowitego braku poszanowania dla obowiązującego prawa pracy i przepisów BHP doprowadził do „wypadku, który musiał się wydarzyć” w Hamlet w Południowej Karolinie.

Niepojawienie się politycznego gniewu, podobnego do tego, jaki towarzyszył pożarowi Triangle Shirtwaist Company w 1911 roku w Nowym Jorku, również zasługuje na komentarz. Podobne wydarzenia w relatywnie odległej wiejskiej scenerii sprawiły wiele problemów logistycznych na drodze natychmiastowej i masowej odpowiedzi politycznej (takiej jak demonstracja protestacyjna na Broadwayu). Casus ten ilustruje skuteczność kapitalistycznej strategii geograficznego rozpraszania [oporu] z dala od upolitycznionych centralnych obszarów miast jako środka kontroli robotników. Jedynym sposobem uzyskania uogólnionej politycznej odpowiedzi było zainteresowanie sprawą ogólnokrajowych mediów i wywołanie debaty publicznej. Biorąc pod uwagę współczesne technologie telekomunikacyjne, istniała bardzo duża szansa powodzenia takiego przedsięwzięcia. Pojawił się jednak tutaj jeszcze jeden element – instytucje robotnicze, które mogły się tego podjąć, zostały poważnie osłabione zarówno w swojej zdolności do reakcji, jak i w dostępie do mediów. Najważniejsze jednak było to, że sama idea polityki robotniczej znalazła się w odwrocie (jeśli nie została całkowicie zdyskredytowana w „radykalnych” kręgach). Działo się to pomimo faktu, że kapitaliści i przejęta przez nich partia republikańska prowadzili przez ostatnie dwie dekady powszechną wojnę (typu „wszelkie chwyty dozwolone”) przeciwko najmniej uprzywilejowanym sektorom populacji.

Fakt osłabienia polityki klasy robotniczej w Stanach Zjednoczonych w połowie lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku wynikać mógł z wielu przyczyn, które nie mogą zostać tutaj szczegółowo omówione. Jednym z czynników, który walnie się do niego przyczynił, była wzrastająca fragmentaryzacja „progresywnej” polityki w kierunku bardziej szczegółowych problemów oraz powstanie tzw. nowych ruchów społecznych, skupionych na gender, rasie, etniczności, ekologii, multikulturalizmie itp. Ruchy tego rodzaju często stawały się działającą i praktyczną alternatywą dla polityki klasowej tradycyjnego rodzaju, a w pewnych wypadkach wyrażały wręcz wrogość wobec takiej polityki.

Warto zauważyć, iż, zgodnie z moją wiedzą, żadna z instytucji związanych z nowymi ruchami społecznymi nie uznała za stosowne zaangażować się politycznie w to, co stało się w Hamlet. Organizacje kobiece, dla przykładu, były poważnie zajęte kwestią molestowania seksualnego i mobilizacją przeciw rozprawie nominacyjnej Clarence’a Thomasa, mimo tego, że to głównie kobiety zginęły w pożarze w Karolinie Północnej i to one wciąż znosiły ogromny ciężar wyzysku w Pasie Brojlerów. Organizacje afroamerykańskie i latynoskie, z wyjątkiem Tęczowej Koalicji i Jessego Jacksona, również pozostały dziwnie ciche w tej sprawie, podczas gdy część ekologów (konkretnie skrzydło zajmujące się prawami zwierząt) wyraziła więcej współczucia dla kurczaków niż dla pracowników. Ogólny ton wypowiedzi w mediach celował w usensacyjnienie horroru „wypadku”. Nie mogło być tutaj mowy o próbie zbadania jego przyczyn ani wskazaniu na klasę kapitalistyczną, partię republikańską, błędy stanu Karolina Północna lub OSHA jako współwinnych wydarzenia będącego efektem morderczego zaniedbania.

Postmodernistyczna śmierć sprawiedliwości

Odwołując się do najbardziej popularnego znaczenia tego słowa, większość z nas zgodzi się z twierdzeniem, że warunki, w jakich pracują kobiety, mężczyźni i mniejszości w Hamlet są społecznie niesprawiedliwe. Takie twierdzenie wymaga założenia, że istnieje jakiś rodzaj ogólnie przyjętych norm, których przestrzegamy (lub powinniśmy przestrzegać) na podstawie pojęcia sprawiedliwości społecznej. Co więcej – zakłada ono, że nie istnieją żadne inne bariery aniżeli zwykła ludzka niepewność i niejasności, by w pełni zastosować powyższe zasady wobec okoliczności z Karoliny Północnej. Jednak „uniwersalność” w dobie postmodernizmu natychmiast budzi wątpliwość i podejrzliwość, a w skrajnych wypadkach nawet wrogość. Przekonanie, że uniwersalne prawdy są możliwe do odkrycia i zastosowania jako wskazówki dla działań polityczno-ekonomicznych, jest dzisiaj często uznawane za nadrzędny grzech „projektu oświeceniowego” oraz „totalizowania” i „homogenizowania”, za które odpowiada rzekomo modernizm.

Efektem postmodernistycznej krytyki uniwersalizmu jest problematyzowanie każdej próby zastosowania pojęcia sprawiedliwości społecznej. Istnieje oczywiście sens, zgodnie z którym kwestionowanie tego konceptu jest nie tylko właściwe, ale i konieczne – zbyt wiele kolonizowanych ludów cierpiało za sprawą partykularnej koncepcji sprawiedliwości typowej dla zachodniego imperializmu. Zbyt wielu Afroamerykanów ucierpiało z powodu sprawiedliwości białego człowieka, zbyt wiele kobiet z powodu sprawiedliwości narzuconej przez patriarchalny porządek, zbyt wielu robotników z powodu sprawiedliwości narzuconej przez kapitalistów, aby uznać tę koncepcję za cokolwiek innego niż problem. Czy oznacza to jednak, że omawiane pojęcie jest bezużyteczne, albo że uznanie wydarzeń z Hamlet za niesprawiedliwe ma niewiele większe znaczenie niż przygodna, lokalna skarga?

Trudności w zastosowaniu tego pojęcia wynikają z ogromnej różnorodności idealistycznych i filozoficznych interpretacji, które zostały do niego przypisane w trakcie poświęconej mu długiej historii myśli zachodniej. Istnieje wiele rywalizujących z sobą teorii sprawiedliwości społecznej i każda z nich ma swoje wady i zalety. Na przykład poglądy egalitarne natychmiast stają przed problemem, że „nie ma niczego bardziej nierównego niż równe traktowanie nierównych” (modyfikacja doktryny równości szans w Stanach Zjednoczonych, poprzez wymagania akcji afirmatywnej, spotkała się, dla przykładu, z historyczną siłą tego problemu). Teorie prawa pozytywnego (cokolwiek powie prawo, jest to sprawiedliwe), poglądy utylitarystyczne (największe dobro dla największej liczby osób), umowa społeczna, teoria relatywnej deprywacji czy wizja prawa naturalnego razem z różnymi intuicjonistycznymi i innymi interpretacjami sprawiedliwości – wszystkie walczą o naszą uwagę, pozostawiając nas z dylematem – która z teorii sprawiedliwości społecznej jest najbardziej społecznie sprawiedliwa?

Sprawiedliwość społeczna, mimo całego uniwersalizmu, do którego zwolennicy poszczególnych jej wersji chcieliby aspirować, od dawna zdaje się tworzyć raczej heterogeniczny zestaw pojęć. Argumentowanie za jedną konkretną definicją sprawiedliwości społecznej zawsze zawiera w sobie odwołanie do kryteriów wyższego rzędu, w celu określenia, która z teorii sprawiedliwości jest właściwsza lub bardziej sprawiedliwa od innych. Na horyzoncie majaczy nam nieskończony regres związany z ową argumentacją z uwagi na relatywną łatwość zdekonstruowania każdego pojęcia społecznej sprawiedliwości jako znaczącego cokolwiek. Wyjątek stanowić będą partykularne sytuacje, gdy jakieś jednostki lub grupy, biorąc pod uwagę ich wielorakie tożsamości i funkcje, zdecydują o użyteczności któregoś ze znaczeń z pragmatycznych, instrumentalnych, politycznych czy ideologicznych powodów.

W tym miejscu wydaje się, że istnieją dwie drogi rozwiązania tego sporu. Pierwszy z nich to przyjrzeć się, w jaki sposób różne koncepcje sprawiedliwości zakotwiczone są w języku, co prowadzi do teorii znaczenia, jak ta rozwijana przez Wittgensteina, która miała ogromny wpływ na postmodernistyczny sposób myślenia:

Lecz ile jest rodzajów zdań? Stwierdzanie, pytanie i rozkaz? – Istnieje niezliczona ich ilość: niezliczona ilość sposobów użycia tego wszystkiego, co zwiemy „znakiem”, „słowem”, „zdaniem”. I mnogość ta nie jest czymś stałym, raz na zawsze danym; powstają bowiem, można rzec nowe typy języka, nowe gry językowe, a inne stają się przestarzałe i idą w zapomnienie […]. Termin „gra językowa” ma tu podkreślać, że mówienie jest częścią pewnej działalności, pewnego sposobu życia ((L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2004, s. 20.)).

[J]ak nauczyliśmy się znaczenia owego wyrazu (np. wyrazu „dobry”)? Na jakich przykładach, w jakich grach językowych? Wtedy łatwiej ci będzie dostrzec, iż wyraz ten musi mieć całą rodzinę znaczeń ((Tamże, s. 57.)).

Z tej perspektywy sprawiedliwość społeczna nie ma ogólnie przyjętego znaczenia, lecz całą rodzinę znaczeń, która może zostać zrozumiana tylko poprzez zakotwiczenie znaczeń w poszczególnych grach językowych. Powinniśmy zwrócić uwagę na dwie kwestie związane ze sformułowaniem Wittgensteina. Po pierwsze, odwołanie do „rodziny” znaczeń sugeruje pewien rodzaj wzajemnych powiązań. Powinniśmy zwrócić uwagę na charakter tych relacji. Po drugie, każda gra językowa powiązana jest ze społecznym, komunikacyjnym, empirycznym i percepcyjnym światem mówiącego. Prowadzi nas to w rezultacie do pewnego rodzaju kulturowego, lingwistycznego bądź dyskursywnego relatywizmu, bazującego jednak na sytuacji materialnej podmiotu. Powinniśmy zatem zwrócić na nią uwagę.

Druga droga to uznanie relatywizmu dyskursów o sprawiedliwości, z naciskiem na to, iż są one przejawem siły społecznej, a rodzina znaczeń czerpie swoje wzajemne powiązania z natury stosunków władzy w ramach i pomiędzy różnymi formacjami społecznymi. Najprostszą wersją tej idei jest interpretacja sprawiedliwości społecznej jako zakorzenionej w hegemonicznym dyskursie klasy, bądź grupy rządzącej. Idea ta pojawiła się już w Państwie Platona, gdzie Trazymach argumentował:

[K]ażdy rząd ustanawia prawa dla własnego interesu. Demokracja ustanawia prawa demokratyczne, dyktatura – dyktatorskie, a inne rządy tak samo. A jak je ustanowią, wtedy ogłaszają rządzonym, że to jest sprawiedliwe dla rządzonych, co jest w interesie rządzących, a kto się z tych przepisów wyłamuje, tego karzą za to, że niby prawo łamie i jest niesprawiedliwy. Więc to jest to, poczciwa duszo, to, co mam na myśli; że w każdym państwie sprawiedliwość polega na jednym i tym samym: na interesie mocniejszego ((Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003, s. 28-29.)).

Marks i Engels podali podobny przykład. Ten ostatni pisze tak:

A sprawdzian, którym się mierzy, co jest, a co nie jest prawem naturalnym, tkwi właśnie w najabstrakcyjniejszym wyrazie samego prawa: w sprawiedliwości. Odtąd więc dla prawników i dla tych, którzy wierzą im na słowo, rozwój prawa jest to tylko dążenie do tego, aby coraz bardziej zbliżać porządki ludzkie, o ile znajdują one wyraz w prawie, do ideału sprawiedliwości, do sprawiedliwości wieczystej. A ta sprawiedliwość jest to zawsze tylko ujęty pod postacią ideologii i pod niebiosa wyniesiony wyraz istniejących stosunków ekonomicznych albo od ich konserwatywnej, albo od rewolucyjnej strony. Sprawiedliwość Greków i Rzymian uważała niewolnictwo za rzecz słuszną; sprawiedliwość burżuazji z 1789 r. domagała się zniesienia feudalizmu, ponieważ był według niej niesłuszny. Dla junkrów pruskich nawet kiepska ustawa o okręgach jest obrazą wieczystej sprawiedliwości. Wyobrażenie o tej wieczystej sprawiedliwości zmienia się więc nie tylko wraz z czasem i miejscem, ale nawet wraz z osobami i należy do rzeczy, przez które, jak słusznie zauważa Mülberger, „każdy co innego rozumie”. Jeżeli w życiu codziennym, wobec prostoty stosunków, o których się tam sąd wydaje, wyrażeń takich, jak słuszny, niesłuszny, sprawiedliwość, poczucie prawa, używa się bez nieporozumienia również i w stosunku do rzeczy społecznych, to w naukowych badaniach stosunków ekonomicznych, jak widzieliśmy, powodują one taki sam beznadziejny zamęt, jaki by na przykład powstał w dzisiejszej chemii, gdyby chcieć zachować sposób wyrażania się teorii flogistonu ((F. Engels, W kwestii mieszkaniowej, [w:] MED, t. 18, Warszawa 1969, s. 309.)).

Wynika z tego, że „usytuowanie” czy „punkt widzenia” tego, kto stawia tezę są istotne, jeśli nie decydujące w zrozumieniu partykularnego znaczenia przydawanego owemu pojęciu. Tego rodzaju sentymenty miały o wiele większe znaczenie w ponowoczesnej literaturze. „Usytuowanie”, „inność”, „pozycjonowanie” (zazwyczaj rozumiane w pierwszej mierze w terminach klasy, płci, etniczności, preferencji seksualnych i wspólnoty, chociaż w niektórych ujęciach nawet te kategorie są postrzegane jako podejrzane) stały się tu elementami rozstrzygającymi w definiowaniu tego, jak tworzą się poszczególne zróżnicowane dyskursy (o sprawiedliwości społecznej bądź czymkolwiek innym) i w jaki sposób wykorzystywane są w grze władzy. Nie może istnieć uniwersalna koncepcja sprawiedliwości, do której możemy się odwoływać jako normatywnej koncepcji oceniającej niektóre zdarzenia, takie jak pożar fabryki Imperial Food. Są tylko rywalizujące, sfragmentaryzowane i heterogeniczne koncepcje i dyskursy o sprawiedliwości, które wyłaniają się z określonych sytuacji zaangażowanych w nie ludzi. Zadaniem dekonstrukcji i ponowoczesnej krytyki jest ujawnienie, w jaki sposób wszystkie dyskursy o sprawiedliwości społecznej skrywają stosunki władzy. Efekt tego ponowoczesnego rozwinięcia Engelsowskiego toku rozumowania jest świetnie opisany przez White’a. Postmoderniści argumentują,

iż zbyt łatwo przychodzi nam przypisywać słowo „sprawiedliwy” do kognitywnych, etycznych i politycznych układów, które są lepiej rozumiane jako fenomen władzy, gnębiący, lekceważący, marginalizujący i dyscyplinujący innych. Demaskując owe roszczenia związane ze sprawiedliwością, ponowocześni myśliciele sugerują, że ich prace służą jakiemuś ważniejszemu, lecz niesprecyzowanemu znaczeniu sprawiedliwości. Można to dostrzec w deklaracji Derridy „Dekonstrukcja jest sprawiedliwością”, lecz także w jego przestrodze, iż nie można o niej bezpośrednio mówić, ani jej doświadczyć. Odpowiadając temu poczuciu odpowiedzialności wobec inności, co prawda służymy sprawiedliwości, ale w poczuciu nieskończoności i otwartości tego zadania ((S. White, Political Theory and Postmodernism, Cambridge 1991, s. 115.)).

Efektem tego pozostaje jednak wytworzenie „raczej prostego, dwubiegunowego świata: dekonstrukcjonistów i innych postmodernistów, walczących o sprawiedliwość oraz tradycyjnych teoretyków etyki i polityki jako ideologów niesprawiedliwych porządków”. To z kolei tworzy poważny dylemat dla wszystkich form ponowoczesnej argumentacji:

Z jednej strony jego epistemologiczny projekt, którego celem jest deprecjacja wszystkich totalistycznych, uniwersalizujących prób teoretyzowania o sprawiedliwości i dobrym życiu; a z drugiej, jego praktycznym zamierzeniem jest generowanie skutecznego sprzeciwu wobec aktualnych niebezpieczeństw związanych ze społecznymi procesami totalizującej i uniwersalizującej racjonalizacji. W skrócie, źródło wielu niesprawiedliwości we współczesnym społeczeństwie jest widziane jako powszechne i systematyczne; odpowiedź jednak odżegnuje się od możliwości normatywnego stawienia czoła temu problemowi na porównywalnym poziomie, poprzez rozwijanie teorii sprawiedliwości oferującej uniwersalnie obowiązujące, substancjalne zasady. Wygląda na to, iż postmodernistyczna refleksja rezygnuje właśnie z tego rodzaju normatywnego uzbrojenia, które mogłoby poprowadzić ją do zwycięskiej walki ((Tamże, s. 116.)).

Wyłanianie się owej trudności widać dokładnie w okolicznościach, które doprowadziły do zdarzeń w Hamlet. Kiedy podmioty biznesowe zorganizowały się tam jako grupa atakująca regulacje i interwencje rządu oraz państwo opiekuńcze (z jego dominującym pojęciem społecznej racjonalności oraz sprawiedliwej redystrybucji), czyniły to w imię niesprawiedliwej regulacji praw własności prywatnej i nieuczciwego opodatkowania właściwych owoców pracy związanych z przedsiębiorczymi dążeniami na wolnych rynkach. Pustynie sprawiedliwości, jak od dawna dowodzili ideolodzy kapitalizmu wolnorynkowego (począwszy od Adama Smitha), są najlepiej wytwarzane na drodze konkurencyjnie zorganizowanych, kształtujących ceny rynków, gdzie przedsiębiorcy upoważnieni są do zachowania zysków osiąganych na drodze swych własnych starań. W tej sytuacji nie ma potrzeby wyraźnego, teoretycznego, politycznego bądź społecznego argumentowania na temat tego, co jest, a co nie jest społecznie słuszne, ponieważ społeczną sprawiedliwością jest to, co zapewnia rynek. Na przykład, każdy „czynnik” produkcji (ziemia, siła robocza i kapitał) uzyska swoją minimalną stopę zwrotu, swoje sprawiedliwe wynagrodzenie, stosownie do jego wkładu w produkcję. Zadanie rządu powinno ograniczać się do tworzenia ram zabezpieczających nieskrępowane funkcjonowanie rynków (np. poprzez ograniczanie monopolistycznych uprawnień) i sprawdzanie, czy są one „właściwie zorganizowane” (co może rozszerzyć się na kompensowanie jasnych przypadków nieprawidłowości w funkcjonowaniu rynku, np. w kwestii niewycenionych efektów zewnętrznych, takich jak zanieczyszczenia środowiska i zagrożenia dla zdrowia).

Oczywiście nie trzeba zbyt wiele wyrafinowania, by zdekonstruować te koncepcje sprawiedliwości jako manifestację szczególnego rodzaju polityczno-ekonomicznej władzy. A jednak istnieje powszechna, być może nawet hegemoniczna akceptacja takiego stanowiska – pokazują to liczne „bunty podatkowe” w Stanach Zjednoczonych w przeciągu ostatnich dekad. Z tego punktu widzenia incydent w Karolinie Północnej może być zinterpretowany jako niefortunny wypadek, być może nawet spotęgowany przez błąd na szczeblu kierowniczym, w zasadniczo sprawiedliwym systemie, który (a) zapewnia zatrudnienie tam, gdzie w przeciwnym wypadku nie byłoby płatnych posad ustalonych przez popyt i podaż panujące na lokalnym rynku siły roboczej, i (b) wypełnia sklepy (w opozycji do byłego Związku Radzieckiego) przeogromnym zapasem tanich protein, na zakup których może sobie pozwolić większość ubogich ludzi. O ile ta doktryna sprawiedliwej pustyni w ramach rynku jest ideologicznie hegemoniczna, o tyle protest w przypadku Karoliny Północnej mógłby być zminimalizowany i ograniczony do śledztwa dotyczącego tego, kto zaryglował drzwi. Brak reakcji na wydarzenia z Hamlet może być zatem interpretowany jako oznaka dominacji tego rodzaju postrzegania sprawiedliwości w Stanach Zjednoczonych.

Oczywisty dyskurs, na gruncie którego należy konfrontować się z takimi argumentami, tkwi w doktrynach prawa pracowniczego oraz w całej retoryce walki klasowej przeciw wyzyskowi, akumulacji zysków i osłabianiu robotników. Ani Marks, ani Engels nie uniknęliby tutaj całej kwestii praw i sprawiedliwości. Podczas gdy wyraźnie zauważają, iż te pojęcia przybierają różne znaczenia w zależności od czasu, przestrzeni i osoby, to jednak Marks w odniesieniu do walki o odpowiednią długość dnia pracy między kapitałem i siłą roboczą dowodzi, że wymogi związane ze stosunkami klasowymi nieuchronnie wytwarzają: „antynomię »prawo przeciw prawu«, przy czym oba prawa jednakowo są usankcjonowane przez prawo wymiany towarowej”. Między takimi równymi prawami (kapitalisty i robotnika) „rozstrzyga siła” ((K. Marks, Kapitał, t. 1, s. 272.)). Mamy tu do czynienia nie tyle z arbitrażem pomiędzy konkurującymi roszczeniami wedle jakiejś uniwersalnej zasady sprawiedliwości, ale z walką klas o konkretne pojęcie sprawiedliwości i praw, które winny być zastosowane w danej sytuacji. W przypadku Karoliny Północnej, gdyby prawa pracowników były właściwie respektowane – z poszanowaniem warunków rozsądnego ekonomicznego bezpieczeństwa i ochrony oraz z odpowiednim wynagrodzeniem, wówczas wypadek na pewno by się nie zdarzył. I jeśli wszystkim pracownikom (razem z niezatrudnionymi) przyznano by równe prawa, a wygórowane stopy zysku w przetwarzaniu brojlerów (tak samo jak w innych branżach) były powściągane, wówczas waga relatywnie niskich cen tego źródła protein dla biednych byłaby znacząco mniejsza.

Problem polega na tym, że retoryka klasy robotniczej odnośnie praw i sprawiedliwości jest w tym samym stopniu podatna na krytykę i dekonstrukcję, co jej kapitalistyczny odpowiednik. Wyłączna koncentracja na klasie jest postrzegana jako maskowanie, marginalizowanie, osłabianie, tłumienie czy nawet prześladowanie wszelkiego rodzaju „innych”, dokładnie dlatego, że nie może i nie uznaje ona istnienia heterogeniczności i różnic opartych, na przykład, na: rasie, płci, orientacji seksualnej, wieku, umiejętnościach, kulturze, lokalności, tożsamości etnicznej, religii, wspólnocie, preferencjach konsumenckich, przynależności grupowej itp. Nieskończenie otwarta odpowiedzialność wobec tych wielorakich inności czyni trudną, jeśli nie niemożliwą, odpowiedź na wydarzenia w Karolinie Północnej w ramach jednego zinstytucjonalizowanego dyskursu, który mógłby być maksymalnie skuteczny w przeciwstawieniu się brutalnej sprawiedliwości ekonomii politycznej kapitalizmu, mającej miejsce w Pasie Brojlerów.

Napotykamy tu sytuację odnoszącą się do dyskursów o sprawiedliwości społecznej, która ściśle odpowiada politycznemu paraliżowi ujawnionemu poprzez brak reakcji na pożar w Karolinie Północnej. Zarówno polityka, jak i dyskursy zdają się to tego stopnia wzajemnie sfragmentaryzowane, że utrudnia to [jakąkolwiek] odpowiedź. Rezultat jawi się jako podwójna niesprawiedliwość: nie tylko kobiety i mężczyźni, biali i Afroamerykanie zmarli w możliwym do uniknięcia wydarzeniu, jesteśmy jednocześnie pozbawieni jakichkolwiek normatywnych zasad sprawiedliwości, dzięki którym moglibyśmy potępić bądź oskarżyć odpowiedzialne za to strony.

Wskrzeszenie sprawiedliwości społecznej

Pojawiają się liczne znaki niezadowolenia z impasu, w który wpadły postmodernistyczne i poststrukturalistyczne ujęcia kwestii sprawiedliwości społecznej. Powstała niezliczona ilość różnych strategii próbujących wskrzesić mobilizujące siły argumentów dotyczących sprawiedliwości, w taki sposób, który pozwala odwoływać się do dokładnie określonych, ale ogólnych zasad lub też, bardziej ambitnie, próbujących budować mosty pomiędzy domniemanymi uniwersalizmami modernizmu a fragmentarycznymi partykularyzmami, będącymi pozostałościami po poststrukturalistycznych dekonstrukcjach. Dla przykładu, warto zwrócić uwagę na podjętą przez Michaela Walzera próbę pluralizacji pojęcia sprawiedliwości jako równości, w celu uszanowania cudzych kreacji kulturowych ((M. Walzer, Sfery sprawiedliwości: obrona pluralizmu i równości, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 2007.)), a także dążenia R.G. Peffera do skonstruowania zasad sprawiedliwości społecznej zgodnych z marksistowską teorią społeczną jako antidotum dla tego odłamu marksizmu, który uznawał kwestię sprawiedliwości i praw za zgubną burżuazyjną pułapkę ((R. G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton, NJ 1990.)). Z wielorakich kierunków wyłania się zatem silna troska o to, aby przywrócić zainteresowanie zagadnieniu sprawiedliwości społecznej i ponownie wypracować środki potrzebne do wykreowania wartości i instytucji możliwie sprawiedliwego społeczeństwa.

Myślę, że na samym początku ważne jest uznanie powagi radykalnej intencji poststrukturalistów – by czynić sprawiedliwość w świecie niekończącej się heterogeniczności i otwartości. Powody dla odrzucenia stosowania uniwersalnych zasad w zróżnicowanych sytuacjach nie są pozbawione wagi. Ostrzegają nas przed niefortunnymi ścieżkami, jakie doprowadziły do upadku wielu dwudziestowiecznych ruchów społecznych bazujących na przekonaniu, że skoro ich sprawa jest słuszna, nie mogą zachowywać się niesprawiedliwie. Ostrzeżenie to idzie nawet dalej: zastosowanie jakiejkolwiek uniwersalnej zasady sprawiedliwości społecznej w heterogenicznych sytuacjach z pewnością pociągnie za sobą niesprawiedliwość wobec kogoś, w jakimś miejscu. Ale, z drugiej strony, na końcu drogi bezkresnej heterogeniczności i otwartości tego, co oznaczać może sprawiedliwość, znajduje się w najlepszym przypadku pustka, a w najgorszym raczej okrutny świat, w którym potrzeby gwałcicieli (stanowiących ostatecznie partykularną formę „inności”) są „negocjowane” lub nawet postrzegane jako „sprawiedliwe” na równi z potrzebami ich ofiar. Potwierdzenie znaczenia bezkresnej heterogeniczności i nieokreślonego charakteru łączy się bezpośrednio z zarzutem przeciwko poststrukturalistom, mówiącym, że cechuje ich myślenie spod znaku „wszystko ujdzie”, gdzie żadne partykularne prawa moralne bądź etyczne nie mogą mieć większej wagi od innych. „W pewnym momencie”, pisze White, „należy stwierdzić, że nie wszystkie manifestacje inności powinny być popierane; niektóre powinny być ograniczone” ((S. White, Political Theory..., s. 133.)). A to zakłada pewne generalne zasady prawa lub sprawiedliwości.

Często istnieje, kontynuuje White, ciche uznanie tego problemu w kluczowych tekstach poststrukturalizmu. Michael Foucault po tym, jak stanowczo stwierdza, iż nie jesteśmy w stanie odłączyć „mechanizmów dyscypliny” od zasad prawa, kończy, podnosząc możliwość „nowej formy prawa, takiej, która musi być antydyscyplinarna, ale w tym samym momencie wyzwolona od zasady suwerenności” ((M. Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, London 1980, s. 107-108.)). Jean-François Lyotard w Kondycji ponowoczesnej ((J. Lyotard, Kondycja ponowoczesna: raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997.)) w podobny sposób opowiada się za stworzeniem „dziewiczej”, lecz „niekonsensualnej” kategorii sprawiedliwości. A Derrida jest głęboko zaniepokojony o etykę. W żadnym wypadku nie mówi nam się jednak, dla przykładu, co powinna znaczyć „nowa forma prawa”.

Konsekwencją tego są rozmaite inicjatywy próbujące wskrzesić pewne ogólne zasady sprawiedliwości społecznej, w dalszym ciągu przyjmując poststrukturalistyczną krytykę uniwersalistycznych teorii, które marginalizują „innych”. Istnieją dwie partykularne linie argumentacji, które wydają się szczególnie owocne:

1. Zerwanie z lokalnością

2. Sytuowanie ‘wiedzy usytuowanej’

Zerwanie z lokalnością

Pierwszy argument wywodzi się z obserwacji, według której większość krytyki poststrukturalistycznej ogranicza się do interakcji społecznych występujących „poniżej progu dominacji systemowych imperatywów władzy i kapitału” ((S. White, Political Theory..., s. 107.)). Wskazywane przez nią strategie oporu odnoszą się zazwyczaj do małej skali wspólnot oporu, grup zmarginalizowanych, nienormatywnych dyskursów lub po prostu do sfery życia osobistego, określanej czasem jako „świat życia”, który może być uznawany za różny od, i potencjalnie oporny na wtargnięcie racjonalizującej, utowarowiającej, technokratycznej i, co za tym idzie, alienującej struktury współczesnego kapitalizmu. Trudno czytać tę literaturę, nie konkludując, że cel reformy czy rewolucyjnej transformacji współczesnego kapitalizmu jako całości został zarzucony, nawet na poziomie tematu do dyskusji, nie mówiąc już o skupieniu na kwestii politycznej organizacji. Ta rezygnacja z całego szeregu pytań przejawia się najwyraźniej w milczeniu większości postmodernistycznych i poststrukturalistycznych myślicieli, gdy dochodzi do krytycznej dyskusji poświęconej jakiejkolwiek wersji ekonomii politycznej, nie mówiąc już o jej marksistowskiej odmianie. Można mieć jedynie nadzieję, jak zdaje się sugerować Foucault, że niezliczone lokalne konflikty mogą mieć jakiś zbiorowy wpływ na generalne funkcjonowanie kapitalizmu.

Niezadowolenie z takiej polityki doprowadziło niektóre socjalistyczne feministki ((Zob. N. Fraser, Unruly Practices, Minneapolis 1989; I. M. Young, Ideał wspólnoty i polityka różnicy, tłum. A. Kowalczyk, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1, s. 41-66; http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr1_2010_Wspolnota/04.Young.pdf (dostęp 20.06.2012); tejże, Justice and the Politics of Difference, Princeton, 1990.)) do poszukiwania sposobów poszerzenia obszaru walki poza świat komunalizmu spod znaku relacji twarzą w twarz o batalie w takich sprawach jak polityka państwa opiekuńczego, sprawy publiczne, polityczna organizacja poprzez „etykę solidarności” (w przypadku Nancy Fraser) lub wyraźne wyrażenie norm sprawiedliwości społecznej (u Iris Marion Young).

Young zwraca na przykład uwagę, że próby przeciwdziałania „alienacji i indywidualizmowi, dominującym w kapitalistycznym, patriarchalnym społeczeństwie” doprowadziły feministyczne grupy powodowane „pragnieniem bliskości i wzajemnej identyfikacji” do konstrukcji idealnego społeczeństwa, które „stwarza granice, dychotomie i wykluczenia” ((I. M. Young, Ideał wspólnoty…, s. 41-42 (przekład zmodyfikowany).)), w tym samym czasie homogenizując i tłumiąc różnice wewnątrz grupy. Young wykorzystuje narzędzia dekonstrukcji przeciwko ideałom wspólnoty w celu pokazania charakteryzujących je mechanizmów ucisku:

Uważam, że rasizm, etniczny szowinizm i klasowe dewaluowanie wyrastają częściowo z pragnienia wspólnoty, czyli chęci zrozumienia innych tak dobrze, jak my i oni rozumiemy samych siebie. W praktyce takie wzajemne zrozumienie może zostać osiągnięte tylko w obrębie homogenicznej grupy, która zdefiniowana jest poprzez wspólne cechy. Jednak taka wspólna identyfikacja pociąga za sobą odniesienie również do tych, którzy zostali z niej wykluczeni. W dynamice współczesnego amerykańskiego rasizmu i szowinizmu etnicznego, pozytywne wartościowanie jednej grupy osiągane jest poprzez definiowanie innych grup jako tworzonych przez podludzi ((Tamże, s. 55.)).

Young „rozstaje się” jednak z Derridą, zdając sprawę z „możliwości i konieczności zaproponowania alternatywnych konceptualizacji” ((Tamże, s. 44.)). Pierwszym krokiem ku realizacji tego postulatu jest położenie nacisku na rozumienie indywidualnych osób jako „heterogenicznych i zdecentralizowanych” ((Tamże, s. 53 (przekład zmodyfikowany).)). Żadna grupa społeczna nie może być więc prawdziwie jednolita, w sensie składania się z członków odwołujących się do pojedynczej tożsamości. Young stara się na podstawie tego wniosku budować jakieś normy zachowania w sferze publicznej. Nasza koncepcja sprawiedliwości społecznej „nie wymaga rozmywania różnic. Potrzebuje instytucji, które promują reprodukcję i szacunek dla grupowych różnic pozbawionych opresji” ((I. M. Young, Justice and the Politics…, s. 47.)). Musimy odrzucić „koncepcję uniwersalności, ucieleśnioną w republikańskich wersjach oświeceniowego rozumu” właśnie dlatego, że dąży ona do „stłumienia ludowej [popular] i językowej różnorodności mieszkańców miast” ((Tamże, s. 108.)). „W otwartych i dostępnych przestrzeniach publicznych oraz forach należy się spodziewać spotkania i wysłuchania tych, którzy są inni, których społeczne perspektywy, doświadczenie i afiliacje są odmienne od naszych”.

Ideał, do którego odwołuje się Young, to „otwartość na niezasymilowaną inność”. Pociąga to za sobą celebrowanie odmiennych kultur, cech różnych grup oraz różnorodnych zbiorowych tożsamości, nieustannie konstruowanych i dekonstruowanych w ramach przepływów i zmian życia społecznego. Tu jednak natrafiamy na poważny problem. We współczesnym, masowym społeczeństwie miejskim mnogość zapośredniczonych relacji, które konstytuują owo społeczeństwo w czasie i przestrzeni, jest tak samo ważna i tak samo „autentyczna”, jak niczym niezapośredniczone relacje twarzą w twarz. Dla osoby odpowiedzialnej politycznie takie samo znaczenie ma dziś świadomość istnienia i reagowanie politycznie na wszystkich tych ludzi, dzięki którym możemy zjeść śniadanie, nawet jeśli wymiana rynkowa ukrywa przed nami warunki życia producentów żywności ((Zob. D. Harvey, Between Space and Time: Reflections on the Geographical Imagination, “Annals of the Association of American Geographers” 1990, Vol. 80, No. 3.)). Kiedy jemy kurczaka, wchodzimy w relacje z pracownikami, których nigdy nie widzieliśmy, np. takimi, którzy stracili życie w Hamlet. Związki między indywidualnymi osobami są zapośredniczone przez funkcje rynku oraz siły państwowe. Musimy zdefiniować koncepcje sprawiedliwości zdolne do funkcjonowania w poprzek i poprzez te wielorakie mediacje. Jest to jednak sfera polityki zazwyczaj unikana przez postmodernizm.

Young proponuje w tym miejscu „rodzinę pojęć i warunków” istotnych dla współczesnej koncepcji sprawiedliwości społecznej. Rozpoznaje „pięć twarzy ucisku [five faces of oppresion]”:

1. Wyzysk: przeniesienie owoców pracy z jednej grupy do drugiej, np. wtedy, gdy pracownicy oddają wartość dodatkową kapitalistom lub gdy kobiety w sferze domowej oddają to, co wypracują, mężczyznom;
2. Marginalizację: wykluczanie ludzi z użytecznego uczestnictwa w życiu społecznym w taki sposób, że są oni „potencjalnie podatni na poważne trudności materialne, a nawet eksterminację”;
3. Bezsilność: brak „znaczenia, statusu i pewności siebie, które umożliwiłyby danej osobie pełne szacunku wysłuchanie”;
4. Kulturowy imperializm: narzucanie stereotypów dotyczących zachowania, jak również w odniesieniu do różnych form ekspresji kulturowej tak, by „doświadczenia uciskanej grupy i jej interpretacja życia społecznego nie znajdowała oddźwięku w dominującej kulturze, podczas gdy doświadczenia i interpretacja życia społecznego tej ostatniej rzutują na grupę uciskaną”;
5. Przemoc: strach przed i rzeczywistość przypadkowych, niesprowokowanych ataków, które „nie mają żadnego motywu z wyjątkiem chęci uszkodzenia, poniżenia lub zniszczenia danej osoby”.

Chciałbym dodać w tym miejscu kolejny wymiar, dotyczący wolności od opresyjnych ekologicznych konsekwencji działań innych ludzi.

Ta wielowymiarowa koncepcja sprawiedliwości społecznej jest niezwykle przydatna. Zwraca naszą uwagę na istnienie „szerokiego społeczno-politycznego frontu” działań politycznych, mającego zmniejszać różnorodne formy ucisku. Podkreśla ona również heterogeniczność doświadczenia niesprawiedliwości – ktoś niesprawiedliwie traktowany w miejscu pracy może działać opresyjnie w sferze gospodarstwa domowego, a ofiara tych opresji może z kolei uciekać się do stosowania imperializmu kulturowego wobec innych. Istnieje jednak wiele sytuacji, jak choćby w Hamlet, gdzie wiele form ucisku stapia się w jedną. Koncepcja sprawiedliwego społeczeństwa według Young łączy więc w sobie wymóg wolności od różnych form ucisku (występujących w sytuacjach typu twarzą w twarz, jak również w tych zapośredniczonych) z „otwartością na niezasymilowaną inność”. Jednak:

[N]iebezpieczeństwo uwypuklania inności polega na tym, że implementacja świadomej grupowych różnic polityki [group concious policies] przywróci piętno i wykluczenie. W przeszłości tego rodzaju polityki były wykorzystywane do odseparowywania tych, którzy określani byli jako inni i wykluczania ich z dostępu do praw i przywilejów, z których cieszyły się grupy dominujące […]. Polityka świadoma grupowych różnic nie może być jednak uzasadnieniem dla wykluczania lub dyskryminacji członków grupy w ramach egzekwowania ogólnych praw politycznych i obywatelskich. Demokratyczny pluralizm kulturowy wymaga zatem podwójnego systemu prawnego: bardziej ogólnego systemu obowiązującego wszystkich oraz bardziej specyficznego systemu związanego z politykami i prawami świadomymi grupowych różnic ((I. M. Young, Justice and the Politics…, s. 174.)).

Dzięki takiemu ujęciu podwójne znaczenie uniwersalności staje się jasne: „uniwersalność, w sensie udziału i włączenia wszystkich w życie moralne i społeczne, nie pociąga za sobą uniwersalności jako przyjęcia ogólnego punktu widzenia, który pozostawia za sobą partykularne afiliacje, uczucia, zobowiązania i pragnienia” ((Tamże, s. 105.)). Uniwersalność nie jest już automatycznie odrzucana, ale ponownie włączona w dialektyczną relację z partykularyzmem, pozycyjnością i grupową różnicą. Co jednak konstytuuje taką uniwersalność?

Sytuowanie „wiedzy usytuowanej”

Druga linia rozumowania wynika z refleksji nad tym, co w heterogenicznym świecie różnic oznacza fakt, że każda wiedza (wliczając w to wiedzę na temat koncepcji społecznej sprawiedliwości i społecznych potrzeb) jest „usytuowana”. „Usytuowanie” może być bowiem konstruowane na różne sposoby. To, co będę określał jako jego „wulgarną” formę, zasadza się niemal całkowicie na znaczeniu indywidualnych biografii: widzę, interpretuję, reprezentuję i rozumiem świat w określony sposób ze względu na specyfikę historii mojego życia. Podkreślana jest tutaj odrębność gier językowych i dyskursów, a różnica traktowana jest jako zdeterminowana biograficznie, a czasem nawet instytucjonalnie, historycznie czy geograficznie. Działa to tak, jakby nikt z nas nie był w stanie zrzucić z siebie „kajdan” historii osobistych lub zinternalizować warunków „bycia innym”. Prowadzi to do polityki wykluczenia odrzucanej przez Young. Wulgarna forma „usytuowania” jest też wykorzystywana jako narzędzie retoryczne w celu sankcjonowania rzekomej autentyczności i moralnego autorytetu czyjegoś spojrzenia na świat, albo też jako narzędzie służące do odrzucenia szczerości spojrzeń innych („skoro jest czarną kobietą o pochodzeniu rolniczym, to nie może mieć niczego sensownego do powiedzenia o warunkach życia białej burżuazji z Nowego Jorku” lub, co zdarza się częściej, „ponieważ jest białym, heteroseksualnym mężczyzną z Zachodu, jest przywiązany do określonej wizji funkcjonowania świata”). Indywidualne biografie są naturalnie istotne, cała gama problemów pojawia się, gdy ktoś uprzywilejowany (jak na przykład ja) uzurpuje sobie prawo do mówienia w imieniu lub nawet po prostu o innych. Jak wskazuje Gayatri Spivak ((G. C. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, tłum. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25.)), dla współczesnej nauki społecznej i filozofii jest to bardzo trudny problem. Jednak relatywistyczne, esencjalistyczne i niedialektyczne spojrzenie na usytuowanie generuje ogromne trudności o charakterze politycznym. Nie miałbym [zgodnie z nim] prawa mówić o horrorze doświadczenia pożaru w Karolinie Północnej, np. dlatego, że nie jestem ani członkiem klasy robotniczej, ani kobietą, ani Afroamerykaninem (ani, z tego właśnie powodu, że nie zginąłem w tym pożarze). Ekonomicznie zabezpieczone, profesjonalne, białe feministki nie mogłyby, w podobny sposób, mówić w imieniu jakiejkolwiek kobiety, która znajduje się w innej niż one sytuacji. Nikt, w gruncie rzeczy, nie mógłby uzurpować sobie prawa czy zobowiązania do mówienia w imieniu „innych”, nie wspominając już o wypowiadaniu się przeciwko uciskowi kogokolwiek, kogo tożsamość skonstruowana jest jako „inna”.

Istnieje jednak dużo głębszy i bardziej dialektyczny typ „usytuowania”, do którego możemy się odwołać. Na przykład w Heglowskiej przypowieści o panu i niewolniku usytuowanie nie jest rozumiane jako oddzielona i niepowiązana różnica, ale jako dialektyczny stosunek władzy pomiędzy uciskanym a uciskającym. Marks przywłaszczył i radykalnie przetransformował Heglowską dialektykę w swoim namyśle nad stosunkiem między kapitałem i pracą. Długotrwałe i krytyczne zaangażowanie Marksa w analizę burżuazyjnej filozofii i ekonomii politycznej stało się potem środkiem definiowania alternatywnej, subwersywnej i uprawianej z perspektywy podporządkowanych nauki usytuowanej w perspektywie proletariatu. Feministyczne pisarki, takie jak Donna Haraway ((D. Haraway, Manifest cyborgów: nauka, technologia i feminizm socjalistyczny lat osiemdziesiątych, tłum. S. Królak, E. Majewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1.)) i Nancy Hartsock ((N. Hartsock, Rethinking Modernism: Minority Versus Majority Theories, “Cultural Critique” 1987, No. 7.)), badają różnice gender i ugruntowują swoje teorie feministyczne w podobny sposób.

Taka dialektyczna koncepcja przenika pogląd Derridy o indywidualnym podmiocie jako kimś, kto nie ma stałej tożsamości, ale składa się z zestawu heterogenicznych i niekoniecznie koherentnych impulsów i pragnień. Wielorakie formy interakcji ze światem konstruują indywidua jako „grę różnic, które nie mogą być kompletnie zrozumiane” ((I. M. Young, Justice and the Politics…, s. 232.)). „Inność” jest zatem z konieczności uwewnętrzniona przez ja. Z kolei „usytuowanie” odrywa się od sztywnego przypisania do określonych indywiduów oraz ich biografii i samo jest usytuowane jako gra różnicy. Gdy jem kurczaka z KFC, jestem natychmiastowo sytuowany jako część łańcucha produkcji towarowej, która prowadzi z powrotem do Hamlet w Karolinie Północnej. Gdy wchodzę w interakcję z moją córką, jestem uwikłany w grę konstruowania tożsamości genderowych. Gdy powstrzymuje się od używania przynęty, by zniszczyć ślimaki, które zjadły wszystkie hodowane przeze mnie kwiaty, sytuuję samego siebie w ekologicznym łańcuchu istnienia. Jednostki to heterogenicznie skonstruowane podmioty, internalizujące „inność” poprzez relację ze światem. Odpowiedź Spivak w odniesieniu do dylematu politycznej reprezentacji innego opiera się więc na przywołaniu apelu Derridy, by uczynić „delirycznym fakt, że nasz wewnętrzny głos jest głosem innego w nas” ((G. C. Spivak, Can the Subaltern Speak?, s. 294-308, [w:] Marxism and the Interpretation of Culture, red. C.Nelson, L.Grossberg, Urbana, Ill 1988 (w polskim tłumaczeniu późniejszej, pochodzącej z 1999 roku wersji eseju brakuje tego fragmentu – przyp. red.).)).

Niestety nie wyczerpuje to naszego problemu, gdyż, jak pisze Paul Ricoeur ((Zob. np. P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2003.)), nasze poczucie osobowości i tożsamości jest częściowo konstruowane poprzez narzędzia narracyjne, których używamy do opisu naszego czasowego stosunku do świata, przez co otrzymują one relatywnie długotrwałe konfiguracje. Chociaż tożsamość nie opiera się na identyczności lub esencji, uzyskuje żywotność i trwałość dzięki opowieściom dotyczącym naszej historii, które opowiadamy samym sobie oraz innym. Wprawdzie tożsamość internalizuje inność, ale mimo wszystko wyznacza i określa relatywnie długotrwale pola „inności” oraz relacje owych innych w stosunku do indywidualnego poczucia osobowości. Na przykład biali mogą konstruować swoją tożsamość poprzez historyczny rozwój partykularnej relacji z czarnymi. Wzajemne uwikłanie tożsamości białych i czarnych w amerykańskiej historii miało, jak wskazał niedawno Henry Louis Gates ((H. L. Gates, The Welcome Table, [w:] English Inside and Out: The Places of Literary Criticism, red. S.Gubar, J. Kamholtz, New York 1992.)), fundamentalne znaczenie dla koncepcji stosunków rasowych Jamesa Baldwina. A przecież właśnie w tych stosunkach rezyduje wiele problemów rasowych w obecnej kulturze.

To właśnie z tej dialektycznej perspektywy możemy docenić twierdzenie Hartsock ((N. Hartsock, Rethinking modernism…)), zgodnie z którym „zwrócenie uwagi na epistemologie usytuowanych rodzajów wiedzy” może „uwypuklić i wyjaśnić teoretyczne podstawy dla politycznego sojuszu i solidarności”. Perspektywa ta gwarantuje również „istotne alternatywy dla bezpłodnych opozycji ustanowionych w ramach postmodernistycznego odrzucenia Oświecenia”. Musimy wnikliwie przyjrzeć się „podobieństwom, które mogą zapewnić podstawę wzajemnego zrozumienia oraz formowania sojuszu wśród różniących się grup”. Hartsock odrzuca postmodernistyczne sformułowanie tego problemu i nalega, abyśmy zaangażowali się w dominujące dyskursy z powodu niemożliwości abstrahowania od złożonej gry stosunków władzy. Wariant postmodernizmu, który opiera się na „wulgarnej” wersji usytuowania, nie może zaangażować się w dominującą linię władzy polityczno-ekonomicznej funkcjonującej w ramach kapitalizmu, przez co z reguły sam siebie marginalizuje. Są to wnioski analogiczne do moich własnych, wyrażonych w The Condition of Postmodernity:

Podczas gdy [ponowoczesność] ukazuje radykalne perspektywy poprzez uznanie autentyczności innych głosów, myślenie postmodernistyczne natychmiast zamyka przed tymi ostatnimi dostęp do bardziej uniwersalnych źródeł władzy. Dzieje się to na zasadzie gettoizacji w ramach nieprzejrzystej inności, specyficzności tej lub innej gry językowej. Osłabia ono zatem te głosy (kobiet, etnicznych i rasowych mniejszości, skolonizowanych ludów, bezrobotnych, młodych itp.) w świecie wykoślawionych stosunków władzy. Gra językowa kliki międzynarodowych bankierów może być dla nas nieprzenikniona, nie stawia to jednak jej na równi z nieprzeniknionym charakterem języka śródmiejskich czarnych z punktu widzenia stosunków władzy ((D. Harvey, The Condition of Postmodernity: an Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford 1989.)).

Kładąc nacisk na istnienie dwóch wzajemnie wykluczających się dyskursów, opartych na zawężonej definicji usytuowania, zamykalibyśmy się na najbardziej oczywistą implikację pożaru w Karolinie Północnej: dążenie do ustanowienia polityki klasy robotniczej, zamiast marginalizować i uciskać, może chronić interesy odnoszące się do gender lub rasy, nawet jeśli nie robi ona do nich (niestety) bezpośrednich odniesień. Porażka silnie przywiązanego do określonych profesji ruchu feministycznego, polegająca na braku odpowiedzi na wydarzenia w Karolinie Północnej przy równoczesnym silnym zaangażowaniu w wybór sędziego Sądu Najwyższego, sugeruje, że wąsko skonstruowany pogląd na usytuowanie ma bardziej praktyczne zastosowanie polityczne, niż wielu mogłoby przyznać. Druga możliwość to taktyczne wykorzystanie usytuowania w taki sposób, że to, co zdarzyło się „innym” w Karolinie Północnej, postrzegane jest jako mniej istotne niż wybór sędziego Sądu Naczelnego o wysoce wątpliwych kwalifikacjach moralnych. Niekoniecznie się tutaj myliły. Jak wskazuje Haraway, nie chodzi o różnicę, ale o znaczącą różnicę:

Biorąc pod uwagę jednak świadomość naszych porażek, ryzykujemy popadnięciem w bezgraniczną otchłań różnicy i rezygnacją z trudnego zadania uczynienia częściowego, rzeczywistego połączenia. Niektóre różnice są zabawne, inne stanowią bieguny światowych systemów historycznej dominacji. Epistemologia dotyczy roz/poznania (tej) różnicy ((D. Haraway, Manifest cyborgów…, s. 13-14 (paginacja zgodnie z wydrukiem).)). Ale czym jest „epistemologia”, która umożliwia nam poznanie tej różnicy? Jak do niej dążyć? I jaką rodzi politykę?

Stosunki klasowe, sprawiedliwość społeczna i polityka różnicy

Na ogólną konkluzję złoży się pewna liczba niepowiązanych ze sobą wątków. Z jednej strony, napotykamy linię argumentacji na temat sprawiedliwości społecznej, która przechodzi przez postmodernizm i poststrukturalizm aż do punktu, w którym zauważa się, że niektóre typy (nieokreślonych) uniwersaliów są konieczne, i że wymagane jest ustanowienie pewnego rodzaju (nieokreślonej) epistemologii, gdy znaczące stają się różnica i heterogeniczność. Z drugiej strony, mamy polityczno-ekonomiczną sytuację, jak ta charakteryzująca tragiczne wydarzenia w Karolinie Północnej, która wskazuje na pozorny paraliż progresywnej polityki w obliczu ucisku klasowego. Jak zatem połączyć oba bieguny tego teoretycznego i politycznego napięcia?

Rozważmy najpierw oczywistą lekcję płynącą z pożaru zakładu Imperial Foods: skuteczna polityka klasy robotniczej lepiej ochroniłaby prawa mężczyzn i kobiet, białych i Afroamerykanów w sytuacji, gdyby te konkretne tożsamości, inaczej niż klasowe, nie miały większego znaczenia. Wniosek ten zasługuje na wyróżnienie i przyjrzę mu się głównie w relacji do polityki feministycznej. Jak zauważyła ostatnio Lynn Segal: „pomimo istnienia najszerszego, najbardziej wpływowego i głośnego ruchu feministycznego na świecie, to kobiety ze Stanów Zjednoczonych są tymi, które doświadczyły najmniejszej całkowitej zmiany nierównego traktowania ich płci, w porównaniu do innych demokracji zachodnich” na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat. Ogromne korzyści osiągnięte w Stanach Zjednoczonych przez kobiety wykonujące „najbardziej prestiżowe i lukratywne zawody” zostały całkowicie zrównoważone przez życie w narastającej frustracji, zubożeniu i bezsilności pozostałych. Feminizacja biedy (nieobca Hamlet) była, dla przykładu, jedną z najbardziej zaskakujących zmian społecznych w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwóch ostatnich dekad, a także bezpośrednią ofiarą republikańskiej wojny klasowej przeciwko państwu dobrobytu oraz prawom i interesom klasy robotniczej.

W krajach, gdzie istniały dłuższe okresy socjaldemokratycznych rządów i silniejsze związki zawodowe – kontynuuje Segal – jest o wiele mniejsze zróżnicowanie płac i segregacja zawodowa (zarówno pozioma, jak i pionowa) pomiędzy kobietami i mężczyznami oraz znacznie większy zakres ekspansji opieki społecznej.

Biorąc pod uwagę o wiele lepsze warunki materialne życia osiągane przez kobiety w takich demokracjach (na marginesie zwracam również uwagę na bezlitosne ograniczenie praw kobiet w dawnym bloku komunistycznym po 1989 roku), „feministkom wydaje się dziwne ignorowanie tradycyjnych celów partii socjalistycznych i socjaldemokratycznych oraz zorganizowanej siły roboczej”, nawet pomimo tego, że takie instytucje mają oczywiste słabości i ograniczenia, jako wehikuły w pościgu za celami feminizmu ((Zob. np. interesującą dyskusję Fraser dotyczącą dyskryminacji płciowej ukrytej w wielu mechanizmach politycznych państw dobrobytu: N. Fraser, Unruly Practices…)). Niemniej jednak, pisze dalej Segal, „w czasie, gdy korzyści osiągnięte przez niektóre kobiety są tak wyraźnie przysłaniane przez wzrastającą biedę doświadczaną tak dotkliwie przez inne (obok bezrobocia mężczyzn z tej klasy i grupy), kuriozalne zdaje się stawianie określonych kobiecych interesów przeciwko zamiast obok bardziej tradycyjnych celów socjalistycznych”. Chyba że „kobiece interesy” są rozumiane w bardzo wąskim, profesjonalnym i stronniczym klasowo sensie albo widziane jako część „niekończącej się gry samo-odkrywania rozgrywającej się na szachownicy Tożsamości” ((L. Segal, Whose Left: Socialism, Feminism and the Future, “New Left Review” 1991, No. 185, s. 81-91.)).

Tezy Segal współbrzmią z troską Hartsock o „podstawy politycznych sojuszy i solidarności”. Wymaga to od nas zidentyfikowania „podobieństw, które mogą zapewnić podstawę wzajemnego zrozumienia oraz formowania sojuszu wśród różniących się grup”. W podobny sposób Young łączy wypracowane przez siebie kryteria uniwersalności z ideą, że „podobieństwo nigdy nie jest identycznością”. Różnica nigdy nie może być zatem scharakteryzowana jako „absolutna inność, całkowita nieobecność związku lub podzielanych cech”. Podobieństwo wykorzystywane do mierzenia różnic i inności wymaga zatem tak samo dokładnego zbadania (zarówno teoretycznego, jak i politycznego), jak wytwarzanie inności i różnic. Jedno nie może być ustanowione bez drugiego. Aby odkryć podstawy podobieństwa (zamiast zakładać identyczność), należy odkryć bazę formowania się sojuszu pomiędzy pozornie rozbieżnymi grupami.

Lecz w dzisiejszym świecie podobieństwo w znacznym stopniu znajduje się w sferze działania polityczno-ekonomicznego, tak często marginalizowanej w poststrukturalistycznych opisach, ponieważ to w kategoriach towarów, pieniędzy, wymiany rynkowej, akumulacji kapitału itp. odnajdujemy samych siebie współdzielących świat podobieństwa, coraz częściej charakteryzowany przez jednorodność i identyczność. Radykalna poststrukturalistyczna rewolta przeciwko identyczności (i jej lustrzanemu odbiciu w pewnych formach polityki klasy robotniczej) nadała ton ostatnim debatom. Ale w efekcie wylano dziecko – polityczne i etyczne solidarności oraz podobieństwa w poprzek różnic – z zimną kąpielą narzucanych przez kapitalizm koncepcji uniwersalności i identyczności. Jedynie poprzez ponowne krytyczne zainteresowanie ekonomią polityczną można mieć nadzieję na ponowne ustanowienie koncepcji sprawiedliwości społecznej jako czegoś, o co się walczy, ponieważ stanowi kluczową wartość w ramach etyki politycznej solidarności.

Chociaż koncepcja sprawiedliwości jak pisał Engels „zmienia się więc nie tylko wraz z czasem i miejscem, ale nawet wraz z osobami”, należy tu również rozpoznać polityczną siłę faktu, że jej szczególne rozumienie może być akceptowane „bez nieporozumienia” w codziennym życiu. Chociaż charakteryzuje ją „beznadziejny zamęt”, gdy bada się ją w sposób abstrakcyjny, ideały sprawiedliwości społecznej mogą nadal funkcjonować (co umożliwia Engelsowski przykład Rewolucji Francuskiej) jako potężny dyskurs mobilizujący polityczne działania.

Dwie dekady postmodernizmu i poststrukturalizmu zostawiły nas jednak z niewielkimi podstawami do akceptowania jakichkolwiek konkretnych norm sprawiedliwości społecznej „bez nieporozumienia”, podczas gdy w codziennym życiu tytaniczny wysiłek stara się rozwijać u wszystkich bez wyjątku przekonanie, że każdy sposób regulacji wolności rynkowych lub poziom opodatkowania jest niesprawiedliwy. Wzmocnienie [empowerment] jest zatem uważane za (co przyznaje teraz nikt inny niż John Mayor poprzez aktywne używanie tego terminu) pozostawianie jak największej ilości pieniędzy zarówno w kieszeniach pracowników najemnych, jak i kapitalistów; wolność i sprawiedliwość są przypisywane do maksymalizacji rynkowego wyboru, a prawa interpretuje się jako kwestię suwerenności konsumenckiej, wolnej od rządowych nakazów. Być może najważniejszą rzeczą, której brakowało w postmodernistycznej debacie na przestrzeni ostatnich dwóch dekad, jest rozpoznanie sposobu, w jaki prawicowa i reakcyjna definicja sprawiedliwości rynkowej oraz praw odegrała tak rewolucyjną rolę w kreowaniu tego rodzaju ekonomii politycznej, która doprowadziła do pożaru w Karolinie Północnej.

W takich okolicznościach odzyskiwanie obszaru sprawiedliwości i praw dla celów progresywnej polityki jawi się jako pilne teoretyczne oraz polityczne działanie. Jednak aby je podjąć, musimy powrócić do tej „epistemologii”, która pomaga nam wyjaśnić różnicę pomiędzy znaczącymi i nieznaczącymi innymi, różnicami i formami usytuowania, oraz która pomoże promować tworzenie sojuszy na podstawie podobieństw zamiast identyczności. Moja własna epistemologia skrojona do tego celu opiera się na unowocześnionej wersji materializmu historycznego i geograficznego. Kształtuje on metateoretyczny szkielet dociekań nie tylko odnośnie tego, jak różnice rozumiane jako stosunki władzy są wytwarzane w toku społecznego działania, ale i w jaki sposób nabierają szczególnego znaczenia w konkretnych sytuacjach. Z tego punktu widzenia całkowicie rozsądne jest utrzymywanie, z jednej strony, że uzasadnione są filozoficzne, lingwistyczne i logiczne krytyki uniwersalnych twierdzeń o sprawiedliwości społecznej, oraz, z drugiej strony, uznawanie przypuszczalnej mocy odwołań do sprawiedliwości społecznej w konkretnych sytuacjach, np. we współczesnych Stanach Zjednoczonych, za podstawę do działań politycznych. Batalia o ustanowienie szczególnego typu dyskursu sprawiedliwości społecznej dyskursem hegemonicznym musi być zatem postrzegana jako część szerszej walki o ideologiczną hegemonię toczonej pomiędzy skonfliktowanymi grupami w każdym społeczeństwie.

Wnioski

W efekcie stoi przed nami kilka istotnych analitycznych, teoretycznych i politycznych zadań, które można podsumować następująco:

Po pierwsze, nie da się nigdy uniknąć warunku uniwersalności, a ci, którzy usiłują to robić (jak w wypadku wielu postmodernistycznych i poststrukturalistycznych sformułowań), kończą co najwyżej ukrywając go, a nie eliminując. Uniwersalność musi być jednak pojmowana w dialektycznej relacji z partykularnością. Jedno definiuje drugie w taki sposób, aby uczynić kryterium uniwersalności otwartym na negocjacje z uwagi na partykularności różnicy. Warto w tym miejscu przeanalizować procesy polityczno-ekonomiczne, w ramach których społeczeństwo rzeczywiście osiąga taką dialektyczną jedność. Przykładowo, pieniądze posiadają uniwersalne własności jako miara wartości i środek wymiany, jednocześnie pozwalając na podejmowanie szerokiego zakresu wysoce zdecentralizowanych i partykularystycznych decyzji w zakresie zachowań rynkowych, które zdają sprawę z tego, na czym tak naprawdę polega uniwersalność pieniądza. To właśnie ta dialektyka wzmacnia prawicowe roszczenia dotyczące indywidualnej wolności i „pustyń sprawiedliwości”, ustanawianych dzięki rynkowym koordynatom. Podczas gdy niesprawiedliwość, która stąd wyrasta, jest jasna – indywidualne przywłaszczanie i akumulacja władzy społecznej, reprezentowane przez pieniądz, produkują masową i wciąż rosnącą społeczną nierówność – doceniona musi być również subtelna władza uniwersalistyczno-partykularystycznej dialektyki uruchomionej w wypadku pieniędzy. Zadaniem progresywnej polityki jest znalezienie równie silnego, dynamicznego i przekonującego sposobu na powiązanie uniwersalnego i partykularnego, w celu zdefiniowania sprawiedliwości społecznej z punktu widzenia uciskanych.

Po drugie, szacunek dla tożsamości i „inności” musi być równoważony poprzez uznanie faktu, że chociaż wszyscy inni mogą takowymi być, to „niektórzy są bardziej inni niż pozostali”, i że w każdym społeczeństwie muszą istnieć pewne zasady wykluczania.

To, jak owo wykluczenie będzie określane, jest osadzone, po pierwsze, w odniesieniu do warunku uniwersalności, który zapobiega opresyjnemu narzucaniu swojej woli innym. Warunek ten nie może być jednakże narzucany odgórnie, w sposób hierarchiczny: musi być otwarty na nieustanne negocjacje właśnie ze względu na sposób, w jaki mogą być ujęte w ramy rozbieżne roszczenia (np. gdy bogaty domaga się usunięcia z jego pola widzenia uciążliwego dlań widoku bezdomnych poprzez ich usunięcie z przestrzeni publicznych).

Po trzecie, wszystkie propozycje społecznych działań (lub koncepcje sprawiedliwości społecznej) muszą być krytycznie oceniane w terminach usytuowania lub pozycjonowania twierdzeń i ich autorki. Równie ważne jest rozpoznanie, że jednostki rozwijające tak usytuowaną wiedzę nie są jednostkami homogenicznymi, lecz wiązkami heterogenicznych impulsów, a wiele spośród nich pochodzi z internalizacji „innego” w obrębie ja. Taka koncepcja podmiotu czyni usytuowanie heterogenicznym i urozmaiconym. W ostatecznym rozrachunku liczy się społeczna konstrukcja usytuowania.

Po czwarte, „epistemologia, która może wskazywać różnicę” pomiędzy znaczącymi i nieznaczącymi różnicami lub „innościami”, może zrozumieć społeczny proces konstruowania usytuowania, inności, różnicy, tożsamości politycznej itp. Docieramy tu do najistotniejszego punktu epistemologicznego: relacji pomiędzy społecznymi procesami konstruowania tożsamości oraz warunkami polityki tożsamości. Jeśli szacunek dla sytuacji bezdomnych (lub dyskryminowanych płciowo bądź rasowo) nie pociąga za sobą dostrzeżenia procesów społecznych stwarzających bezdomność (lub dyskryminację na tle płciowym bądź rasowym), wówczas polityka tożsamości musi operować na podwójnym poziomie. Polityka starająca się wyeliminować procesy stwarzające problem wygląda zupełnie inaczej niż polityka, która usiłuje jedynie dać pełną możliwość manifestacji zróżnicowanym tożsamościom, kiedy te się wyłonią.

Napotykamy tu na osobliwy rodzaj napięcia. Tożsamość osoby bezdomnej (lub dyskryminowanej rasowo) jest niezbędna dla jej poczucia osobowości. Utrzymywanie tego poczucia siebie i tożsamości może zależeć od utrzymywania procesów, które dały im początek. Program polityczny skutecznie walczący z bezdomnością (lub rasizmem) musi stawić czoła realnej trudności utraty tożsamości tych, którzy stali się ofiarami takich form prześladowania. Istnieją przy tym subtelne sposoby, w wypadku których raz nabyta tożsamość ze względu na swoją relatywną trwałość szukać może społecznych warunków (włączając prześladowanie) koniecznych dla jej przetrwania.

W związku z powyższym zwykłe dążenia polityki tożsamości jako celu samego w sobie (zastępujące walkę zrywającą z tożsamością, która internalizuje opresję), mogą służyć raczej umocnieniu niż kwestionowaniu trwałości procesów, które odpowiadają w pierwszej kolejności za wyłonienie się owych tożsamości. To powszechny problem nawet w ideologicznych akademickich debatach krążących wokół polityki tożsamości. I nie jest on nowy, jak odnotowuje Spivak w nawiązaniu do francuskich poststrukturalistów:

Choć analiza ekonomiczna może się wydawać niezwykle redukcjonistyczna, francuscy intelektualiści zapominają, ku swej zgubie, że całe to naddeterminowane przedsięwzięcie zostało dokonane w interesie dynamicznej sytuacji ekonomicznej, która wymagała, by owe interesy, motywacje (pożądania) i władza (wiedzy) zostały bezlitośnie przemieszczone. Przywoływanie teraz tego przemieszczenia jako radykalnego odkrycia, które powinno pozwolić nam na diagnozę tego, co ekonomiczne (warunków życia, które opisowo wyróżnią „klasy”), będącego fragmentem starej machiny analitycznej, może się z łatwością okazać dalszym ciągiem tego dzieła rozbicia i niezamierzonym wspieraniem „nowej równowagi stosunków hegemonii” ((G. C. Spivak, Czy podporządkowani inni…, s. 209.)).

Być może jest to najlepsza z możliwych lekcja, jaką można wynieść z politycznej porażki w sprawie odpowiedzi na wydarzenia w Hamlet oraz z braku jakiegokolwiek przekonującego dyskursu na temat sprawiedliwości społecznej, do której można by je odnieść. Jeśli historyczny i geograficzny proces wojny klasowej prowadzonej przez Republikanów i kapitalistów przez ostatnie lata w Stanach Zjednoczonych sfeminizował biedę, wzmocnił prześladowania rasowe i w dalszym stopniu powodował degradację ekologicznych warunków życia, wydaje się, że bardziej demokratyczna polityka może wypływać raczej z determinacji do ustanowienia kontroli tych procesów aniżeli z polityki tożsamości, która głównie odzwierciedla ich cząstkowe rezultaty.

Postsriptum

We wrześniu 1992 roku, blisko rok po pożarze zakładu Imperial Food, jego właściciel – Emmett Roe, został skazany na 19 lat i 11 miesięcy więzienia (po precedensowej, jeśli idzie o prowadzące do niej targi, ugodzie między prokuratorem a oskarżonym, w której przyznał się do 25 przypadków nieumyślnego spowodowania śmierci). Dzięki temu dwóch menedżerów fabryki, w tym syn właściciela, pozostało na wolności. Ponieważ w momencie ogłoszenia wyroku Emmett Roe miał 73 lata, najprawdopodobniej w ciągu kilku lat zostanie warunkowo zwolniony z powodów zdrowotnych lub podeszłego wieku. Kilka dni po wyborczym zwycięstwie Clintona – okoliczności czasowe mają tu prawdopodobnie znaczenie – trzy towarzystwa ubezpieczeniowe, które odmawiały wypłaty jakichkolwiek roszczeń finansowych (tłumacząc, że warunki bezpieczeństwa w zakładzie były tak złe, iż to stojąca obecnie na krawędzi bankructwa firma Imperial Food, a nie ubezpieczyciele, jest prawnie odpowiedzialna za pożar) w końcu zgodziły się wypłacić 16,1 miliona dolarów 101 rodzinom zmarłych, rannych bądź emocjonalnie poszkodowanych pracowników. Sprawa przeciwko Departamentowi Rolnictwa Stanów Zjednoczonych toczy się nadal.

Przełożyli: Jakub Alejski, Kamila Grześkowiak, Adrianna Koralewska, Dorota Szczepaniak, Bartosz Wiśniewski

Redakcja: Piotr Juskowiak

Tłumaczenie powstało na warsztatach translatorskich prowadzonych przez dr Kacpra Pobłockiego, które odbyły się w semestrze letnim 2012 r. w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM.

Dziękujemy autorowi za zgodę na publikację.

Cytowanie: D. Harvey, Stosunki klasowe, sprawiedliwość społeczna i polityka różnicy, „Praktyka Teoretyczna” nr 5/2012, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/15.Harvey.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

David Harvey (1935) – profesor antropologii na City University of New York (CUNY), dyrektor interdyscyplinarnego Centrum Terenu/Miejsca Kultury i Polityki (The Center for Place, Culture and Politics). Geograf, krytyk społeczny, teoretyk miasta, marksista. Jeden z czołowych rzeczników idei „prawa do miasta”. Autor rozlicznych książek, w tym m.in. Social Justice and the City (1973), The New Imperial­ism (2003), A Brief History of Neoliberalism (2005, polskie wydanie Neoliberalizm. Historia katastrofy, Książka i Prasa, Warszawa 2008 ), The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism (2010), Rebel Cities. From the Right to the City to the Urban Revolution (2012, polskie wydanie Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, tłum. Praktyka Teoretyczna, Warszawa 2012).

Dane adresowe: PhD Program in AnthropologyThe Graduate Center, City University of New York, 365 Fifth Avenue, New York, NY 10016-4309 e-mail: DHarvey@gc.cuny.edu