Bartosz Wójcik, Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla, Kraków: Universitas, 2022.

W „Wojnie i motłochu” Bartek Wójcik dowodzi, że to sam Hegel gotów był obnażyć chybotliwe i nienaprawialne fundamenty gmachu nowoczesnego państwa republikańskiego, które tak pieczołowicie wznosił. Ale niemiecki filozof nie odważył się już skonfrontować ze swoim odkryciem, że projekt nowoczesny skazany jest na zagładę pochłaniającą go od wewnątrz i od zewnątrz. Odmawiając zaakceptowania pełnych konsekwencji tego odkrycia, skłonny był je wypierać i ostatecznie stłumić jako sekret swojej filozofii politycznej. Jednak Wójcik ów sekret wyjawia wcale nie po to, by puścić Heglowskie rozumne państwo z dymem. Demaskacja, którą przeprowadza służy ostatecznie temu, by zakryć sekret głębszy, sekret w obrębie odsłanianego sekretu Hegla: obnażenie impotencji kapitalistycznych instytucji w konfrontacji z narastającymi antagonizmami klasowymi i zaostrzającą się rywalizacją międzypaństwową – motłochem i wojną – nie ma tu na celu poszukiwania drogi wyjścia poza wyznaczany przez nie horyzont, ale służy raczej psychoanalitycznej terapii, prowadzonej językiem filozofii spekulatywnej, w wyniku której powinniśmy się z naszą impotencją polityczną pogodzić, zaakceptować ją jako nieusuwalny rys kondycji nowoczesnej. Hegel Wójcika, który – jak stara się wykazać autor – nie jest Heglem odczytanym z jakiejś projekcyjnej, życzeniowej perspektywy, ale Heglem faktycznym, Heglem po prostu, to nie tyle filozof ducha dziejów, co jego egzorcysta, ktoś, kto każe nam spojrzeć na nasz Zeitgeist jakby wyzionął on ducha i jedynie inscenizował przed nami swoją własną śmierć.

Zbędnym byłaby enumeracja licznych zalet „Wojny i motłochu” – będą one oczywiste dla każdego przytomnego czytelnika. Jest to całościowe, przekrojowe i bardzo jasno napisane odczytanie filozofii politycznej Hegla, w którym Wójcik pracuje nie tylko blisko zasadniczych tekstów filozofa, ale mierzy się z 200 lat recepcji jego pism, odsłania wątki biograficzne z życia Hegla, który wpływały na kształtowanie się jego systemu i wreszcie sytuuje swoją interpretacje na tle mapy współczesnej myśli hegloznawczej, którą starannie szkicuje i wyposaża w legendę. Dzięki temu udaje mu się – z niezrównaną precyzją pojęciową i filologiczną, klarownością wywodu i darem przekonywania – obalić wszystkie obiegowe klisze i przekłamania krążące na temat Hegla po uniwersyteckich salach wykładowych i debatach publicznych. Hegel nie jest, jak udowadnia Wójcik, ani myślicielem proto-totalitaryzmu („społeczeństwa zamkniętego”), ani zagorzałym nacjonalistą-prusakiem, ani konserwatywnym obrońcą status quo, ale nie jest też naiwnym deterministą dziejowym, wieszczem końca historii czy optymistycznym wyrazicielem republikańskiego ładu.

Hegel – materialista współczesny

Kim zatem jest Hegel? Na poziomie wyznawanych poglądów politycznych zwolennikiem oświeconej odgórnej (i przyniesionej z zewnątrz) modernizacji na modłę napoleońską, ale skorygowanej przez rodzime instytucje i tradycje. Przeciwnikiem państwa, które stoi na drodze tak rozumianej modernizacji, ale umiarkowanym zwolennikiem i funkcjonariuszem innego państwa – takiego, które podejmuje się trudu jej wdrożenia. Ale ponad wszystko, nawet biorąc pod uwagę sympatie polityczne Hegla, okazuje się on ich wyrazicielem samoograniczającym się, nieskorym do oddawania się mrzonkom o ustanowieniu harmonijnego, bezkonfliktowego ładu społecznego – ani dziś, ani w odległej przyszłości. Jest tak, ponieważ Hegel jest w pierwszej kolejności myślicielem fundamentalnych sprzeczności, tkwiących jego zdaniem tak w samym rdzeniu rzeczywistości bytowej, jak i w życiu społecznym (tych poziomów, przekonuje Wójcik, u Hegla oddzielać po prostu nie wolno). I w tym sensie Hegel okazuje się bardziej materialistyczny i bardziej nam współczesny. Dlaczego?

Jest bardziej materialistyczny, ponieważ, w przeciwieństwie do autora Kapitału, Hegel nie ulega pokusie wynalezienia rozwiązania dla trwałego i ostatecznego usunięcia antagonizmu społeczeństwa nowoczesnego (którego Marks upatrywał w komunizmie, wyższym stadium ludzkości). I jest bardziej współczesny, ponieważ po porażce projektów politycznych realizowanych „w imię Marksa”, obecnie zmuszeni jesteśmy odkryć brutalną prawdę o realiach, którą dostrzegał właśnie Hegel: że nie rządzi nimi żadna postępowa i kojąca dialektyka, ani gwarantowana przez „żelazne prawa historii”, ani przez nasze własne wysiłki.

„Niedomknięcie” Heglowskiego systemu, jego „niedialektyzowalne” resztki, które nie dają mu się strawić i zasymilować widoczne są w dwóch tytułowych zjawiskach, które powracały u Hegla w jego kolejnych pismach i które Wójcik śledzi z detektywistyczną ciekawością: wojnie i motłochu. Obie wyrastają, w dużym skrócie i uproszczeniu, z samego mechanizmu nowoczesnego społeczeństwa mieszczańskiego, które na oczach autora Fenomenologii ducha wyłaniały się z doświadczenia angielskiej rewolucji przemysłowej, rewolucji francuskiej i niemieckiej reformacji ducha. Rozrastająca się specjalizacja i podział pracy, skutkujące powstawaniem nadwyżek bogactwa po jednej i skrajną pauperyzacją po drugiej stronie (Anglia); zniszczenie dawnych feudalnych instytucji zapośredniczających ład społeczny, na gruzach których pozostają zatomizowane i egoistyczne jednostki (Francja); wreszcie, interioryzacja wolności sumienia, dzięki reformacji protestanckiej, która kładła teologiczny grunt pod polityczne wyłonienie się wolnej podmiotowości (Niemcy) – tendencje te splatają się i stanowią kontekst, w obliczu którego Hegel poszukiwał pozytywnych rozwiązań dla ufundowania wspólnotowego życia etycznego, w którym kierujący się prywatą bourgeois przeobrażą się w oddającym się ogólności citoyens.

Samoograniczająca się utopia mieszczańska

Wójcik szczegółowo naświetla, gdzie i jak Hegel widział możliwość zasypania owego pęknięcia między państwem – rozumianym jako wcielenie wzajemnościowego uniwersalizmu – a społeczeństwem obywatelskim – rozdzieranym przez partykularne potrzeby, pragnienia i pasje. Jak na dialektyka przystało, nie dał się niemiecki filozof uwieść ani jednemu, ani drugiemu członowi tego zestawienia. Nie w smak byłoby, wzorem romantyków, zwolenników Rousseau, czy państwowych socjalistów, pozbywać się społeczeństwa rynkowego wraz z przynależnym mu dynamizmem, na rzecz wszechmocnego państwa. Ale nie podążał też Hegel za leseferystycznymi liberałami, którzy w oswobodzeniu wolnej gry rynkowej widzieli drogę do zawiązywania się pokojowego samorzutnego ładu. Hegel próbował mediować między tymi skrajnymi biegunami, szukając dla nich zapośredniczających instytucji, dzięki którym bourgeois mógłby współistnieć z citoyen w jednej osobie, a społeczeństwo mieszczańskie stawałoby się w jak największym stopniu złożone właśnie z mieszczan.

Cały kłopot polegał jednak na tym, że Hegel znalazł dwie aporie dla rozwoju tego społeczeństwa, z gatunku tych, które nie jest ono – nawet dialektycznie – rozwiązać: 1) polaryzację na bogatych i biednych, która skutkuje wytwarzaniem motłochu, bez szans na jego ponowne włączenie do społeczeństwa czy trwałe usunięcie; 2) tendencję państw ku temu, by – zwłaszcza w obliczu narastających nadwyżek produkcyjnych – wychodzić poza siebie, na zewnątrz i utwierdzać się w swojej suwerenności, co prowadzi do nieuchronnych konfrontacji i wojen. Hegel – i w tym tkwić miał jego rdzenny materializm – choć rozważał rozmaite mechanizmy na rzecz ograniczenia czy wręcz wyeliminowania tych dwóch sprzeczności, wszystkie z nich uznał ostatecznie za zawodne. Co więcej, aporie te, jakkolwiek niepokojące, służą za ukryte motory napędowe dialektyki nowoczesności. Ich usunięcie, tak nęcące dla krytyków społecznych, którym marzy się świat bez klas, nędzy i pożogi wojennej, zwiastowałoby zmierzch owej dialektyki.

Dlaczego motłoch i wojna, będąc warunkami istnienia nowoczesnego społeczeństwa mieszczańskiego, okazują się jednocześnie warunkami niemożliwości jego konsekwentnej uniwersalizacji, tj. doprowadzenia do stanu, w którym wolne i równe jednostki uznają siebie nawzajem i zgodnie ze sobą kooperują? Jest tak dlatego, że te same fundamentalne procesy, które pozwalają mieszczaninowi zaistnieć, udaremniają perspektywę zawiązania „społeczeństwa samych mieszczan”. Skoro uspołecznienie w kapitalistycznych społeczeństwach postępuje poprzez wzrastający dynamizm gospodarczy i produkcję nadwyżek i ich posiadaczy po jednej, a „ludzi zbędnych” po drugiej stronie, tylko w ten sposób rozwijać się może społeczeństwo mieszczan, ale jedynie za cenę tego, że pewne grupy z konieczności będą z niego wyłączone. Skrajnym przypadkiem tej ekskluzji jest właśnie motłoch – wyrzucony poza obszar Heglowskiego społeczeństwa stanowego, sprowadzony do nagiej, biologicznej egzystencji. I analogicznie: warunkiem rozwoju mieszczaństwa jest podążanie za prywatnymi interesami i ochrona własności prywatnej, ale realizacja tego warunku osłabia zarazem to, co jest osnową dla postępowania tego procesu, a więc państwo. Mieszczanie, koncentrując się jedynie na sobie, gubią z oczu to, co ogólne. W tym sensie wojna – w nowoczesności nieuchronna, bo wynikająca ze sprzecznych dążeń „wychodzących na zewnątrz” państw – stanowi może i brutalny i przykry, ale jednak nieunikniony i w gruncie rzeczy zbawienny środek zaradczy na zgnuśnienie i upadek cnót patriotycznych.

A jeśli tak, jeśli finalną lekcją, jakiej udziela nam Hegel jest ta, że wojna i motłoch podążają jak cień za mieszczańskim państwem, to jako beznadziejne i uzurpatorskie jawią się próby użycia Hegla do zasypania sprzeczności. Tak te liberalno-centrowe, które w niedojrzałości nowoczesności projektu upatrują przyczyn naszych bolączek, a w czekaniu na jej pełną uniwersalizację widzą remedium na nie. Tak również te lewicowo-socjaldemokratyczne, które rozwijają Heglowskie wizje instytucji łagodzących sprzeczności w nadziei na wygaszenie ich destrukcyjnego potencjału. Jak wreszcie te rewolucyjne, poszukujące u Hegla zalążków antagonizmu, który szykuje już swoje własne dialektyczne zniesienie, by zainicjować przejście do fazy post-historycznej. Sekret Hegla, replikuje Wójcik, polegać miałby właśnie na tym, że żadnej z tych opcji nie da się oprzeć na jego filozofii politycznej, bo w ostatniej instancji nawroty wojen i reprodukcja motłochu zajmują w jej ramach miejsce nieprzezwyciężalnych warunków brzegowych. Wszystko, co może się w projekcie nowoczesnym jawić jako pozytywne i progresywne, jeśli przyjmiemy jego wyidealizowany obraz – wydajność gospodarcza, oświecenie publiczne, rosnąca transparentność i inkluzywność instytucji krajowych i międzynarodowych, uniwersalizacja praw człowieka i ich redefinicje pod wpływem mniejszościowych roszczeń itd. – odbywa się tylko dlatego, że istnieje też strona negatywna i to z gatunku tych nierozwiązywalnych: wojna i motłoch. Okazjonalnie Wójcik sięga po bieżące wydarzenia, by egzemplifikować spekulatywne tezy Hegla przez odniesienie do świata społecznego: wspomina o narastającej konfrontacji wojskowej bloków geopolitycznych czy o motłochowej kondycji wielu grup pozbawionych „prawa do posiadania praw” (uchodźców, mieszkańców slumsów, nielegalnych migrantów, zgettoizowanej podklasy, strukturalnie bezrobotnych itd.).

Sekret Hegla, sekret Wójcika

Czy to jednak oznacza, że po zdekonstruowaniu rusztowania Heglowskiego projektu państwa nie zostaje miejsce na jakąkolwiek politykę o emancypacyjnych horyzontach? I że Wójcik – po tym jak odmalował nowy obraz Hegla – sam przywdział się w znoszone szaty Hegla starego, kwietysty, realisty i defetysty niezdolnego takich horyzontów pomyśleć? Nie do końca. Zwłaszcza w trzeciej części książki autor podejmuje trud ugruntowania, czasem w bardziej marginesowych i enigmatycznych wypowiedziach samego Hegla, czasem w jego współczesnych reinterpretacjach, prawa motłochu do buntu. Chociaż próby te są na gruncie filozoficznym pomysłowe, to politycznie rzecz biorąc prezentują się jako raczej beztreściowe. Ale Wójcik widzi w tym pustym formalizmie „Hegla poza Heglem” raczej zaletę niż ograniczenie. Właśnie dlatego, że Hegel nie zostawił nas – w przeciwieństwie do Marksa – żadnego określonego modelu polityki uwalniającej od sprzeczności, nie grozi mu ryzyko kompromitacji w politycznym urzeczywistnianiu jego pomysłów. Ale już sama trzeźwa lekcja, jakiej udziela nam Hegel – byśmy nie popadali w liberalny optymizm o wygnaniu wojny z areny dziejów i wyrugowaniu antagonizmów klasowych, ma być nie tylko ponadczasowa, ale i wyjątkowo aktualna tu i teraz. Coś kiedyś nadejdzie i wydarzy się to w miękkim podbrzuszu nowoczesności – sugeruje Wójcik. Albo wojna, jakiś nowy jej rodzaj, który zainicjuje nową epokę – tak jak pola bitewne wojen napoleońskich, które rozpościerały się na oczach Hegla – otworzyły jego czas. Albo jakaś trudna do przewidzenia artykulacja polityczna motłochu, która rozsadzi nowoczesne państwa od wewnątrz. To sekret, czy też tykająca bomba Hegla, która wybuchnie, być może, z opóźnionym zapłonem pod naszymi oknami.

Ale w ramach odkrywania przed nami owego sekretu, na kartach „Wojny i motłochu” przewija się jeszcze jeden sekret, sekret sekretu, sekret drugiego rzędu, może nawet bardziej sekret Wójcika niż Hegla. Autor wyłapuje go, niekiedy nawet eksponuje, ale – podobnie jak Hegel w odniesieniu do swojego sekretu – wzbrania się przed detonacją tego ładunku. Nie ulega wątpliwości, że nie wynika to z braku spostrzegawczości czy ograniczeń w posługiwaniu się spekulatywnym instrumentarium. Wydaje się, że – znowu jak Hegel – Wójcik jest po prostu przerażony tym, do czego się dokopuje. I ukazuje nam sekret Hegla jako zasłonę dymną, by odwrócić naszą uwagę od swojego sekretu.

A sekret Wójcika brzmi tak: w gruncie rzeczy motłoch wcale nie potrzebuje żadnej specjalnej sankcji filozoficznej, by móc politycznie interweniować w historię; zbędne jest także roztrząsanie bardziej lub mniej hipotetycznych scenariuszy, w których polityka motłochu mogłaby zaistnieć. Tak naprawdę motłoch jest ukrytym i kłopotliwym podmiotem filozofii politycznej Hegla, ale uznanie tego faktu oznaczałoby, że tym podmiotem przestaje być wyróżniony protagonista niemieckiego filozofa – mieszczaństwo, a wraz z nim także życzeniowy bohater jego polskiego, zmarksizowanego adepta – czyli proletariat. Hegel, a za nim Wójcik, jakkolwiek nie są apologetami nowoczesnego państw, miłują się w diagnozowaniu jego chwiejnych filarów i ostatecznie każą nam się z nimi ułożyć, przerażeni są wizją, żeby tak pojęte państwo – nawet pozostały po nim szkielet – mogło zostać rozerwane przez wojnę i motłoch. Jako konsekwentni dialektycy dochodzą w toku wywodu do tego miejsca, ale jako moderniści nie skorzy są wyciągnąć z niego dialektycznych konsekwencji.

A przecież Wójcik ma na kartach własnej książki liczne momenty, w których motłoch jest nie tylko odpadem porządku stanowego i zawalidrogą w historii postępu, ale centralnym elementem modernitas, węzłowym podmiotem walk politycznych i podstawową grupą w procesach uspołecznienia. Wybór, poprzez który Hegel czyni osią swojego projektu mieszczaństwo, a w szczególności jego frakcję związaną z aparatem państwowym („stan ogólny”), a nie motłoch, jest zabiegiem czysto politycznym, związanym z tym, w jakie stawki filozof chce inwestować. Nie bez znaczenia są tu jego stawki osobiste jako aspirującego profesora uniwersyteckiego, dziennikarza i reformatora społecznego. Mimo to, nie jest on w stanie podmiotowości motłochu wymazać, co Wójcik wielokrotnie odnotowuje.

Przykładowo, gdy Hegel nazywa „motłochem” bezrozumnych uczestników antynapoleońskich wojen wyzwoleńczych w Niemczech i partyzantek w innych krajach (s. 339), przemilczeć musi to, w jakim stopniu ów motłoch podchwytuje uniwersalną obietnicę wolnorówności, głoszoną przez rewolucję francuską, z partykularną, plebejską i wulgarną formą życia, kładąc fundamenty pod narodowe republiki w Europie. Gdy Hegel używa kategorii motłochu w odniesieniu do przeszłości i wschodnich cywilizacji (również pojętych jako „przeszłe”; s. 346) na określenie najazdów hord, górskich bandytów i innych niesubordynowanych grup bezpaństwowych, musi przyznać ich dziejotwórczą rolę, nawet jeśli nie jest ona taką, jaka go przede wszystkim interesuje: nie jest państwotwórcza i nie składa się na spisaną i rozumną historię państwa. Gdy Hegel zdaje sobie sprawę, że motłoch jest ciągle wzrastającym produktem ubocznych najbardziej zaawansowanych procesów nowoczesnych, które dopiero zmierzają do jego ojczyzny, tylko jego środowiskowe uprzedzenia nie pozwalają mu wyjść poza fatalistyczne założenie, że będzie grupą bierną i zdaną na łaską, skoro nie funkcjonuje w ramach społeczeństwa stanowego. Gdy próbując rozpisać swój dialektyczny ciąg dla ustroju państwowego do końca Hegel odkrywa, że to samo „państwo jest motłochem” (s. 566), ponieważ jego prawdą okazują się nie jego instytucje, ale to, co im się wymyka i czemu nie potrafi zaradzić – motłoch właśnie. To jeszcze sekret Hegla i Wójcik chce, żebyśmy go posiedli. Sekret Wójcika, ten, który nam wyjawić już nie chce, dotyczy współczesności: tego, że 200 lat po Heglu polityka motłochowa nie jest, w jeszcze większym stopniu niż w czasach autora Zasad filozofii prawa, jedynie jakimś spekulatywnym momentem albo mglistym proroctwem, ale prawdą naszych czasów. I dla niej Wójcik, pomimo iż przygotował imponujących rozmiarów rozprawę (808 stron) miejsca tak naprawdę nie znajduje, o współczesnych kontekstach z rzadka jedynie napomyka. Nie sposób tego uzasadnić brakiem „wolnych kart”.

Motłoch, który nadszedł

Konfrontacja z rzeczywistą polityką motłochową oznaczałaby, że Wójcik musiałby porzucić pusty, dekonstrukcyjny formalizm „czegoś, co nadchodzi” na rzecz alternatywnego dla tego pozostającego w horyzoncie Hegla projektu politycznego. Czy weźmiemy na warsztat dzisiejsze ugrupowania populistyczne, czy ruchy społeczne prekariatu, czy walki migranckie o wolność przepływu, czy mobilizacje na rzecz restytucji dóbr wspólnych (odzyskiwania przez motłoch utraconych źródeł bezpośredniego utrzymania), czy formy uspołecznienia i solidarności na marginesie/poza państwem – istnieje mniej lub więcej powodów, by zaklasyfikować je jako warianty polityk motłochowych. Wójcik deklaruje, że celem jego pracy nie było ocenianie pism Hegla z aktualnej perspektywy, ale ukazanie aktualności Hegla, tzn. sprawdzenie jak Hegel widziałby naszą współczesność. Wydaje się, że konsekwentna realizacja tego zamierzenia musiałaby obejmować przede wszystkim zabieg, dla którego Wójcik akurat przestrzeni nie znalazł: zweryfikowania, na ile aktywności motłochu realnie istniejącego pozwalają mówić o aktualności Hegla. Jednak realizacja tego zabiegu skutkowałaby dużo bardziej radykalnym i dogłębnym ogołoceniem projektu państwa Heglowskiego: wykazałaby, że wcale nie jest konieczne rozważać form motłochowej polityki w tak ścisłym związku z państwem, jako jego aporii, świadectwa „wojny domowej” i problemu do rozwiązania. Tego Wójcik jednak zrobić nie chce, bo demontaż, który przeprowadza, choć pozornie jest daleko idącą rozbiórką, nie jest prowadzony z intencjami destrukcyjnymi. To raczej przebudowa, dzięki której uniknąć można rozbiórki całkowitej. Wójcik prędzej pogodzi się z myślą, że państwo wpędza się w wojny tylko po to, by odzyskiwać zdrowie, że pozoruje troskę nad motłochem, chociaż samo go wytwarza, ba – odkryje nawet, że samo strukturalnie jest motłochem – byle tylko nie dopuścić ewentualności, że motłoch mógłby się wobec państwa zautonomizować, być nośnikiem innego uspołecznienia i innej polityczności, którą sfera publiczna chce powtórnie zawłaszczyć, udomowić i rozbroić.

Chociaż więc Wójcik niewątpliwie jest wytrawnym heglistą jako filozof, to mógłby się od Hegla wiele nauczyć w przeżywaniu swojego własnego żywiołu historyczności – tego jak Hegel był głęboko zanurzony w sporach o reformy w państewkach niemieckich, w modernizację napoleońską czy śledzenie wydarzeń międzynarodowych i jak wpływało to na to, co pisał. Dlaczego to odniesienie do polityk motłochowych, które rozgrywają się na oczach Wójcika – choć ten odwraca od nich wzrok – stanowiłoby wartość dodaną dla jego książki? Rzecz nie w tym, że wojna i motłoch, pozostając z pewnością sprzecznościami nowoczesnymi, nie dają się jako takie przedstawić jedynie w oparciu o pisma Hegla, ale że wojna i motłoch w filozofii Hegla zyskają swoją aktualność jedynie w zderzeniu ze swoimi aktualnymi manifestacjami. Potraktowane w ten sposób prawo motłochu do buntu czy bezpaństwowe zalążki w obrębie państwa nabrałyby w książce Wójcika pełniejszych kształtów, przestałyby być jedynie niewyraźnymi majakami i pozwoliłyby wyjść poza Hegla. Wójcik chce jednak przekraczać Hegla tylko w ten sposób i w tej mierze, by ciągle retroaktywnie dowodzić jego aktualności. Filozoficznie jest to nader satysfakcjonujące, natomiast politycznie ma się poczucie uczestnictwa w starannie zaaranżowanym tricksterstwie, w którym zdemontować trzeba niemal wszystko po to, by rusztowanie pozostało nienaruszone.

Ostatecznie trzeba jednak stwierdzić, że podniesiony tu problem nie stanowi poważnego ograniczenia „Wojny i motłochu”. Tak jak w przypadku Hegla jego metoda dialektyczna pozwalała jego kontynuatorom bez większych problemów wychodzić poza niezadowalające opinie formułowane przez mistrza, tak i w przypadku Wójcika ta sama metoda, przejęta i zaaplikowana przezeń po to, by dokopać się do sekretu Hegla, daje nam łatwy dostęp do jego własnego kłopotliwego odkrycia, którego kształt i wagę postanowił stłumić: że motłoch niekoniecznie musi być problemem państwa, ale wojna, którą mu wypowiada, może okazać się rozwiązaniem jego sprzeczności. A jeśli nawet Wójcik nie kupowałby takiej anarchistycznej perspektywy – bo wpisywałaby się ona w odrzucany przez Hegla finalizm – to zbadanie, na czym polegają dzisiejsze aporie polityk motłochowych i na ile można je diagnozować wraz z Heglem, czyniłoby to jego przedsięwzięcie jeszcze bardziej imponującym.

Nie jest bowiem wcale kwestią z poziomu kamerdynerskich dywagacji zapytać o to, co dla współczesnego heglisty jest odpowiednikiem huku armat spod Jeny, przy którym Hegel kończył pisać Fenomenologię ducha? Co słyszał Wójcik, jakiego rodzaju wichry historii uderzały o jego szyby, gdy wysyłał do druku swój manuskrypt? Czy podobnie jak Hegel reaguje alergicznie i z obrzydzeniem na uliczne ekscesy motłochu, na przykład szturmującego Kapitol albo wypowiadającego posłuszeństwo reżimom sanitarnym, czy też widzi w nich zwiastuny nowej ery? Co czuje, gdy szacowni członkowie establishmentu pozbawiani są wpływów, a ich instytucje przejmowane są przez populistów ku uciesze gawiedzi? Oburzenie czy podniecenie? Obrzydzenie czy Schadenfreude? Trwogę mas czy filozoficzne wyzwanie? Czy na powrót wojny i motłochu do epoki przedwcześnie ogłoszonej „post-historyczną” odpowiada liberalną obroną „najlepszego z możliwych światów”, czy z otwartymi rękoma wita powrót pobojowiska dziejów? To nie są pytania o prywatne mniemania i intymne namiętności, to więcej niż głód plotek. To potencjalnie zagadnienia z poziomu Weltgeist, które przecież – jak pokazuje Wójcik – ukształtowały filozofię polityczną Hegla w nie mniejszym stopniu niż jego lektury. Pełna ocena aktualności tej filozofii nie może się powieść bez odpowiedzi na pytanie, czy i w jakim stopniu dzisiejsza wojna i motłoch mieszczą się jeszcze w jej pojęciowości, a na ile już poza nią wykraczają ku jakiemuś innemu czasowi historycznemu i odpowiadającemu mu innemu projektowi politycznemu niż mieszczańskie państwo, w które swoje nadzieje zainwestował Hegel.