Recenzja książki Il Regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'ecnomia e del governo (Homo Sacer II.2) Giorgrio Agambena¹

Tekst Negriego stanowi krytyczną lekturę teorii, którą sformułował Giorgio Agamben, wychodzącą od jego „Il regno e la gloria” [Królestwa i chwały], i zostanie opublikowany w numerze 17 Praktyki Teoretycznej pt. „Economic Theologies”. Antonio Negri sam podkreśla, że tekst ten to przede wszystkim filozoficzne poszukiwania, które po teologii politycznej rekonstruują teologiczną genealogię myśli ekonomicznej. Skupia się na Agambenowskim teoretyczno-krytycznym radykalizmie wobec form oporu, które tworzą konkretne dzieła stające się następnie narzędziem władzy, oraz na wynikającej stąd propozycji nieoperatywności.

Perspektywa Negriego pokazuje, że poszukiwania w kluczu teologii ekonomicznej nie dotyczą tylko teologicznej genealogii ekonomii, lecz stanowią również fundamentalny namysł nad praktyką polityczną i jej założeniami.

Zagadką polityki nie jest suwerenność, ale rząd, nie jest nią król, lecz minister, nie jest nią też prawo, ale policja.

Książka Il regno e la gloria. Per una genealogia teologia dell’economia e del governo (Królestwo i chwała. Genealogia teologii ekonomicznej i rządzenia) Giorgia Agambena powinna być postrzegana jako jedno z przejść między antropologią filozoficzną Homo sacer a czwartym tomem cyklu, który jeszcze nie wyszedł na światło dzienne, „poświęconym formom życia” oraz wyjaśnieniu „właściwego znaczenia nieoperatywności jako praktyki właściwej ludziom i polityce”². Drugi tom w tej serii to Stan wyjątkowy³, stanowiący krytykę nowoczesnej władzy państwowej. Il regno e la gloria stanowi idealne dopełnienie tego drugiego tomu cyklu.

W rzeczywistości esej ten obejmuje dwie książki. Pierwsza (Królestwo) kończy rozpoczętą przez niemieckiego filozofa Carla Schmitta operację redukcji polityczności do teologii politycznej i dlatego spójnie wiąże się ze Stanem wyjątkowym, przechodząc jednak od analizy natury suwerenności do praktyki rządzenia. Druga (Chwała) to z kolei analiza „konsensusu w państwie nowoczesnym”, zjawiska postrzeganego tu w ramach historii zbawienia. I o ile w przeszłości konsensus był wpisany w formy „aklamacji” i entuzjazmu, o tyle dziś zostaje przedstawiony jako alienacja „demokratycznej” opinii publicznej czy też alienacja w ramach reżimu „demokratycznej” opinii publicznej. Z powodu tego tematu i jego charakterystyki Chwała powinna być powiązana z książką o Auschwitz, stanowiącą trzeci tom serii Homo sacer.

Genealogia ekonomii

Il regno e la gloria to doskonała książka o archeologii nowoczesnej polityki. Warta miana największych odkryć „teologiczno-politycznych” rozpoczętych w XVII wieku i kontynuowanych przez Kantorowicza. Badania te, począwszy już od Spinozy, są zawsze naznaczone przez swój czas. To więc nie przypadek, że archeologia, genealogia i krytyka są tu wyrażone w problematyce zaczerpniętej z dyskursu politycznego. Dzieło to – mieszczące się w bezpośredniej linii Agambenowskiego radykalizmu – pozwala na dotkniecie niektórych wartych przedyskutowania elementów i wyrażenie ewentualnej zgody lub niezgody. Pozwolę sobie zatem nie tyle przedstawić, co zawiera to głębokie studium (jest to zresztą copyleft, a więc tekst do czytania i odtwarzania w jakiejkolwiek formie), ale krytycznie zdefiniować jego tematyczny zakres, co umożliwi nam lepszą nad nim dyskusję.

W pierwszej części tomu, w Królestwie, Agamben buduje genealogiczną, teologiczno-polityczną strukturę ekonomii, porównywalną do tej, którą przedstawił w Stanie wyjątkowym, gdzie figura teologiczno-polityczna została wykuta, aby reprezentować działanie przemocy państwowej. W tej książce dokonuje się istotny krok naprzód, szczególnie kiedy Agamben zestawia w ścisłej relacji ekonomię, teologię polityczną i biopolitykę. Jak sugeruje autor, począwszy od chrześcijańskiej patrystyki, ekonomia przedstawia się jako wyraz biopolityki, gdzie język „zarządzania domem” jest tłumaczony za pomocą definicji Trójcy dla żyjącego Kościoła. Oikonomia przedstawia zatem oryginalną teologiczno-polityczną rekompozycję życia w boskości, czy też nawet lepiej, wyrażenie boskości w bios. Rozwinięcie tej tezy jest niezwykle bogate. Można by powiedzieć, że zniszczywszy jakiekolwiek przejawy przemocy nowoczesnej polityczności poprzez zepchnięcie decyzji do jej ekstremalnej granicy (operacja przeprowadzona w Stanie wyjątkowym), Agamben pokazuje tutaj, jak ekonomia staje się zwykłą agencją władzy teologiczno-politycznej: wykonaniem przemocy w ramach światowej reprodukcji życia społecznego. Trzeba jednak zauważyć, że w przeciwieństwie do polityki, w ekonomii ta ekstremalna siła może być cicha, niewidoczna, nieskończenie pośrednia. Działające „urządzanie” [governamentalità] jest miejscem i polityczno-teologicznym dyspozytywem interwencji „aniołów” (ministrów, zarządców, policjantów) w życie społeczne, gdy jest ono ujmowane jako ruch i/lub wyobrażenie boskości. Niemniej nawet w obliczu sytuacji synchronicznej decyzji politycznej Agambenowska ekonomia pozostaje stanem wyjątkowym w codziennym życiu.

Utracony podmiot

Chciałbym od razu zauważyć, że to opróżnienie biopolitycznej ekonomii jest co najmniej bardzo wątpliwe. W sytuacjonizmie (do politycznych konkluzji którego Agamben mocno się przybliża) podmiot, jakkolwiek stłamszony by się nie wydawał, wciąż tam był – na granicy, na krawędzi, tuż u progu lub za drzwiami… ale był. Z drugiej strony nie jest powiedziane, że „angelologia” musi objawiać się w tej jednolitej formie. Na przykład angelologia biblijna nie odbiera Hiobowi ani zdolności życia, ani woli oporu – nawet jeśli Jahwe przekazuje jednemu z aniołów, Szatanowi, straszne moce. Tutaj natomiast teologiczna reabsorpcja ekonomii – rozpatrywanie Boskości, Państwa i Kapitału czy też „trójcy R”, przeklinanej przez niemieckiego poetę Heinricha Heinego: Richelieu, Robespierre’a i Rothschilda – tworzy obraz, w którym działanie władzy wyraża się homologicznie. Gdzie są poddani albo choćby podmioty ekonomii? Nie sadzę, aby Agamben uważał, że praca ustanawia podmioty natychmiast i koniecznie jako poddanych (jeśli by tak było, ekonomistyczna koncepcja społeczeństwa nie zostałaby nigdy ani tak jasno wyrażona, ani tak zdecydowanie przyjęta). A zatem dokąd chce nas doprowadzić? Do świata, w którym pojedynczość nie byłaby w żadnym razie definiowana ani jako praca (a tym bardziej jako odrzucenie pracy), ani jako opór (a tym bardziej jako walka)? Nawet nie będąc teologami, łatwo stwierdzić, że wysiłek zrozumienia produkcji (tworzenia) w obrębie kręgu teologicznego, nie skutkuje impotencją czy bezpłodnością, ale oporem i aktywnością. „Teologia wyzwolenia” dotknęła tej prawdy ateizmu.

Anielski ekstremizm

W Homo sacer znajdowała się negatywna obrona władzy. Wynikało z niej, że ubogi najemnik nie znalazłby ujścia dla swojej produktywnej aktywności, a proletariuszowi nie udałoby się utrzymać oporu wobec suwerenności. Teraz, w Il regno…, ów Jeden władzy dzieli się na dwóch: a więc w obrębie całej Agambenowskiej strategii pojawia się z jednej strony „stan wyjątkowy”, z drugiej „królestwo”; z jednej „obóz”, z drugiej „chwała”, z jednej strony Suweren, a z drugiej rząd. W Stanie wyjątkowym polityczna obrona absolutyzmu władzy może być odczytywana w pojęciach Schmitta doprowadzonych do skrajności. W ekonomii wyjątku ten ekstremizm nie zyskuje potwierdzenia, a w grę zaczynają wkraczać anielska mediacja i władza rządu. A jeśli „polityczny stan wyjątkowy” w swej przesadnej decyzyjności negował „wroga”, to jednak w „wyjątkowym stanie ekonomicznym” aktora, produkcyjnego podmiotu, jakkolwiek ujarzmiony by nie był, zabraknąć nie może: ekonomia i wyzysk z trudem (a może nawet nigdy) się nie rozdzielają. Odnoszę zatem wrażenie, że mimo zmiany założeń Agambenowi nie udaje się zmodyfikować reguł gry. Tak jak w Stanie wyjątkowym, tak też w Il regno… ekonomia została zaprojektowana na płótnie, na którym nie ma podmiotu produkcyjnego, nie ma robotnika; istnieją jedynie poddany i maszyna, czysta alienacja. Jak zatem bez podmiotu produkcyjnego może funkcjonować ekonomia? Archeologia nie może gubić tego z oczu.

Przemoc akumulacji

W kapitalistycznej ekonomii z tym granicznym i podstawowym aktem politycznym, jakim jest wyjątek, wiąże się akt pierwotnej akumulacji, wzięcia w posiadanie. Niezależnie od przemocy, za pomocą której ten fundacyjny akt został dokonany, faktem pozostaje, że „akumulacja pierwotna”, ustanowienie „posiadania” jako źródła „prawa” są operacjami, które, będąc daleko od utwierdzania jedności władzy, dzielą ją. „Pierwotne wywłaszczenie oznacza oddzielenie pracownika od narzędzi pracy”, pisze Marks, „inaugurując” w ten sposób tak zwaną „walkę klas”. Dziś nie ma ani jedności, ani trójcy, pozostaje tylko dwoje.

A potem nadchodzi Chwała. Poddani sławią władzę: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat. Jedynym zapośredniczeniem, na jakie pozwala władza, jest zatem pozostawanie w jej środku niczym coś, co przyjmuje ona jako przejaw własnej dialektyki czy też lepiej: ekonomii. Wydaje się, że Agamben powtarza w tym miejscu, potępiając teologiczny entuzjazm, przedstawioną przez Adorna i Horkheimera krytykę Oświecenia. Debord przeprowadził mniej więcej podobne wnioskowanie i widział, jak każda zdolność oporu zostaje w obliczu władzy zmiażdżona, a każdy stan alienacji staje się, by tak rzec, normalnym. A jednak, poruszając się po terenie negatywnej dialektyki, wyobrażał sobie (na poziomie całości) nagłe i niespodziewane wyłonienie się absolutnego oporu, eksplozji negacji. Natomiast w teologii politycznej Agambena jakikolwiek rodzaj oporu kompletnie znika. Można tu jeszcze dojrzeć przebłyski – miejmy nadzieję, że po raz ostatni – Benjaminowskiej teorii przemocy, która w swym apokaliptycznym ruchu dokonała wielkich szkód.

Profanacja nicości

Jak wyjść z tej sytuacji po tym, gdy stan wyjątkowy wkroczył także w obszar reprodukcji życia, ekonomii, a przede wszystkim przestrzeni publicznej? Aby lepiej to zrozumieć, oczekujemy na czwarty tom projektu Agambena, choć już w tej części pojawiają się pewne wskazówki. To nieoperatywność jest tym, co Agamben obiecuje jako etyczny dyspozytyw służący do wyzwolenia się z totalitarnego ucisku władzy stale opierającej się na wyjątku. To rodzaj uwewnętrznionego oporu, nigdy nierealizującego się w konkretnych operacjach, które, jak sugeruje Agamben, mogłyby stać się narzędziami biowładzy. Ale dlaczego Heideggerowskie Gelassenheit nie miałoby wiązać się z – albo lepiej: przekształcić w – dyspozytyw wartości? Póki co jednak wprowadzenie do nieoperatywności wydaje się polegać jedynie na profanacji nicości.

To powiedziawszy, w zakończeniu książki znajdujemy dwie genealogiczne zdobycze kluczowe dla teorii politycznej. Pierwsza polega na tym, że „prawdziwym problemem, centralną zagadką polityki nie jest suwerenność, ale rząd, nie Bóg, ale anioł, nie król, lecz minister, nie prawo, ale policja – czyli rządowa maszyna, którą tworzą i podtrzymują w ruchu”. To znaczy, że wyjątek, który tkwi u podstaw każdej władzy, lepiej będzie przechwycić „w ruchu”.

Drugą kluczową zdobyczą jest to, że klasyczna ekonomia, a więc liberalizm (całość teorii ekonomicznej, która uformowała się miedzy Quesnayem i Adamem Smithem) korzysta z całkowicie opatrznościowego modelu. W konsekwencji Agamben może zakończyć

na tym okazałym obrazie, na którym świat stworzony przez Boga utożsamia się ze światem bez Boga, a ewentualność i konieczność, wolność i służebność przenikają się wzajemnie, sławetne centrum urządzającej maszyny ukazuje się w pełnym świetle. Nowoczesność, usuwając Boga ze świata, nie tylko nie wyszła z teologii, ale też nie zrobiła nic innego, jak tylko doprowadziła do realizacji projekt opatrznościowej oikonomii.

Feuerbach i Marks nie powiedzieli tego lepiej: aby zniszczyć państwo panów, trzeba było zniszczyć ich Boga – zarówno Jednego, jak i Trójcę. Oczekujemy na Agambena w kluczowym przejściu krytycznym: niech nam wreszcie powie, kto jest podmiotem, który cierpi, żyje, umiera, zmartwychwstaje, zwycięża w tej walce o wyzwolenie i gdzie znajduje się (o ile jeszcze jest) ten podmiot w teologii politycznej. Życzenie wydaje się możliwe: odnowienie teologii politycznej na sposób Spinozy. Agamben byłby do tego zdolny.

Przełożyła Katarzyna Burzyk

Antonio Negri – włoski filozof i działacz polityczny, wykładał m.in. na Uniwersytecie w Padwie, École Normale Supérieure w Paryżu oraz Université de Paris VIII. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych brał czynny udział w działaniach na rzecz włoskiego ruchu robotniczego (jako współzałożyciel Potere Operaio i Autonomia Operaia). Autor licznych publikacji poświęconych nowożytnej filozofii politycznej, marksizmowi, globalizacji i transformacjom pracy, m.in. Marx oltre Marx: Quaderno di lavoro sui Grundrisse (1979), Les Nouveaux espaces de liberté (1985, wspólnie z Félixem Guattarim), Il lavoro di Giobbe: Il famoso testo biblico come parabola del lavoro umano (1990), Powrót: Alfabet biopolityczny. Rozmowa z Anne Dufourmentelle (2002, wydanie polskie 2006), Goodbye Mr Socialism (2006, wydanie polskie 2008, rozmowa z Rafą „Vavolim” Scelsim), Storia di un comunista (2015) oraz pięciu książek napisanych wspólnie z Michaelem Hardtem: Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form (1994), Imperium (2000, wydanie polskie 2005), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004), Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne (2009, wydanie polskie 2012), Declaration (2012).