Wywiad z Antonim Domènechiem

Maciej Szlinder: Sytuujesz swoją pracę akademicką w łonie tradycji marksistowskiej, socjalistycznej. Jakie Twoim zdaniem są najważniejsze marksistowskie argumenty za dochodem podstawowym?

Antoni Domènech: Interesuję się dochodem podstawowym od dwudziestu lat. Sympatyzuję z tą koncepcją, ale nie jestem tak zaangażowany teoretyczne i politycznie, jak choćby Daniel Raventós. Uważam, że dochód podstawowy łączy się z tradycją socjalistyczną, jeśli rozumiemy tę ostatnią jako wypływającą z tradycji demokratycznego republikanizmu. Kluczową kwestią jest to, że źródłem wszystkich nowoczesnych koncepcji dochodu podstawowego jest praca Toma Paine’a pt. Agrarian Justice (1797). To bardzo interesujący pamflet, także z historycznego punktu widzenia. Idea, że coś na kształt powszechnego dochodu podstawowego jest niezbędne, aby zapewnić prawo do życia, jest bardzo starą ideą Robespierre’a, z którym Paine się spierał. Później Paine zrozumiał swój błąd, że nie wsparł Robespierre’a przed Thermidorem. Agrarian Justice można postrzegać jako naprawę tego błędu i nawiązanie do poglądów Robespierre’a: idei gwarantowania prawa do życia w sytuacji wzrastających sił prywatyzacji, które są wrogie jakiejkolwiek formie dóbr wspólnych. W osiemnastowiecznej Anglii, ale także we Francji, miał miejsce fundamentalny i przejmujący wzrost tego, co Robespierre nazwał „despotyczną ekonomią polityczną”, co jest prawdopodobnie najlepszym określeniem kapitalizmu. W opozycji do niego Robespierre przedstawił program „ludowej ekonomii politycznej”. Moim zdaniem ten program radykalnej, jakobińskiej lewicy został odzyskany dwa lata po Thermidorze, w 1796 roku, przez Toma Paine’a w jego programie sprawiedliwości agrarnej. Stoi za nią przekonanie, że potrzebujemy republiki społecznej, która zagwarantuje globalne prawa do życia. Jak możemy jednak to osiągnąć? Paine odpowiada: poprzez upowszechnienie drobnej własności rolnej. Ta idea była marzeniem także po drugiej stronie Atlantyku – marzeniem Jeffersona o tym, że wszyscy ludzie powinni być drobnymi, wolnymi i niezależnymi rolnikami. Robespierre jednak rozumiał już, że zapewnienie wszystkim podstawowych warunków życiowych było niemożliwe przed rewolucją przemysłową. Zapewnienie, że nikt nie musi pytać innych o pozwolenie, by móc żyć – oto podstawa wolności republikańskiej. Pojmuję dochód podstawowy jako element tej tradycji. Socjalizm jest inną formą obrony tych wartości I Republiki Francuskiej, przez upowszechnienie wolności republikańskiej po rewolucji przemysłowej. Marks definiuje socjalizm na różne sposoby, ale w słynnym ustępie z instrukcji dla delegatów Rady Centralnej na pierwszy kongres Międzynarodówki określa go jako „republikański i dobroczynny system zrzeszenia wolnych i równych wytwórców” (Marks 1968a, 214), którzy wspólnie przywłaszczają sobie środki produkcji. Zatem „republikańskie zrzeszenie”. Inna słynna Marksowska definicja socjalizmu znajduje się na końcu 24 rozdziału I tomu Kapitału: „wywłaszczenie wywłaszczycieli” ((„Centralizacja środków produkcji i uspołecznienie pracy dochodzą do punktu, gdy już się nie mieszczą w swej kapitalistycznej skorupie. Skorupa zostaje rozsadzona. Wybija godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Wywłaszczyciele zostają wywłaszczeni” (Marks 1968b, 905).)) . Postrzegam walkę o dochód podstawowy w tym kontekście.

Czy sadzisz, że dochód podstawowy może być sposobem na „wywłaszczenie wywłaszczycieli”?

Nie, ale może być on rozumiany jako wspólny sposób odtowarowienia znacznych obszarów życia społecznego i gospodarczego, a także sposób na wzmocnienie pracowników najemnych w ramach stosunków władzy. Pierwszą rzeczą, o której już wspomniałem, są podstawowe wartości rewolucyjnej demokracji republikańskiej. Druga idea wiąże się bardziej z nowoczesnym, dziewiętnastowiecznym socjalizmem, ze wzmacnianiem pozycji przetargowej negocjatorów robotniczych i wspieraniem możliwości przemodelowania gospodarki poprzez, na przykład, spółdzielnie przemysłowe, handlowe czy rolne. Dochód podstawowy sprzyja ruchowi spółdzielczemu.

Wskazywane przez Ciebie powiązanie między republikanizmem i socjalizmem stoi w sprzeczności z zapewne bardziej obecnie popularnym ujęciem republikanizmu przez ludzi takich jak Quentin Skinner, o którym trudno powiedzieć, że jest lewicowcem, a co dopiero socjalistą.

Quentin Skinner jest interesujący, ponieważ próbuje uratować ideę wolności republikańskiej jako odmiennej od wolności liberalnej, która została narzucona w dziewiętnastym wieku. Jednak dwa elementy jego spojrzenia wydają mi się całkowicie niewystarczające. Pierwszym jest kompletne prześlepienie demokratycznej tradycji republikanizmu. W jego pismach Ateny zdają się nie istnieć, podobnie I Republika Francuska. Był wyłącznie Rzym. A to właśnie Ateny były najistotniejsze z perspektywy demokratycznej. To bardzo znamienne, że dla niego republikanizm ogranicza się do dyskusji toczonych przez Cycerona pod koniec republiki i do Machiavellego interpretowanego w bardzo problematyczny sposób. W jego ujęciu nie ma słowa o Aspazji, Kleonie, Efialtesie czy Peryklesie. Skinner nie rozumie również ekonomicznych i fiskalnych podstaw, które doprowadziły do upadku republiki rzymskiej, która była zasadniczo oligarchiczna. Co więcej, nawet gdy Skinner pisze o Rzymie, ignoruje zupełnie elementy demokratyczne: plebejską reformę konstytucji w III wieku p.n.e. (Lex Hortensia), Lex Agraria, Lex Frumentaria. Republika Cycerona była ostatnią oligarchią, która próbowała bronić się przed ludowym powstaniem, co skończyło się Juliuszem Cezarem.

Po trzecie, nie zgadzam się ze Skinnerem, ponieważ nie zdaje on sobie sprawy z tego, że wolność republikańska zakorzeniona jest w pojęciu, strukturze i instytucjonalizacji własności oraz w układzie sił społecznych. Dla niego filozofia polityczna jest analizą tekstów i dyskursów. Dla przykładu, nie rozumie on znaczenia angielskiej rewolucji z lat czterdziestych XVI wieku. Nie dostrzega on tam po prostu sił społecznych. A wydarzenia te zostały wspaniale zbadane przez poważnych marksistów takich jak Christopher Hill, George Rudé, a także przez, może największego z nich, Rodneya Hiltona (który był co prawda mediewistą, ale napisał również bardzo interesujące prace na temat rewolucji angielskiej). Moim zdaniem jest to najważniejsza historiografia dwudziestego wieku – bardzo poważny sposób myślenia.

Jakie są relacje między Skinnerem i Philipem Pettitem, jednym z najważniejszych współczesnych myślicieli republikańskich i obrońców dochodu podstawowego?

Prace Skinnera są bardzo bliskie filozoficznemu podejściu Pettita. Możemy dostrzec u niego te same luki: pominięcie Grecji, I Republiki Francuskiej. W jego pracach nie ma również Jeffersona, są tylko antyfederaliści. Jednak Pettit starał się stworzyć definicję wolności republikańskiej przeciwko dziewiętnastowiecznemu i dwudziestowiecznemu liberalizmowi. Jego definicja brzmi: dana osoba jest wolna (na sposób republikański), jeżeli nie może wystąpić żadna arbitralna ingerencja nikogo (ani osoby prywatnej, ani państwa) w jej życie. Ta definicja ma charakter psychologiczny. Nie oznacza to, że nic ona nie uchwytuje, ale że nie oddaje istoty.

A istotą wolności w tradycji republikańskiej, zarówno w nurcie oligarchicznym, jak i demokratycznym, jest to, że jesteś wolny, jeżeli twoja egzystencja materialna nie zależy od kogoś innego. Oczywiście jeżeli zależysz ode mnie, bo jesteś moim niewolnikiem, pracownikiem najemnym lub moją żoną, mogę ingerować arbitralnie w twoje życie. W tym punkcie obie definicje są zbieżne. Ale mogę ingerować arbitralnie w twoje życie na takie sposoby, które nie mają nic wspólnego z wolnością polityczną. Dla przykładu, mogę przyjść do twojego przyjaciela i powiedzieć mu niewinne kłamstewko: wiem, że jego żona go zdradza, ale mówię mu, że tego nie czyni, aby go nie martwić. Ingeruję arbitralnie, ale nie ma to nic wspólnego z materialnymi warunkami, które zawsze znajdowały się w centrum zainteresowania tradycji republikańskiej. Pettit ignoruje tę istotę, psychologizując relacje społeczne.

Całe podejście neorepublikańskie historyków takich jak Skinner i filozofów takich jak Pettit kompletnie lekceważy tradycję demokratyczną. Błędnie interpretują oni również znaczenie Cycerona i łacińskiego republikanizmu w kontekście strasznej wojny w Europie toczącej się od III w. p.n.e. aż do końca republiki w I w. p.n.e. Filozoficznie Pettit i Skinner psychologizują pojęcie wolności poprzez oderwanie jej od jej instytucjonalnych, ekonomicznych, materialnych i społecznych warunków możliwości. Odnoszę się do tego w bardzo krytyczny sposób. Skinner stosuje również podobne podejście do Johna G. A. Pococka, autora książki The Machiavellian Moment (1975). Obaj rozpoczynali swoją akademicką drogę wraz z bardzo interesującym i czasami zapomnianym marksistą Neilem Woodem, mężem Ellen Meiksins Wood. Oboje robili interesujące rzeczy w odniesieniu do republikanizmu (np. Wood napisał bardzo ciekawą książkę o Cyceronie pt. Cicero’s Social and Political Thought, 1988), jednak w przeciwieństwie do Skinnera i Pettita nie zostali akademickimi gwiazdami, wyłącznie z powodów politycznych.

Co sądzisz o innych tradycjach pośród zwolenników dochodu podstawowego, którzy uznają się za marksistów lub bronią tej propozycji na bazie pism Marksa? Jednym z najważniejszych artykułów w historii debaty o dochodzie podstawowym był tekst A Capitalist Road to Communism (1986) napisany przez Philippe’a Van Parijsa i Roberta van der Veena, w którym autorzy uważają, że dochód podstawowy może być sposobem na przekształcenie społeczeństwa kapitalistycznego w komunistyczne. Co sądzisz o tym pomyśle?

Przełożyłem ten bardzo wczesny artykuł mojego starego przyjaciela Philippe’a Van Parijsa na język hiszpański. Sądzę jednak, że nie jest to najlepszy sposób na argumentowanie za dochodem podstawowym. Jest on całkowicie oderwany od ekonomicznej rzeczywistości faktycznego kapitalizmu. Wiele osób, w tym autorzy tego artykułu, pisze o dochodzie podstawowym i wykorzystuje niektóre Marksowskie pojęcia, będąc jednak zupełnie neoklasyczni. Nie mają pojęcia o perspektywach takich myślicieli jak Luksemburg, Kalecki czy nawet Keynes. Dla nich marksizm jest jedynie myśleniem scholastycznym. Sądzę, że marksizm analityczny to ślepa uliczka.

A co myślisz o pracach Erika Olina Wrighta?

Jestem bardzo rozczarowany jego książką Envisioning Real Utopias (2010), ponieważ podejście w niej zawarte reprezentuje dla mnie „metodologiczny kreacjonizm”. Jeżeli marksizm był istotnym elementem tradycji intelektualnej, to ze względu na zrozumienie historycznych i dynamicznych procesów. Ma to swoje konsekwencje polityczne, w tym sensie, że można powiedzieć: ok, znajdujemy się w takiej sytuacji historycznej z określonym układem sił i mamy dwie, trzy, cztery, pięć możliwych dróg do wyboru. To rodzaj perspektywy darwinistycznej, w najlepszym znaczeniu tego terminu – zrozumienie, że nasze działania zależne są od wcześniej obranej ścieżki. A ci ludzie myślą jak kreacjoniści: mamy taką cudowną ideę dochodu podstawowego i sprawiedliwego społeczeństwa, tworzymy wspaniałą utopię z uwagi na jakieś moralne powody i uznajemy, że należy do niej dążyć bez względu na materialne, społeczne, polityczne i instytucjonalne warunki, jakie zastaliśmy. Amerykański lewicowy krytyk Russell Jacobi rozprawił się z tą książką Wrighta z perspektywy historycznej (Jacobi 2011).

Inni marksiści, marksiści autonomistyczni, bronią dochodu podstawowego, jednocześnie atakując wcześniej wymienionych autorów za oderwanie od obecnego, historycznego stanu rozwoju kapitalizmu. Jak oceniasz to podejście?

Mam o nim bardzo złą opinię. Dla mnie to marksizm spekulatywny. Uznaję Van Parijsa i Wrighta za późnych filozofów scholastycznych w rodzaju Francisco Suareza z XVI i XVII wieku, którzy przynajmniej dysponują aparatem analitycznym i pojęciowym, który jest ścisły i precyzyjny. Jednak Negri jest tak spekulatywny jak oni, ale nie posiada tego aparatu. To niemal przypomina „wszystko ujdzie”. Książki Negriego i Hardta pozbawione są niemal faktów, statystyk, to zła filozofia. Marks powiedział kiedyś o Feuerbachu, że jest ahistoryczny, gdy jest materialistą, a niematerialistyczny, gdy uwzględnia historyczność – to twierdzenie jest prawdziwe również w stosunku do Negriego. Gdy jest historyczny, mówi o kapitalizmie kognitywnym bez zrozumienia rzeczywistych dynamicznych sił kapitalizmu. To neoheglowska filozofia z nieprawego łoża. Spotkałem Negriego w latach siedemdziesiątych we Włoszech i mam bardzo złe zdanie nie tylko o jego filozofii, ale również o jego stanowisku politycznym. Socjalizm jest również realną historią klasy robotniczej ze związkami zawodowymi, partiami robotników itd. Możesz myśleć, co chcesz o związkach, możesz powiedzieć, że partie socjaldemokratyczne były strasznie reformistyczne, ale to te instytucje stanowiły konkretne, historyczne, rzeczywiste krystalizacje ruchu robotniczego. Negri wywodzi się z włoskiego ruchu katolickiego, zawsze był myślicielem antykomunistycznym i antysyndykalistycznym. Zawsze przeciwstawiał się realnym, konkretnym instytucjonalizacjom ruchu robotniczego, Partii Komunistycznej, Włoskiej Partii Socjalistycznej Pietro Nenniego, CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro – Włoska Powszechna Konfederacja Pracy). Pasolini powiedział kiedyś o poglądach Negriego: to katolicka utopia burżuazyjnego komunizmu (Pasolini 1973). Moim zdaniem to właściwe określenie.

Jak zatem proponujesz przekonać te rzeczywiste instytucje ruchu robotniczego, tj. związki zawodowe, do zrozumienia dynamiki historycznej, porzucenia żądań powrotu do epoki fordyzmu i zrobienia kroku naprzód, tj. podjęcia walki o powszechny dochód podstawowy?

To faktycznie bardzo trudne. Rozmawiałem z liderami związkowymi i trzymają się oni klasycznej wizji państwa opiekuńczego. Zaczynają jednak rozumieć, że to stary świat, który już nie wróci. Możesz starać się ich przekonać do otwarcia swoich umysłów na rozwiązania takiej jak dochód podstawowy, jednak byłoby to nie lada wyzwanie. W rzeczywistości większość dużych związków zawodowych została całkowicie pokonana. Muszą pojąć, że znajdujemy się na takim historycznym etapie rozwoju Unii Europejskiej i Stanów Zjednoczonych, na którym muszą radykalnie zmienić zdanie.

Francuskie, brytyjskie czy niemieckie związki mogą nawiązywać do „złotego wieku kapitalizmu” z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, ale hiszpańskie związki zawodowe nie mogą tego uczynić, bo nie doświadczyły nigdy żadnego „złotego wieku”. Do 1975 roku panował faszystowski, frankistowski reżim, w którym nie było wolności zrzeszania się, a związki zawodowe były kontrolowane przez rząd bądź nielegalne. Czy to specyficzne uwarunkowanie historyczne czyni hiszpańskie związki bardziej otwartymi na nowe propozycje polityczne?

Wręcz przeciwnie. Żeby zrozumieć hiszpańską transformację w kierunku monarchii parlamentarnej, trzeba wziąć pod uwagę, że celem antyfaszystowskiej restauracji było stanie się zreformowanym systemem kapitalistycznym zachodniej Europy, państwem dobrobytu i demokratycznym państwem prawa. Jeżeli spojrzysz na hiszpańską konstytucję z 1978 roku, zobaczysz, że została zainspirowana przez niemiecką konstytucję z roku 1949. Jednak hiszpańska transformacja zdarzyła się w momencie całkowitej przemiany kapitalistycznego państwa opiekuńczego. W Hiszpanii państwo opiekuńcze nigdy nie rozwinęło się tak, jak te w krajach Europy Zachodniej. Hiszpańskie związki zawodowe nigdy nie miały sposobności stać się wielkimi organizacjami, jak te w Niemczech czy we Włoszech, nie wspominając nawet o Szwecji. Poziom uzwiązkowienia był tutaj zawsze niższy niż ten notowany w tych krajach. Hiszpańskie związki stały się organizacjami pomocy socjalnej i w znacznym stopniu popadły w korupcję. Hiszpański kapitalizm po frankizmie rozwinął bardzo szczególną formę gospodarki – skorumpowaną ekonomię polityczną, wchłaniając i przeciągając na swoją stronę formacje lewicowe i związkowców. Ludzie to widzą i stanowi to jeden z powodów, dla których związki są tutaj zdyskredytowane i słabe. Istnieje w tym kontekście wiele podobieństw do polskiej neoliberalnej transformacji, choć nasza nie była tak radykalna jak w waszym przypadku.

Antoni Domènech (ur. 1952 r.) – filozof hiszpański, profesor metodologii nauk społecznych na Wydziale Ekonomii i Biznesu Uniwersytetu Barcelońskiego. Tłumacz. Autor m.in. El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista (Crítica, 2004) [Zmierzch braterstwa. Republikański przegląd tradycji socjalistycznej]. Redaktor czasopisma Sin Permiso.

Wykaz literatury

Jacobi, Russell. 2011. „Real Men Find Real Utopias” Dissent.

Marks, Karol. 1968a. Instrukcje dla delegatów Tymczasowej Rady Centralnej w poszczególnych sprawach. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła, t. 16. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1968b. Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1. W Karol Marks i Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23. Warszawa: Książka i Wiedza.

Paine, Thomas. 1797. Agrarian Justice.

Pasolini, Pier Paolo. 1973. „La prima, vera rivoluzione di destra.” Il Tempo, 15 czerwca.

Pocock, John G.A. 1975. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton–Oxford: Princeton University Press.

Van der Veen, Robert i Philippe Van Parijs. 1986. „A Capitalist Road to Communism.” Theory and Society 15(5): 635–655.

Wood, Neal. 1988. Cicero’s Social and Political Thought. Berkeley: University of California Press.

Wright, Erik O. 2010. Envisioning Real Utopias. London–New York: Verso.

Oryginalna, angielska wersja wywiadu dostępna jest tutaj.

Poprzednie wywiady nt. dochodu podstawowego:

Lluís Torrens, Dochód podstawowy, wzrost gospodarczy i miasto

José A. Noguera, Dochód podstawowy jako polityczny horyzont

Jurgen De Wispelaere, Fascynujące czasy przed nami: Eksperymenty i polityka dochodu podstawowego

J. Arcarons, A. Domènech, D. Raventós, L. Torrens, Kilka wyjaśnień dotyczących finansowania dochodu podstawowego

Erik Olin Wright, Socjologia i epistemologia realnych utopii

Daniel Raventós, Dochód podstawowy w centrum uwagi w Hiszpanii

Guy Standing, Strategia dla dochodu podstawowego

Ryszard Szarfenberg, Dochód dla każdego!

Przeprowadzający wywiad uzyskał środki finansowe na przygotowanie rozprawy doktorskiej z Narodowego Centrum Nauki w ramach finansowania stypendium doktorskiego na podstawie decyzji nr DEC-2015/16/T/HS1/00295