Poniżej publikujemy odpowiedź Andrzeja Ledera na recenzje "Prześnionej rewolucji" autorstwa Michała Pospiszyla i Jana Sowy.

Czytanie krytycznych recenzji własnych książek może być przyjemne, a zarazem przykre i ciekawe. Swoją odpowiedź na uwagi Michała Pospiszyla i Jana Sowy usytuować chcę w tak określonym polu, z pewnymi „eksursami” poza nie, tam, gdzie okaże się to potrzebne.

W wypadku uwag Michała Pospiszyla pojawiają się wszystkie trzy wrażenia. Przykre są złośliwości, które konflikt o charakterze teoretycznym czy politycznym próbują przysłonić i w gruncie rzeczy zdezawuować lokowaniem dyskutowanego tekstu w przestrzeni „zamówień politycznych czy marketingowych”. Te złośliwości są o tyle niepotrzebne, że utrudniają poważne wyeksplikowanie różnic w perspektywach teoretycznych i związanego z nimi konfliktu politycznego. A sądzę, że jest co eksplikować.

Przyjemne jest to, że recenzja Pospiszyla jest właśnie dowodem na uważną i poważną lekturę, a także żywą i zaangażowaną rekcję na moją książkę. Te osiem stron pełnej pasji krytyki jest jednocześnie mocną egzemplifikacją pewnego rodzaju lewicowej perspektywy, z którą, w pewnym sensie, stale krytycznie dyskutuję w moim tekście. Dodatkowo recenzent daje wyraz uznaniu dla wcześniejszej książki filozoficznej, którą napisałem o Freudzie, co choć miłe, tłumaczy jakoś rozczarowanie i ambiwalencję, stale obecne w jego recenzji.

Wyraz uznania mieści się w przypisie, podobnie zresztą jak najciekawsze – również bardzo krytyczne – refleksje autora recenzji. Nie mogłem oprzeć się wrażeniu, że tekst główny daje wyraz jakiejś „oficjalnej linii”, zaś praca myślowa tkwi w tej przypisologii.

Najważniejszy chyba zarzut Michała Pospiszyla jest taki, że moja książka ignoruje podmiotowość mas – w Polsce chłopskich – umieszczając podmiot polityczny w obrębie mieszczaństwa. Zarzut ten, wyrastający z tradycji postoperaizmu, niesie w sobie tezę, że teoretycy rewolucji – łącznie chyba z Marksem, choć tego Pospiszyl nie postuluje – zbyt wiele uwagi poświęcają burżuazji, a zbyt mało historycznej roli oporu klas zniewolonych. Dla odmiany, postoperaizmu zwolennicy wszelką konstruktywną rolę historyczną widzą w oporze i walce zniewolonych.

To stanowisko wydaje mi się fałszywe teoretycznie. Myślę, że jednym z najważniejszych osiągnięć teorii Marksowskiej – „postawieniem Hegla na nogi”, ale z dialektyki zachowaniem – było uchwycenie konstruktywnej funkcji konfliktu. W tym sensie Marks bliski jest akurat Freudowi. Konstruktywna funkcja konfliktu oznacza, że historia jest efektem samego napięcia pomiędzy sprzecznymi siłami, polami dyskursywnymi, interesami wreszcie, nie zaś dziełem którejś z jego stron. Obie strony są konieczne, by miał miejsce proces historyczny. Bez burżuazji nie byłoby proletariatu, bez proletariatu nie byłoby burżuazji. Pospiszyl zaś – i nie on jeden – ulega skłonności, by jednej ze stron konfliktu przypisywać pełnię zasług. Krytykując wprowadzenie zmiennej etycznej w analizę polityczną, moralizuje zarazem na potęgę, odsądzając kapitalistów od czci i wiary i jednocześnie czyniąc z uciskanych jakiegoś sfetyszyzowanego anioła. Nawet jeśli zemsty, to zawsze anioła.

Jak w swojej interpretacji Manifestu komunistycznego, gdzie twierdzi, że „burżuazja owszem »zmienia« świat, ale dlatego, że proletariat przystawia jej do głowy rewolwer”. Styl czyni człowieka; niby mamy tu podkreślenie roli konfliktu, ale sprawcza jest tylko strona uzbrojona w rewolwer… Mnie wydaje się, że u Marksa burżuazja zmienia świat ze względu na swoje miejsce w procesie produkcji, a mówiąc prościej, ze względu na pragnienie pomnażania kapitału. Natomiast walka z dziewiętnastowiecznym proletariatem zmusza ją do tworzenia myślowych, społecznych i politycznych pól oraz instytucji mogących proletariat skutecznie wprząc w ów produkcji proces, a politycznie zneutralizować. Czego efektem nowożytne społeczeństwo mieszczańskie. Gdy presja konfliktu klasowego słabnie, rzeczywiście burżuazja osuwa się w gnuśność. Tu zgadzam się z Pospiszylem. Do tego jeszcze wrócę.

Przypisywanie wszystkich cnót jednej ze stron konfliktu, a drugiej czynienie „złym ludem” jest popadaniem w manicheizm, który na poziomie teoretycznym uniemożliwia zastosowanie pojęcia zniesienia, jednego z najcenniejszych w dialektyce, na praktycznym zaś skłania do ostatecznej eliminacji „złego”. Jak zauważa Žižek, tak dialektykę rozumiał Mao Zedong.

Konsekwencją uznania funkcji konfliktu jest jednak przekonanie, że żadna rewolucja konfliktu nie zniesie. A w związku z tym wiara Marksa, że proletariat poprzez rewolucję może znieść antagonizm klasowy, była po prostu błędna. Czyniła z proletariatu jakiegoś świeckiego mesjasza i w tym sensie Marks popadał w dziewiętnastowieczny mesjanizm. Co przenikliwie zauważył György Lukacs, pisząc w 1918 roku tekst Bolszewizm jako problem moralny.

Tu pojawia się miejsce dla Hannah Arendt, której obecność w moich analizach jest dla perspektywy, którą reprezentuje Pospiszyl, polityczną zdradą. Rzeczywiście, jej myślenie o rewolucji stale towarzyszy mojej refleksji, choć nie we wszystkim się z nią zgadzam, (co zresztą w książce zaznaczam). Choć dla Pospiszyla jest to dowód „niesłusznej” pozycji, z której rozważam rewolucję, ja sądzę, że jej trzeźwe przemyślenie doświadczeń dwudziestego wieku równoważy apokaliptyczne wzbudzenie Waltera Benjamina. Między innymi w takim aspekcie, że rewolucja nigdy niczego nie kończy.

Postulat przemyślenia doświadczeń dwudziestego wieku pozwala mi „odbić” w stronę krótszej, choć równie ciekawej dyskusji ze mną Jana Sowy. Podstawowa jego krytyka wymierzona jest w mój sposób rozumienia mieszczaństwa. Zwraca uwagę na to, że definicja mieszczaństwa poprzez aspiracje daleka jest od wszelkiej socjometrii, co więcej, aspiracje polskiego, zgodnie ze słowami Sowy, „lumpenmieszczanina”, dalekie są od jakiejkolwiek podmiotowości czy uniwersalizmu, nawet uniwersalizmu sushi. Z tym argumentem mógłbym dyskutować teoretycznie, zastanawiając się, za Maksem Weberem – które to pokrewieństwo podsunął mi sam Jan Sowa – czy „nadbudowa” aspiracji nie może określać klasowego kształtu społeczeństwa, albo idąc innym tropem, czy sam fakt takiego umiejscowienia w łańcuchu produkcji, które tworzy współczesny zglobalizowany hiperkapitalizm, nie czyni nawet prekariusza – drobnym mieszczaninem, umiarkowanie wyzyskiwanym funkcjonariuszem globalnej machiny wyzysku.

Nie wynika z tego wcale, bym uważał, jak mi to przypisuje Sowa, że mieszczaństwo jest zawsze siłą rewolucyjną i postępową. Zgnuśniałe lub spanikowane, może łatwo osunąć się w sojusz z oligarchią i legitymizować hierarchiczny model społeczeństwa, a w ostateczności – faszyzm. Cechą mieszczaństwa – cechą strukturalną – jest jednak to, że jest „obrotowym” struktury politycznej nowożytnych społeczeństw. Dlatego właśnie możliwa jest jego analiza tak w duchu szkoły frankfurckiej, w duchu Dialektyki oświecenia, akcentująca „naturalną” jakoby skłonność mieszczan do poddania się hierarchii i do rozwiązań autorytarnych, jak z drugiej strony, analiza Hannah Arendt w jej książce o rewolucji, pokazująca gotowość mieszczaństwa do sojuszów z wydziedziczonymi, wtedy gdy uniwersalizm praw mieszczanina łączy się z uniwersalizmem praw ludzkich. Tu jednak konieczne jest zapośredniczenie pragnień mieszczanina przez perspektywę znaczących etycznych, pozwalających mu tworzyć dyskurs legitymizujący to połączenie.

Ta kwestia ma ogromną wagę teoretyczną i praktyczną. Teoretyczną, bowiem właśnie ta chwiejna – strukturalnie – pozycja mieszczaństwa decyduje o nieliniowym i niedeterministycznym przebiegu procesów społecznych i politycznych w nowożytnym świecie. Chaotyczne często procesy wykuwania decyzji podmiotu mieszczańskiego w ostatecznym rozrachunku tłumaczą to, że linearny schemat rozwoju historycznego, projektowany w myśli dziewiętnastowiecznego historyzmu rozpada się w strukturę „sieci”, w której alternatywne scenariusze są porównywalnie prawdopodobne.

Dla przykładu, konfiguracje i sekwencje sojuszy, a także dyskursy legitymizujące te ruchy w wypadku mieszczaństwa brytyjskiego, francuskiego i niemieckiego były zupełnie różne i w dużym stopniu tłumaczy to głęboko odmienny charakter polityki w tych trzech społeczeństwach. Z praktycznego punktu widzenia znaczy to zaś tyle, że również dzisiaj nic nie jest zdeterminowane, zaś polityka świata zachodniego może nadal ewoluować tak w kierunku oligarchicznego autorytaryzmu – czego niepokojące zwiastuny obecne są na przykład w strukturze społecznej i polityce USA i wielu krajów Europy – jak w kierunku procesów uniwersalizujących demokrację i równość praw.

Chcę jednak wrócić do poprzedniego wątku, związanego z najważniejszym dla mnie aspektem prac Hannah Arendt, wątku wydarzeń ostatniego stulecia.

Gruntowne przemyślenie doświadczeń dwudziestego wieku pokazuje, że kolejne zrealizowane próby wyrwania się z determinant mieszczańskiego społeczeństwa, czyli rewolucje chłopskie w Rosji, Chinach i społeczeństwach od nich zależnych, osuwały się w odtwarzanie społeczeństw hierarchicznych opartych na bezpośredniej, brutalnej władzy człowieka nad człowiekiem. Prowadziły też do przeraźliwych parkosyzmów przemocy.

W nowe stulecie weszliśmy z doświadczeniem faktu, podkreślam – faktu, że jak na razie, żaden inny sposób organizacji politycznej się nie udał. Czy tak być musi – nie wiem. Ale zapewne od Jana Sowy – i Michała Pospiszyla – odróżniam się antropologicznym pesymizmem. Sądzę, że usunięcie „kapitalizmu” i „neoliberalizmu” – cokolwiek miałoby to znaczyć – nie jest wystarczającą przesłanką uniknięcia recydywy historycznych tragedii. Pewnie dlatego bliżej mi do stoickiego myślenia Freuda – i Lacana – niż mesjańskich wątków Marksa.

Po wypowiedzeniu najgłębiej różniącego nas punktu, mogę wrócić do tego, co uważam za podstawową słabość myślenia Michała Pospiszyla i całego nurtu, który reprezentuje. Mianowicie myśli on tak, jakby nie zauważył dwudziestego wieku. Jakby nie zauważył rewolucji bolszewickiej i stalinizmu, rewolucji nazistowskiej, obozów śmierci, łagrów, rewolucji kulturalnej, Czerwonych Khmerów i pól śmierci… Jakby nie włączył tego dziedzictwa w swoje przemyślenie. A jestem przekonany, że – jak to ujął Slavoj Žižek – każdy, kto poczuwa się do wspólnoty z jakąkolwiek formą tradycji lewicowej, ma obowiązek wziąć za ten wiek odpowiedzialność. Co najmniej myślową.

Czerpanie podstawowej wizji historycznej z Haiti przełomu dziewiętnastego i dwudziestego stulecia, nawet w szatach współczesnej, uwodzącej opowieści Susan Buck-Morss, wydaje mi się po prostu nieadekwatne. Można przemilczeć niewygodne pytanie, czy Haitańczykom udało się stworzyć społeczeństwo w jakikolwiek sposób dla nas pociągające, ale pominięcie doświadczeń dwudziestego wieku, które wiązały się z rewolucjami i ostatecznie ukształtowały nasz świat, uważam za więcej niż symptomatyczne.

Z tym wiąże się moja odpowiedź na kolejny zarzut Pospiszyla. Złości go moje uparte podkreślanie mściwego i okrutnego charakteru wszelkiej ludowej rewolty. W przypisie 8. przypisuje mi „dziki strach, który przepełnia życie liberalnych i konserwatywnych elit”. Pominę znowu to, że autora recenzji poniosła chyba retoryczna pasja; ani w sobie nie znajduję, ani w życiu współczesnych liberalnych i konserwatywnych elit „dzikiego” strachu nie widzę. Istotniejsze jest to, jak w tym i następnym, obszernym przypisie, przywołując autorytet Spinozy, rozwija Pospiszyl tezę, że terror ludu jest po prostu „samoobroną przed przemocą” kontrrewolucji. Łatwe. Zbyt łatwe. Przypomina odzywkę z piaskownicy: „to oni zaczęli!”.

Jednym z faktów do przemyślenia, które pozostały po dwudziestym wieku, jest sprawa terroru, okrucieństwa, masowego mordu. Również, a może przede wszystkim tego, którego sprawcą jest lud. Z faktu, że lud czy uciskani często popadają w okrucieństwo, wcale nie wynika, że należy w nich rozpoznać jakiś „motłoch”, co z niewiadomych przyczyn Pospiszyl sugeruje. Jakby rozpoznanie w człowieku okrucieństwa odbierało mu jego ludzkie atrybuty! Sądzę, że skłonność do bezkrytycznego idealizowania „tych, których się lubi” podobnie jak chęć odmawiania ludzkich cech „tym, których się nie lubi” jest – kolejny raz – myślowo zbyt łatwa. Choć bardzo rozpowszechnione.

Mówiąc inaczej, potępienie wyzysku czy okrucieństwa jest gestem etycznym, ważnym dla zrozumienia pozycji, z której podmiot mówi, zaś czynienie z wyzyskiwacza diabła, a z wyzyskiwanego anioła jest moralną łatwizną.

Rozpoznanie potencjału okrucieństwa i terroru ze strony buntujących się i uciskanych nie zaprzecza rozpoznaniu okrucieństwa i terroru uciskających. Sam wielokrotnie podkreślam, że mówiąc o terrorze jakobinów warto zawsze pamiętać o rozstrzelaniu w 1870 roku przez mieszczański rząd Thiersa kilkudziesięciu tysięcy komunardów. Ale zasada ta działa również w stronę przeciwną. Okrucieństwa rewolucji kulturalnej nie były reakcją na terror jakichś „białych”, zaś wyjaśnianie mordowania kobiet i dzieci w czasie walk na Haiti chęcią „odstraszenia kolonialistów od kolejnych prób podboju” (przypis 9. tekstu Pospiszyla) zakrawa po prostu na złą wiarę, w klasycznie Sartre’owskim sensie.

W duchu krytyki mojego krytycznego spojrzenia na lud, Pospiszyl zarzuca mi sposób charakteryzowania chłopów w II Rzeczypospolitej. Koronnym argumentem jest tutaj pominięcie przeze mnie strajku chłopskiego z 1937 roku. Rzeczywiście, jest to pominięcie znaczące; zresztą jedno z wielu. Pomijam też w ogóle tradycję robotniczego oporu, również tę z okresu II RP, programy polityczne stronnictw opozycyjnych w okresie 1944–1947, obfitujące w postulaty socjalne, robotniczy opór wobec stalinizacji… A ze spraw ważnych raczej dla tradycji o mniej lewicowej orientacji – epopeję powstania warszawskiego.

Wynika to z tego, o czym jest – w zamyśle – moja książka. Opowiada ona, dość lakonicznie, o genezie (nie)świadomości hegemona politycznego III RP, jakim jest nowe mieszczaństwo. W tej genezie pewne wydarzenia uznałem za ważne, a inne za nieważne. Narastanie chłopskiego antysemityzmu, stymulowanego wprawdzie przez Kościół i endecję, ale ludowego i głęboko osadzonego w tradycyjnym chłopskim imaginarium i etyce, uważam za ważne. Szczególnie z perspektywy następującego potem wymordowania Żydów w latach czterdziestych i znaczenia tego faktu dla polskiego, chłopskiego w większości społeczeństwa. Sytuacja ta była elementem fundamentalnej zmiany w stosunkach własności (i produkcji), osadziła się głęboko w doświadczeniu, a symboliczne reprezentacje tego doświadczenia – syntomy jak to nazywa Lacan – są bardzo obecne w myśleniu i działaniach współczesnego polskiego mieszczaństwa. Co zresztą starałem się pokazać.

Ostre konflikty między chłopami a państwem i ziemianami, jak te z okresu strajku 1937 roku, uznałem za mniej ważne. Nie były one społecznie czy ekonomicznie efektywne, nie doprowadziły do prawie żadnych zmian w sferze własności, zaś ich polityczna pamięć została skonsumowana przez stalinowski komunizm w okresie tworzenia władzy ludowej i na rzecz reformy rolnej. Następnie zaś spoczęła w otchłani niepamięci wraz z całym dziedzictwem PRL. Być może sprawiedliwie – podkreślam etyczny charakter tego gestu – byłoby wspomnieć o nich, zaś wyjaśnienie, które tu przytoczyłem, umieścić w tekście książki. To mogę uznać, szczególnie jeśli przyjęłoby się, że przypominanie tego faktu może zrobić dzisiaj coś istotnie dobrego. Ale co do tego, nie jestem pewien.

Wynika to zapewne z zarzucanego mi, zupełnie zresztą słusznie, przyjęcia perspektywy mieszczańskiej. Pod piórem (klawiaturą) przedstawiciela lewicy brzmi to jak wyrok śmierci; i właśnie temu wyrokowi chciałbym się przyjrzeć. Nie będę długo się zatrzymywał nad tym, że w moim odczuciu jest to typowa sytuacja, w której jedni przedstawiciele mieszczaństwa, Pospiszyl i Sowa mianowicie, zarzucają drugiemu, Lederowi, że ma liberalną, mieszczańską perspektywę. Wspomnę tylko, że odwoływanie się do Haiti i ofiar kolonializmu nie czyni z człowieka proletariusza ani rewolucjonisty, ani nawet działacza lewicy. Kimś takim staje się przez lewicowe działanie, a tego środowiskom lewicy intelektualnej bardzo brakuje. Kontakt z „ludem” mają dzisiaj raczej przedstawiciele radykalnej albo kościelnej prawicy, a jedyną rzeczywistą, choć jeszcze nie całkiem polityczną, przeciwwagą dla nich, poza słabymi działaniami lokatorskimi i pracowniczymi, przeciwwagą o charakterze umiarkowanie lewicowym są tzw. ruchy miejskie.

Sedno sprawy polega na tym, że są to ruchy z istoty mieszczańskie. Są one emanacją kolejnego pokolenie nowej klasy średniej, zaś ich ambicje, aspiracje, cele i sposoby działania mają typowo liberalny, możliwy tylko w kontekście współczesnego miejskiego i postindustrialnego społeczeństwa charakter. Jest to jeszcze jeden z przejawów wspomnianej przez mnie hegemonii mieszczaństwa we współczesnym świecie Zachodu. Polska wpisała się tu w szerszy proces, proces, w którym podstawowy historyczny antagonizm „opuścił” ten świat, pozwalając na bezprecedensową pacyfikację walk politycznych, opisywaną przez Marcela Gaucheta. Antagonizm i konflikt klasowy, określający podstawowe ramy nurtu historycznego, rozgrywa się dziś pomiędzy mieszczańskim Zachodem (zwanym czasem „północą”) – USA, Europą, Japonią i ich satelitami – a robotniczym Wschodem (zwanym „południem”) – Chinami, Indiami, Azją Południowo-Wschodnią, i częściowo Ameryką Łacińską. Na dodatek ta wojna przybrała maskę konfliktu cywilizacji, w którym stroną walczącą z kapitalizmem jest skrajnie konserwatywny islam.

Co oczywiście nie znaczy, że w Polsce nie ma robotników, czy że nie ma ruchów pracowniczych. Są, ale nie odgrywają kluczowej politycznej roli.

Mieszczaństwo, pozbawione politycznej presji robotników, gnuśnieje. Pesymistyczny scenariusz dla Polski – i całego Zachodu – jest taki, że postępować będzie oligarchizacja społeczeństw, towarzyszyć temu zaś będzie upowszechnienie się różnego rodzaju pól symbolicznych, organizujących ludzi w hierarchie, antyrównościowych, elitarystycznych. Związanych choćby z dystrybucją zdrowia i wiedzy. Ten proces w Polsce już postępuje, następne kilka lat będzie go, jak sądzę, pogłębiać.

Wypracowanie języka i sposobu myślenia uświadamiającego klasie średniej rzeczywiste zagrożenie z tymi procesami związane jest jednym z elementów, który może je powstrzymać. Dopóki ta klasa jest jeszcze swoistym „obrotowym”, mogącym wchodzić w sojusz albo z oligarchią albo – w samoobronie – z ruchami pracowniczymi i reprezentacjami wykluczanych, ma kluczowy wpływ na scenę polityczną. Inaczej „masy” zostaną zagospodarowane przez hierarchiczną i tradycjonalistyczną prawicę, zaś mieszczańscy przedstawiciele intelektualnej lewicy prowadzić będą swoje teoretyczne spory w całkowitej politycznej izolacji.

Cytowanie:  A. Leder, Sprawa doświadczeń, czyli odpowiedź Pospiszylowi i Sowie, „Praktyka Teoretyczna” nr 1(11)/2014, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr11_2014_Socjologia_literatury/10.Leder.pdf (dostęp dzień miesiąc rok) DOI: 10.14746/pt.2014.1.10

Andrzej Leder - profesor w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Wydał rozprawy filozoficzne: Nieświadomość jako pustka: wokół myśli Freuda i Husserla (Warszawa 2001), oraz Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit” (Warszawa 2007), a także dwa zbiory esejów dotyczących filozofii kultury: Przemiana mitów, czyli życie w epoce schyłku (Warszawa 1997) oraz Przemiana mitów druga, czyli wojna o obrazy (Warszawa 2004) . Mieszka w Warszawie. Dane adresowe: Instytut Filozofii i Socjologii PAN Ul. Nowy Świat 72 00-330 Warszawa E-mail: aleder@ifispan.waw.pl Author: Andrzej Leder Title: The matter of experiences. The answer to Pospiszyl and Sowa