Co może oznaczać bycie komunistą w filozofii albo traktowanie komunizmu jako idei filozoficznej?

Dla jego krytyków z pewnością skandal lub anachronizm, lecz pytanie to nie przypadłoby do gustu również nielicznym i oblężonym partyzantom komunizmu, dla których spekulatywna abstrakcja bywa rzeczywistym wrogiem konkretnej polityki. Poniższy esej ma za zadanie przygotować przedpole dla czegoś, co chciałbym nazwać polityką abstrakcji – terminem, który odsyła zarówno do politycznych sporów wokół pojęciowej definicji komunizmu, jak i jego, często polemicznej, charakterystyki jako abstrakcyjnej postaci polityki. Celem jest rozważenie sposobu, w jaki filozofia wpisana jest w samo powstanie idei komunizmu. Komunizm bowiem powstaje zarówno z samej filozofii, jak i przeciwko niej. Zadanie przemyślenia jego idei oznacza dziś jednocześnie przemyślenie tego podwójnego ruchu immanencji i separacji, dziedziczenia i świadomego zerwania.

Filozoficzny namysł nad komunizmem musi od razu zmierzyć się z dwoma, pozornie przeciwstawnymi, zarzutami. Z punktu widzenia jego najbardziej zawziętych krytyków, komunizm to polityczna patologia abstrakcji, brutalna odmowa uznania istniejących w świecie różnic i zwyczajów, która nie zwraca najmniejszej uwagi na spoistość historii oraz inercję natury. To z góry skazana na porażkę próba filozoficznego narzucenia rzeczywistości innej postaci. W słowniku Hegla komunizm jest postacią fanatyzmu, czyli, by zacytować Wykłady z filozofii dziejów, „zapałem dla abstrakcji, zapałem dla abstrakcyjnej myśli, która do tego, co istnieje, odnosi się negatywnie. Istota fanatyzmu polega na tym, że pustoszy i niszczy wszystko, co konkretne.” ((G. W. F. Hegel, Wykłady w z filozofii dziejów, t. 2, tłum. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa 1958, s. 216-217. Ustęp ten wyjęty jest z rozważań Hegla nad islamem, którego polityczną abstrakcję w innym miejscu traktuje on w sposób analogiczny do terroru rewolucyjnego we Francji, zob. tegoż, Wykłady z filozofii religii, t. 2, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2007, s. 357-358. Te fragmenty Hegla, jak i dwudziestowieczne, polemiczne analogie między islamem i komunizmem, poddaję analizie w: Fanaticism: the Uses of an Idea, London-New York 2010.)). W jaki sposób w świecie różnic, hierarchii i stratyfikacji bezkompromisowa polityka egalitaryzmu mogłaby być czymkolwiek innym niż fanatyzmem? Poglądy tego rodzaju, które po raz pierwszy nabrały impetu jako reakcja na rewolucję francuską – przede wszystkim u Burke’a i jego epigonów – cały czas rzucają cień na różne konkretyzacje tego, co Badiou nazywa „komunizmem ogólnym” [generic communism]. Tak było (i dalej jest) w przypadku literatury zimnowojennego antytotalitaryzmu, dla którego spustoszenia i zniszczenia stalinizmu należało odnieść, w ostatniej instancji, nie do logiki walki politycznej i klasowej, ani do militarnego osaczenia Związku Radzieckiego, ani też do zgubnych mechanizmów biurokratyzacji, lecz do fundamentalnie „ideokratycznego” charakteru politycznych rządów w komunizmie historycznym. Winę ponosi abstrakcyjna myśl – na co zresztą wskazuje samo pojęcie „ideokracji” ((Termin ten, użyty przez Martina Malię w Sowieckiej tragedii, został poddany (raczej przychylnej) krytyce przez Claude’a Leforta w: Complications: Communism and the Dilemmas of Democracy, tłum. J. Bourg, New York 2007.)).  Za pomniejszy współczesny przykład tej tendencji niech posłuży parę linijek z niedawnej recenzji angielskiego wydania książki Badiou De quoi Sarkozy est-il le nom? [Znaczenie Sarkozy’ego], która ukazała się w brytyjskiej prasie: „Kiedy więc autor z aprobatą cytuje Mao i dwuznacznie wyraża się na temat jasnych i ciemnych stron rewolucji kulturalnej, trudno nie odczuwać pewnego rodzaju dumy z powszedniości anglosaksońskiego empiryzmu, uodporniającego nas przeciw tyranii czystej politycznej abstrakcji” ((R. Behr, A Denunciation of the „Rat Man”, “Observer”, 1 March 2009.)).

Ten zarzut abstrakcyjności ((Zob. P. Osborne, The Reproach of Abstraction, “Radical Philosophy” 2004, No. 27.)) jest jednak również – co stanowi drugi aspekt interesującej mnie tutaj kwestii – czymś właściwym dla samego komunistycznego myślenia, zwłaszcza i przede wszystkim w jego Marksowskiej wersji. Już w listach z roku 1843 do Arnolda Rugego, opublikowanych w „Deutsch-Französische Jahrbücher”, Marks wyrażał wątpliwość co do emancypacyjnych mocy komunizmu – tej jego formy, którą kojarzono z postaciami w rodzaju Weitlinga ((Wilhelm Weitling (1808-1871) – europejski (urodzony w Prusach), ale działający także w Stanach Zjednoczonych aktywista, bojownik i teoretyk, ochrzczony przez Engelsa mianem „założyciela niemieckiego komunizmu” [przyp. tłum.].)) lub Cabeta ((Étienne Cabet (1788-1856) – francuski filozof, przedstawiciel utopijnego socjalizmu, założyciel ruchu „Ikarystów”, którzy w okresie między 1848 a 1898 r. zakładali w Ameryce komuny oparte na ideach egalitarnego komunizmu [przyp. tłum.])) .– funkcjonującego jako „dogmatyczna abstrakcja”. Jak zauważa,

na tym właśnie polega przewaga nowego kierunku, że nie usiłujemy w sposób dogmatyczny antycypować przyszłości, lecz chcemy dopiero poprzez krytykę starego świata odkryć nowy. Dotychczas filozofowie mieli w swoim biurku gotowe rozwiązanie wszystkich zagadek, a głupi, niewtajemniczony świat potrzebował tylko otworzyć gębę, aby wleciały mu do ust pieczone gołąbki absolutnej wiedzy ((K. Marks, Listy z „Deutsch-Französische Jahrbücher”, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1976, s. 416 [ortografia przekładu zmodyfikowana – przyp. tłum.] )).

Dlatego też partyzanci nowego ruchu nie występują „przed światem po doktrynersku z nową zasadą: tu jest prawda, na kolana przed nią! Rozwijamy dla świata nowe zasady z jego własnych zasad” ((Tamże, s. 418.)) . Czy ta deklaracja krytycznej i politycznej immanencji oznacza po prostu abdykację filozofii? Marks był od tego daleki. Jego problemem, będącym także problemem polityki i teorii komunistycznej, pozostanie kwestia niedogmatycznej antycypacji. A charakter i modalności tej antycypacji będą mutować w zgodzie z koniunkturą, z którą przyjdzie się nam zmierzyć.

Jeśli jako emblematyczne ujęcie owej kwestii potraktujemy wstęp Marksa do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, będziemy mogli postawić roboczą tezę, że antycypacyjna funkcja filozofii jest odwrotnie proporcjonalna do rewolucyjnej dojrzałości sytuacji, w którą ta interweniuje. Marksowski apel o radykalizację jest nieustannie umieszczany w kontekście niemieckiego zacofania. Co w tym tekście jest, być może, najbardziej uderzające, to właśnie sposób, w jaki najogólniejszy z programów, powszechna emancypacja społeczna, jest skrupulatnie i strategicznie umieszczany w wybitnie partykularnym położeniu politycznym. Po tym, jak lirycznie podsumował efekty krytyki religii, która dla Niemiec ma być „już w zasadniczych zarysach ukończona” ((Tegoż, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1981, s. 7.)), Marks zmuszony był podjąć problem przeszkód blokujących rozciągnięcie demaskacji religijnej abstrakcji na przezwyciężanie abstrakcji społecznej i politycznej: „[k]rytyka nieba przeobraża się w ten sposób w krytykę ziemi, krytyka religii – w krytykę prawa, krytyka teologii – w krytykę polityki” ((Tamże, s. 8)). Wsteczny charakter sytuacji niemieckiej osłabia jednak krytykę ogólnej, immanentnej negatywności. Jak to zjadliwie ujął Marks: „Nawet zaprzeczenie naszej teraźniejszości politycznej należy już, jako pyłem pokryty fakt, do lamusa historii nowoczesnych narodów. Gdy protestuję przeciw pudrowanym warkoczom, to wciąż jeszcze pozostają mi niepudrowane warkocze” ((Tamże. [W angielskim tłumaczeniu pojawia się czasownik „negate”, co może sprawiać wrażenie, że mamy tu do czynienia ze świadomym odwołaniem do metody dialektycznej. W oryginale Marks używa jednak czasownika „verneinen”, który oznacza przede wszystkim „zaprzeczać”, a także „odrzucać” lub „protestować przeciw” (to samo tyczy się rzeczownika „Verneinung”). Hegel dla określenia negacji używał raczej zaczerpniętego z łaciny czasownika „negieren” – w Fenomenologii ducha „verneinen” nie pojawia się ani razu; podobnie też w Kapitale nie natrafimy na żadną formę „Verneinung”, lecz właśnie na dialektyczną „Negation” – przyp. tłum.])). Albo, jak moglibyśmy dziś trawestować jego słowa: „Jeśli odrzucam kredyty hipoteczne typu subprime, dalej mam kredyty hipoteczne”.

Co ma zatem począć krytyczny filozof, gdy staje twarzą w twarz z anachronicznym reżimem, który, zgodnie ze sformułowaniem Marksa, „jeszcze tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy” ((Tamże, s. 11.)) ? Anachronizm Niemiec w tym tekście ma dwa wymiary: z jednej strony, farsa restauracji bez rewolucji w praktyce, a z drugiej antycypacja przyszłości w teorii. Jedynie ta ostatnia warta jest tego rodzaju immanentnej krytyki, która byłaby w stanie wydobyć z produktywnej negacji czysto spekulatywnego obrazu „idealnej historii” ((Tamże, s. 12.)) oręż do autentycznego obalenia istniejącego status quo . Innymi słowy, radykalizm filozofii – czyli istnienie filozofii jako jej samokrytyka – dyktowany jest paradoksalnym współistnieniem praktycznego zacofania i teoretycznego zaawansowania. By osiągnąć właściwą postać radykalizmu, sytuacja, którą badał Marks, jest tym samym zmuszona, by przejść przez filozofię. Nie jest możliwe ani praktyczne odrzucenie filozofii, ani też filozoficzne przezwyciężenie praktyki: „[s]łowem, nie możecie znieść filozofii, nie urzeczywistniając jej” ((Tamże, s. 13.)) , jak i nie można „urzeczywistnić filozofii, nie znosząc jej” ((Tamże, s. 14.)) . Należy podkreślić, że choć oba te postulaty mogą wydawać się uniwersalnie wiążące, ich konkretyzacja warunkowana jest jednak nienormalnym zacofaniem Niemiec, specyficzną mieszaniną politycznego anachronizmu („pudrowane warkocze”) i filozoficznej antycypacji (Heglowskie Zasady filozofii prawa jako najbardziej zaawansowana teoria nowoczesnego państwa, które w rzeczywistości w Niemczech nie istniało). Ta anomalia pozwala Marksowi poczynić nawet aluzję do względnego rewolucyjnego zaawansowania Niemiec, jak choćby w pytaniu: „czy Niemcy mogą dojść do praktyki à la hauteur des principes, to znaczy do rewolucji, która by dźwignęła je nie tylko do oficjalnego poziomu nowoczesnych narodów, lecz do wyżyn ludzkich, które będą najbliższą przyszłością tych narodów?” ((Tamże, s. 14-15.)) .

Niezależnie od wiary Marksa w teoretyczną emancypację oraz jego przekonania, że teoria nie jest tylko zbiorem idei, lecz „aktywną zasadą, zestawem praktyk” ((„Marks, daleki od odrzucenia wagi »idei« (albo »teorii«) w historii, przypisuje im rolę przewodnią, a może wręcz czyni je siłą napędową historii, pod warunkiem – i jest to warunek ewidentnie wyznaczający jego zerwanie z idealizmem – że »teoria«, o którą chodzi, nie jest zbiorem idei, lecz aktywną zasadą, zestawem praktyk”, S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, tłum. G. M. Goshgarian, London-New York 2003, s. 324.)), praktyczna konwersja filozofii wydaje się być z góry udaremniona przez nieobecność „pewnego czynnika biernego”, pewnej „podstawy materialnej” ((K. Marks, Przyczynek..., s. 16.)) dla rewolucyjnej praktyki. Podstawa ta odnajdowana byłaby zazwyczaj w domenie społeczeństwa obywatelskiego, w sferze potrzeb: „[r]ewolucja radykalna może być tylko rewolucją wznieconą przez radykalne potrzeby, dla których zdaje się właśnie brakować przesłanej i podatnej gleby” ((Tamże.)). Innymi słowy, „potrzeby teoretyczne”, które wyrastają z immanentnej krytyki filozofii, nie przekładają się na „potrzeby praktyczne”. Sama niedojrzałość oraz rozbicie niemieckiego ustroju oznaczają, że „klasyczny” model częściowej, wyłącznie politycznej rewolucji jest nieskuteczny. Marks nie mógłby jednak aprobować praktyki określanej po prostu na poziomie istoty lub filozofii. Ujął to jednoznacznie: „[n]ie wystarcza, aby myśl parła do urzeczywistnienia się, trzeba, aby rzeczywistość sama narzucała myśl” ((Tamże.)). Ten zalążek rozwiniętej później przez Marksa „metody tendencji” ((Zob. A. Negri, Crisis of the Planner State, [w:] tegoż, Books for Burning, London-New York 2005, s. 26-30.)) nakazuje, by radykalna emancypacja znalazła swój cel lub „pozytywną możliwość” w „powstaniu klasy okutej w kajdany radykalne”, czyli w proletariacie – by niemożliwe stało się rzeczywiste ((K. Marks, Przyczynek..., s. 20.)) .

Ten krótki ekskurs ma na celu uwydatnienie faktu, że nawet gdy krytyczna uwaga Marksa przeniesie się z granic państwa politycznego na sposób produkcji i prawo jego ruchu, żądanie niedogmatycznej antycypacji będzie dalej definiowało jego prace, tak jak i potrzeba podkreślania różnic między podejściem „nowego ruchu” i starego dogmatyzmu. Zwłaszcza jeśli ten drugi przyjmuje formę „filozoficznej fantazji” prawdy, służącej mu jako standard osądzania przemiany społecznej – jak brzmi główny zarzut podnoszony przez Marksa i Engelsa w Manifeście partii komunistycznej przeciwko utopijnemu socjalizmowi. Ta postać filozoficznej antycypacji, formułowana z początku w kategoriach rzeczywistości dążącej do myśli, później zaś zaatakowana i przekroczona w krytycznej wiedzy o tendencjach kapitalizmu, ma znaczące reperkusje dla naszej własnej idei komunizmu. Specyficzność komunizmu wynika z jego wewnętrznej i swoistej czasowości, z faktu, że jest on ideą, która nie będąc nigdy po prostu nie- lub antyfilozoficzną, zawiera w sobie nierozłączne napięcie skierowane ku urzeczywistnieniu, przejściu, rewolucji.

Chciałbym krótko zarysować konsekwencje tego argumentu w kategoriach czterech powiązanych ze sobą wymiarów pojęcia komunizmu, które stanowią wyzwanie dla filozoficznej wystarczalności lub też autonomii owego konceptu: wolności, rewolucji, władzy i wiedzy. Są to wymiary, które współczesna myśl radykalna określa niekiedy na zasadzie kontrastu z historyczną zmiennością komunistycznej polityki i związanej z nią krytyki ekonomii politycznej. W ten sposób równość ekonomiczna jest czasami traktowana jako przeciwieństwo równości jako aksjomatu lub zasady filozoficznej; władzę, a zwłaszcza władzę państwową, postrzega się jako wymiar zewnętrzny wobec filozoficznych dociekań nad komunizmem; wiedza przeciwstawiana jest prawdzie, a rewolucję uznaje się w najlepszym razie za coś enigmatycznego, a w najgorszym – za przestarzały model emancypacyjnej zmiany.

Zacznijmy od równości. Jej afirmacja, zarówno jako politycznej maksymy, jak i społecznego celu, stanowi oczywiście tło starego poglądu na komunizm jako niebezpieczną, zrównującą siłę, brutalną abstrakcję wypuszczoną na świat zakorzenionych zwyczajów i opornych różnic. Komunizm jednak – używając własnych słów, jeśli można to tak ująć – sam formułował w różnych momentach swoją własną krytykę równości jako abstrakcji. Wystarczy chociażby wspomnieć Krytykę Programu Gotajskiego i komentarz Lenina do tego dokumentu w tekście Państwo a rewolucja. W obliczu prawdziwie „ekonomistycznej” teorii sprawiedliwości (socjaldemokratycznego ideału, w którym równość oznacza sprawiedliwą dystrybucję, równe prawo każdego do równej części produktu pracy), Marks ripostuje – w rozdziałach, których znaczenie dla konceptu równości, jak można by stwierdzić, musi zostać dopiero w pełni przyswojone – że pojęcie równości zawarte w tej dystrybucjonistycznej wizji komunizmu jest wciąż przesiąknięte tymi samymi abstrakcjami, które dominują w społeczeństwie burżuazyjnym. Spekulując o społeczeństwie komunistycznym, które wyłania się ze społeczeństwa kapitalistycznego – niebędącym więc po prostu jego negacją, lecz jego określoną ((„Negacja określona” u Hegla jest rozwinięciem nauki Spinozy, iż „omnis determinatio est negatio” („wszelkie określenie jest negacją”) i zgodnie z Nauką logiki należy do logiki pojęcia („Begriff”). O ile logika istoty („Wesen”) oparta jest na „negacji abstrakcyjnej”, operującej „intelektem” i ukazującej różnicę między istotami („to nie jest tym, ani tym, ani tym” etc.), to negacja określona, albo też „konkretna”, będąca działalnością „rozumu”, nie polega na negacji danej treści w całości, lecz w odniesieniu do pewnego konkretnego aspektu (określanego w ruchu dialektycznym przez przeciwieństwo tej treści). W rozważanym przez Toscano przypadku chodzi zatem o to, że społeczeństwo komunistyczne nie jest odrzuceniem w całości społeczeństwa kapitalistycznego, lecz odrzuceniem, negacją jego określonego aspektu. Dlatego też ma się z niego „wyłonić” [przyp. tłum.].)) negacją – Marks zauważa, że zniesienie wyzysku i kapitalistycznego przywłaszczania wartości dodatkowej nie doprowadzi jeszcze do końca formy niesprawiedliwości tkwiącej w dominacji abstrakcji wartości nad stosunkami społecznymi. W rodzącym się społeczeństwie komunistycznym dystrybucją rządzi „ta sama zasada, co przy wymianie ekwiwalentów towarowych: wymienia się określoną ilość pracy w jednej postaci na takąż ilość pracy w postaci innej” ((Tegoż, Krytyka Programu Gotajskiego, Warszawa 1975, s. 26.)) .

Równość w tego rodzaju zarodkowym, przejściowym komunizmie, jest wciąż dłużniczką dominacji standardu, pracy, która sama w sobie jest nosicielką nierówności – w odniesieniu do zdolności, produktywności, siły itd. Równe prawo, na które tak beztrosko powołują się socjaldemokraci, jest tym samym „z treści swej, prawem nierówności, jak wszelkie prawo”, jako że „[p]rawo z istoty swej polegać może jedynie na zastosowaniu równego miernika” do nierównych indywidualności ((Tamże, s. 27.)) . Innymi słowy, polityczne i filozoficzne pojęcie równości jako prawa, ufundowane na idei abstrakcyjnego i powszechnego miernika lub standardu, wciąż nosi piętno tej formy społecznej miary, której podstawą jest wartość pracy. Jak glossował to Lenin: „samo przejście środków produkcji na wspólną własność całego społeczeństwa […] nie usuwa braków podziału i nierówności »prawa burżuazyjnego«, które nie przestaje panować, ponieważ produkty rozdzielane są »według pracy«” ((W. I. Lenin, Państwo a rewolucja, [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 33, Warszawa 1987, s. 89.)) .

Jakie filozoficzne wnioski dla naszej idei komunizmu należy wyciągnąć z tych rozważań? Po pierwsze, o tyle, o ile komunizm jest określoną, a nie prostą negacją kapitalizmu – to znaczy, o ile nie jest „dogmatyczną abstrakcją” – problem jego urzeczywistnienia jest inherentnym elementem samego pojęcia komunizmu. Komunistyczny problem równości jest, cytując Lenina, problemem równości „bez żadnych norm prawnych” ((Tamże, s. 90. [W angielskim przekładzie czytamy: „bez żadnego miernika o charakterze prawa” – przyp. tłum.])) – to znaczy równości, która nie utrwala nierówności generowanych w kapitalizmie na drodze zdominowania stosunków społecznych przez mierniki wartości, a w szczególności przez zestandaryzowaną pracę. Tego rodzaju równość „bez miernika” można sobie wyobrazić jedynie jako efekt rewolucji i przejścia.

Z filozoficznego punktu widzenia moglibyśmy się zastanawiać, czy w ogóle chodzi tu nadal o samo pojęcie równości. Zamiast uznawać zasadę równości wszystkich ludzi lub też obiecywać ich ewentualne zrównanie, komunistyczna „równość” zakłada stworzenie stosunków społecznych, w których nierówności zostaną zdezaktywowane i nie będą już dłużej podciągane jako nierówne pod równy standard czy też miernik prawa. Ta idea równości poza prawem i wartością jest oczywiście na swój sposób dogłębnie abstrakcyjna – demonstruje ona jednak, po pierwsze, w jaki sposób filozoficzny wkład komunizmu zakłada walkę przeciwko pewnemu typowi abstrakcji (będącemu pochodną kapitalistycznej formy wartości oraz narzucanych przez nią mierników), a po drugie, w jaki sposób kwestia urzeczywistnienia jest nieodłączna od idei komunizmu. W rezultacie uważam, że w odniesieniu do uwag Marksa i Lenina na temat równości należałoby raczej mówić o problemie niż o idei komunizmu, zgodnie z definicją problemu zawartą w Bergsonizmie Deleuze’a, lecz także w nawiązaniu do Marksa ((Toscano chodzi o stwierdzenie Marksa, że „[l]udzkość stawia sobie tylko takie problemy, które jest w stanie rozwiązać” [przyp. tłum.].)). Chodziłoby tu więc o to, co

zawsze ma takie rozwiązanie, na jakie zasługuje w zależności od sposobu, w jaki go stawiamy, w zależności od warunków, w jakich określamy go jako problem, zależnie od środków i terminów, jakimi dysponujemy, aby go postawić. W tym sensie historia ludzkości, i to zarówno z punktu widzenia teorii, jak i z punktu widzenia praktyki, jest historią stawiania problemów ((G. Deleuze, Bergsonizm, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1999, s. 8.)) .

W tym, co dotyczy pojęcia równości, możemy więc dojrzeć, w jaki sposób komunistyczna filozofia lub teoria może „antycypować” komunistyczną politykę, nie w sensie wytwarzania własnego futurologicznego standardu, w odniesieniu do którego należałoby mierzyć instancje komunizmu, lecz na drodze wytyczania problemów i linii rozwiązań, do których wzywa komunizm. Mam nadzieję, iż udało mi się pokazać w odniesieniu do pojęcia równości, że komunizmu nie należy rozumieć w kategoriach spetryfikowanych zasad programowych lub anachronicznych refrenów i warto pojmować go w kategoriach problemów, które ukierunkowują swoje rozwiązania. Komunizm, by zacytować minimalną, acz sugestywną definicję z Zasad komunizmu Engelsa, „jest to nauka o warunkach wyzwolenia proletariatu” ((F. Engels, Zasady komunizmu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, Warszawa 1986, s. 501.)).

Właśnie dlatego, że nauka i warunki nie są nieruchome, komunizm nigdy nie jest wolny od potrzeby formułowania protokołów swojego urzeczywistnienia. Ma to istotne konsekwencje dla filozoficznej debaty nad komunizmem, która musi być również debatą nad komunistyczną władzą [power]. Przez władzę rozumiem tu kolektywną zdolność zarówno do prefiguracji, jak i ustanawiania zasad komunizmu. W toczonych ostatnio dyskusjach, zarówno tych dotyczących ponurych kolei losu komunistycznej polityki w krótkim dwudziestym wieku, jak i w dyskusjach nad znaczeniem idei władzy w naukach społecznych i politycznych (od panowania u Webera do urządzania u Foucaulta), zbyt często pojawiała się tendencja, by odseparowywać komunistyczną politykę i filozofię od zagadnienia władzy, by myśleć wymiar polityki w oddzieleniu od pytania o siłę, kontrolę i władzę zwierzchnią. Ale właśnie dlatego, że komunizmu nie można oddzielić od problemu – a raczej programu – jego urzeczywistnienia, nie można go także odseparować od pytania o władzę.

Debata ta jest na tyle obszerna, że nie ma możliwości, by uczynić jej zadość w kilku zdaniach. Uważam jednak, że można sformułować tu parę uwag. Po pierwsze, aby można było w ogóle postawić problem komunizmu i władzy bez popadania w typowe pułapki, musimy przekroczyć pozorną antynomię między komunizmem jako nazwą dla formy politycznej organizacji, której celem jest transformacja społeczna, a komunizmem jako formą społecznego i ekonomicznego stowarzyszania [association], którego praktyką jest społeczna równość. Można stwierdzić co najmniej, że w dwudziestym wieku relacje między tworzeniem środków walki o władzę oraz realizacją transformacji codziennego życia były, ujmując to delikatnie, niezmiernie problematyczne i że samo pojęcie „polityki wytwórców”, by użyć tu Marksowskiego sformułowania, zostało przygniecione historycznymi konfliktami, pozostawiając dziedzictwo komun, rad i sowietów w stanie zawieszenia. Problem jednak – dotyczący myślenia razem tych dwóch aspektów komunistycznej praktyki, organizacji i stowarzyszania się – pozostaje. Ich reifikacja w separacji między polityką i ekonomią nie jest w żadnym razie satysfakcjonująca, właśnie dlatego, jak wykazałem to vis-à-vis kwestii równości, że problem wykroczenia poza prawo i poza wartość jest nierozerwalnie problemem politycznym i ekonomicznym; zaburza on faktycznie samo to rozróżnienie. Starając się przezwyciężyć antynomię między organizacją i stowarzyszeniem, między instrumentami i codzienną praktyką komunizmu, zmuszeni jesteśmy zmierzyć się z kwestią władzy. Nie możemy jednak beztrosko redukować tego pytania do wymiaru państwa. Zazwyczaj jałowe, doktrynalne dysputy nad wadami i zaletami przejęcia władzy w państwie raczej zaciemniają dużo większe wyzwanie, stawiane przez myślenie polityki rewolucyjnej w kategoriach rozszczepienia władzy – nie pod przykryciem starcia między dwiema (lub więcej) siłami społecznymi w sytuacji braku monopolu na przemoc i zwierzchnią władzę, lecz w sensie fundamentalnej asymetrii między typami władzy. Dlatego właśnie problemy stawiane przez pojęcie „dwuwładzy” mają wciąż, jak pokazują to różne polityczne koniunktury na całym globie, tak istotne polityczne oraz filozoficzne znaczenie. Rzecz ma się tak mimo faktu, że nie można ich ujmować w sposób zgodny z tym, jak zostały one sformułowane przez Lenina w okresie interregnum między rewolucją lutową i październikową ((Zob. A. Toscano, Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical Islam, “Soft Targets” 2007, Vol. 2, No. 1, tekst dostępny na stronie: www.softtargetsjournal.com (dostęp 27 stycznia 2012). )) .

Naglące wyzwanie dwuwładzy leży we wprowadzanej przez nią do samego pojęcia władzy asymetrii. Władza nie jest już homogenicznym żywiołem, który należy akumulować, lecz nazwą dla heterogenicznych i skonfliktowanych form praktyki. Władza dzierżona przez sowietów jest tym samym nieporównywalna z jej burżuazyjnymi odpowiednikami, jakkolwiek nie byłyby one „demokratyczne”, ponieważ jej źródło leży w ludowej inicjatywie, a nie w parlamentarnym dekrecie; ponieważ wzmocniona jest przez uzbrojony lud, a nie regularną armię; i z racji tego, że przekształciła ona polityczne zwierzchnictwo [authority] z biurokratycznej igraszki w sytuację, w której wszyscy oficjele są na łasce woli ludowej i jej władzy, by ich odwołać. Mając swój wzór w Komunie Paryskiej, władza ta jest zarówno organizacyjna, w sensie inkorporacji strategicznych celów, jak stowarzyszeniowa, w znaczeniu bycia nierozłączną od transformacji życia codziennego – ale przede wszystkim dlatego, że polityczna zdolność organizacji tworzy się w i poprzez praktykę stowarzyszania się. Do tego odnosi się właśnie pojęcie „prefiguratywnego komunizmu” ((Zob. C. Boggs, Marxism, Prefigurative Communism and the Problem of Workers’ Control, “Radical America” 1977, No. 6 oraz 1978, No. 1.)) . Jest to szczególnie istotne dzisiaj, ponieważ wynajdywanie środków umożliwiających zaistnienie hipotezy komunistycznej ((Zob. A. Badiou, Hipoteza komunistyczna, tłum. M. Kropiwnicki, tekst dostępny na stronie: http://nowakrytyka.pl/spip.php?article442#nh3 (dostęp 27 stycznia 2012). Tłumacz Badiou oddaje to jako „urzeczywistnienie” hipotezy komunistycznej, Toscano używa w tym miejscu jednak innego wyrażenia, niż stosowane przez niego wcześniej w tekście „realization” [przyp. tłum.].)), by użyć tutaj sformułowania Badiou, oznacza znajdywanie efektywnych sposobów wspierania tego rodzaju politycznej zdolności.

Być może najtrudniejszy problem stojący przed filozofią zaangażowaną w kwestię – by powtórzyć w tym miejscu wprowadzony na początku termin – niedogmatycznej antycypacji komunizmu, polega na powiązaniu tego subiektywnego żądania, by władzę budować poprzez zdolność polityczną, z pytaniem o wiedzę na temat tendencji przenikających koniunkturę współczesnego kapitalizmu. Jeśli – a są to, jak uważam, wstępne warunki inteligibilności komunizmu jako pojęcia odróżniającego się od konceptów równości czy emancypacji – komunizm należy rozumieć jako określoną negację kapitalizmu i jego konkretnych form abstrakcyjnej dominacji oraz jako problem „warunków wyzwolenia”, o których pisał Engels, to jaka rola przypada wtedy wiedzy? Ostatecznie bowiem komunistyczne pojęcie rewolucji – niezależnie od partykularnej postaci, którą może przybrać – sytuuje się w miejscu przecinania się obecności politycznej zdolności oraz idei, że z partyzanckiej perspektywy owej zorganizowanej zdolności jest możliwe poznanie i praktyczna antycypacja realnych tendencji świata, który komunizm stara się poddać określającej, rozstrzygającej i stanowczej negacji. Bez jakiejś postaci tego rodzaju powiązania władzy i wiedzy, pojęcie komunistycznej rewolucji będzie niemożliwe do pomyślenia.

Co oznacza jednak żądanie, by komunistyczna polityka znalazła lub stworzyła swój konkretny punkt oparcia w realnej dynamice, nie postulując przy tym, jak zdawał się robić młody Marks, świeckiej logiki, w której „rzeczywistość sama będzie narzucała myśl”? Jeśli komunistyczną filozofię zajmuje kwestia przygotowania i antycypacji polityki, to jak wygląda jej relacja do tych postaci antycypacyjnej wiedzy (tego rodzaju wiedzy partyzanckiej, którą starał się wytworzyć późny Marks), która stara się zakreślić współczesne pole realizacji dla problemów komunizmu? Chodzi tu o to, jak zauważył Mario Tronti w odniesieniu do partyzanckiej epistemologii Marksa, że „nauka jako walka jest wiedzą ulotną” ((M. Tronti, Cenni di castella, Fiesole 2001, s. 19.)) . Jeśli idea czy też problem komunizmu jest, jak uważam, nieoddzielny od problemu jego realizacji – wraz z ważnymi konsekwencjami, jakie sformułowanie to ma dla związku filozofii z komunizmem – to rozstrzygające pytanie brzmi wtedy: jak połączyć perspektywy komunizmu z partyzancką wiedzą o realności i jej tendencjach, bez popełniania błędu uznania tych tendencji za istniejącą już uprzednio logikę lub filozofię historii? Zadanie to jest szczególnie istotne w świecie takim, jak nasz, który, by przywołać Marksa, „jeszcze tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy”. W artykule z „Rheinische Zeitung” z roku 1842 Marks pisał:

Los, który obecne pytanie na czasie podziela z każdym pytaniem uzasadnionym przez swoją treść, czyli pytaniem racjonalnym, polega na tym, że to właśnie pytanie, a nie odpowiedź, sprawia zasadniczą trudność. Prawdziwy krytycyzm analizuje tym samym pytania, a nie odpowiedzi. Tak jak rozwiązanie równania algebraicznego dane jest w momencie, w którym problem postawiony został w swojej najprostszej i najdokładniejszej postaci, tak też każde pytanie znajdzie swoją odpowiedź, gdy tylko stanie się pytaniem realnym ((K. Marx, Die Zentralisationsfrage in bezug auf sich selbst und in bezug auf das Beiblatt der „Rheinische Zeitung” zu nr 137, [w:] K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA), t. 2, Berlin 1975, s. 170. [Polskiego przekładu nie udało się zlokalizować w edycji Dzieł Marksa i Engelsa, przekładu dokonano z niemieckiego oryginału – przyp. tłum.])) .

To właśnie nasze dzisiejsze zadanie – uczynić pytanie o komunizm pytaniem realnym. Może wtedy uda nam się znaleźć odpowiedzi, na które zasługujemy. ((Tekst ukazał się w: The Idea of Communism, red. C. Douzinas, S. Žižek, London-New York 2010, s. 195-204.  Dziękujemy autorowi oraz wydawnictwu Verso za zgodę na tłumaczenie [przyp. tłum.]))

Przełożył Mikołaj Ratajczak