W niniejszym artykule chciałbym zbadać prostą hipotezę głoszącą, że ostatnie ożywione teoretyczne zainteresowanie przemocą, które na pierwszy rzut oka wywodzi się z aktualnego niepokoju związanego z terroryzmem lub powszechnymi zamieszkami, powinno być powiązane z przeznaczeniem dialektyki jako sposobu myślenia oraz koncepcji praktyki.  

Działaniem tragicznym, w najgłębszym sensie, nie jest zaakceptowanie chaosu, ale jego doświadczenie, pojęcie i rozwiązanie. W naszych czasach działanie to ma charakter powszechny, a jego popularną nazwą jest rewolucja. Musimy dostrzec zło i cierpienie zarówno w rzeczywistym chaosie, który czyni rewolucję konieczną, jak i w chaotycznej walce z chaosem. Musimy rozpoznać to cierpienie w bliskim i bezpośrednim doświadczeniu, a nie przykrywać je nazwami. Jesteśmy zwolennikami całego działania: nie tylko zła, ale ludzi, którzy walczą ze złem; nie tylko kryzysu, ale energii przez niego uwolnionej, wykształconego w nim ducha. Łączymy jedno z drugim, gdyż na tym polega działanie tragedii, a to, czego uczymy się cierpiąc, to ponownie rewolucja. Dzieje się tak, ponieważ uznajemy innych za ludzi, a każde takie uznanie jest początkiem walki będącej trwałą rzeczywistością naszego życia. Zatem postrzeganie rewolucji z tej tragicznej perspektywy jest jedynym sposobem na jej utrzymanie.

Raymond Williams, Modern Tragedy

 

 

W niniejszym artykule chciałbym zbadać prostą hipotezę głoszącą, że ostatnie ożywione teoretyczne zainteresowanie przemocą, które na pierwszy rzut oka wywodzi się z aktualnego niepokoju związanego z terroryzmem lub powszechnymi zamieszkami, powinno być powiązane z przeznaczeniem dialektyki jako sposobu myślenia oraz koncepcji praktyki. Zarówno dla jej zwolenników, jak i krytyków, swoiście polityczna istota dialektyki musi być upatrywana w inteligibilności przemocy lub siły, rozumianych jako składniki historycznej zmiany. Materiał mój będzie się składał z kilku epizodów myśli komunistycznej dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, które w taki lub inny sposób krążą zarówno wokół ustawicznej ważkości, jak i nieuchronnych ograniczeń myślenia dialektycznego dotyczącego polityki i przemocy. Pragnę sprawdzić, czy, a jeżeli tak, to w jaki sposób, wiele pożegnań, z jakimi spotykała się dialektyka, wiąże się nieodłącznie ze zrównaniem jej z problemem inteligibilnej siły, a także dylematem usprawiedliwionej przemocy. Innymi słowy, czy współczesna tendencja do postrzegania klasycznej konstelacji problemów zogniskowanych wokół władzy i państwa, siły i emancypacji jako zamkniętych, występująca w różnych grupach myślicieli politycznych, jest związana z awersją do dialektyki, której towarzyszy założenie nieczystego czy nawet „nieetycznego” charakteru działania politycznego, z tendencją, by zacytować Raymonda Arona piszącego o Weberze, usiłowania oczyszczenia polityki ze wszystkiego, co może być uwikłane w banalności i niegodziwości władz ziemskich.

1. Polityka i dialektyka: Badiou kontra Žižek o Mao

Pośród wielu sygnałów, że ten zakres problemów jest współcześnie uznawany za pilnie domagający się uwagi, zauważyłem ostatnią wymianę opinii między Alainem Badiou a Slavojem Žižkiem, dotyczącą niedawnego wstępu pióra tego ostatniego do dzieł zebranych Mao ((Zob. S. Žižek, Mao Tse-Tung, Marxist Lord of Misrule, [w:] Mao Tse-Tung, On Practice and Contradiction, London 2007. Odpowiedź Badiou została opublikowana w: A. Badiou, The Communist Hypothesis, tłum. D. Macey, S. Corcoran, London 2010. Na tę z kolei Žižek odpowiedział w: Mao, De la pratique et de la contradiction, Paris 2010.)) . W swoim liście, przed poczynieniem kilku zdecydowanych koleżeńskich uwag krytycznych dotyczących powtarzania sinologicznych komunałów zimnowojennych, Badiou przyjmuje Žižkowskie rozpoznanie „kluczowej i trudnej kwestii związku współczesnej myśli dialektycznej z polityką” ((A. Badiou, The Communist Hypothesis, s. 262.)) . Francuz argumentuje, że podczas gdy Mao wydawał się zablokować dialektykę w ubogim schemacie na poziomie teoretycznym, był on jednocześnie twórcą polityki negacji negacji – poprzez odwołanie się do sposobu, w jaki wyłonienie się nowej burżuazji kontrastuje ze zniszczeniem starego społeczeństwa, a także do własnego projektu rozbrojenia tej powstającej klasy (mowa tu więc tak naprawdę o negacji negacji negacji). Dla naszych celów istotne są trzy kolejne elementy tego listu. Po pierwsze, Badiou łączy problem dialektycznej polityki z kwestią periodyzacji i sytuacji, lub, syntetyzując, kwestią koniunktury [conjuncture]. Stąd „terror stalinowski był post-powstańczym sposobem zastosowania narzędzia przeznaczonego, by zapewnić zwycięstwo powstaniu" ((Tamże, s. 274.)) . Drugą powiązaną sprawą jest introjekcja powstańczych środków do rewolucyjnego podmiotu. Post-leninowska militaryzacja ((Jak ujmuje to Badiou: „wewnętrzny problem polityczny był traktowany jak problem militarny, co implikowało fizyczne unicestwienie realnego lub rzekomego wroga” – tamże.)) okazuje się być kluczowym problemem, z którym zmaga się maoizm i przegrywa jako niezdolny w rzeczywistości do uporania się z kwestią państwa ((Pod tym względem figura „rewolucyjnego państwa” nakreślona przez Badiou w Logikach światów ostatecznie przekształca ten problem, nie dostarczając żadnego politycznego ujścia, który on sam wydaje się dostrzegać. Zob. tegoż, Logics of Worlds: Being and Event II, tłum. A. Toscano, London 2009, s. 20-27; 518-522.)) . Po trzecie, Badiou zauważa, że zdolność politycznej inwencji Mao była naddeterminowana przez kontekst geopolityczny. Powrócimy do tych trzech obszarów poniżej, podobnie jak do fundamentalnej przyczyny porażki wskazywanej przez Badiou: „ruch nie mógł na poziomie narodowym dialektycznie współdziałać z formami organizacji, które mogły naprawdę przekształcić schemat Partia-Państwo” ((A. Badiou, The Communist Hypothesis, s. 276.)) .

Odpowiedź Žižka również zawiera elementy interesujące z punktu widzenia naszego tematu. W szczególności podnosi on kwestię ewaluacji politycznej; tego, w jaki sposób myślenie dialektyczne ma nakreślić bilans dotyczący znaczenia inwencji politycznej. Uściślając: co oznacza próba wydobycia jądra wiecznej, niezmiennej czy ponadhistorycznej prawdy ze zmienności eksperymentów emancypacyjnych, która jest celem Badiou? Czy oddzielając istotę rewolucji kulturalnej od jej istnienia, jej prawdę (której strukturalnym centrum jest porażka) od jej idealnego i wydarzeniowego (lub wiecznego) statusu, nie powtarzamy jednak pozornie niedialektycznego Kantowskiego rozróżnienia między dającym się zuniwersalizować ideałem rewolucji francuskiej (z punktu widzenia obserwatora) a jej obrzydliwą dla Kanta przemocą? ((Zob. S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, tłum. G.M. Goshgarian, London 2003, s. 10.)) Czy nie ryzykujemy również powtórzenia gestu tych niemieckich pisarzy, od Klopstocka do Goethego, których entuzjazm, jak opisuje Bloch w swojej przedziwnej apologii stalinizmu pt. Jubileusz renegatów ((E. Bloch, Jubilee for Renegades, “New German Critique” 1975, No. 4, s. 17-25.)) z 1937 roku, zgasł, skoro tylko ujrzeli, że rewolucja ma brudne i zakrwawione ręce? Czy dialektyczny filozof musi zawsze utrzymywać tę dwoistą wizję, ten rozdwojony osąd? I odwrotnie, czy lekceważenie efektów, jak w komentowanym przez Badiou w książce The Century ((A. Badiou, The Century, tłum. A. Toscano, Cambridge 2007, s. 140-147.)) poemacie André Bretona, nie jest jedynie drugą stroną niechęci względem obowiązku budowania, następującego po akcie założycielskim? Tematy te były przecież obecne choćby w niedawnych pismach politycznych Žižka. Stanowią one także podstawową treść jego stalinowskich prowokacji, a wśród nich emblematycznego twierdzenia, że prawdziwą rewolucją, dotykającą samego rdzenia życia codziennego, była ta z roku 1929, a nie 1917. To ta pierwsza naprawdę się „spełniła”.

W odpowiedzi danej Badiou Žižek podejmuje jednak kwestię dialektyki z większą niż gdzie indziej przenikliwością. Starając się uniknąć oddzielenia, które mogłoby jedynie wydobyć czysto polityczną ideę z krwawego chaosu jej aktualizacji, i przytrzymując jednocześnie nadmiar prawdy, Žižek sugeruje, że aktualizacja nie obywa się bez reszty. Nie mamy do czynienia z alternatywą rozłączną między moralizmem i utopizmem z jednej, oraz realizmem i cynizmem z drugiej strony. Można dodać, że nie jesteśmy również skazani na Weberowskie rozróżnienie na etykę przekonań i etykę odpowiedzialności. Właśnie odrzucając tę dystynkcję, możemy rzeczywiście dojść do sedna dialektycznego myślenia o polityce. Słowami Žižka:

Fundamentalna idea Heglowska pozostaje ważna. W odniesieniu do niej porażka rzeczywistości w pełnej aktualizacji Idei jest jednocześnie porażką (granicą) samej Idei. Należy tylko dodać, że luka oddzielająca Ideę od jej aktualizacji sygnalizuje lukę wewnątrz samej Idei. Dlatego też widmowa idea, która wciąż nawiedza rzeczywistość historyczną, wskazuje na fałszywość samej, nowej rzeczywistości historycznej, jej nieadekwatność względem jej własnego Pojęcia. Porażka utopii jakobińskiej, jej aktualizacja w utylitarnej rzeczywistości burżuazyjnej, jest jednocześnie granicą rzeczywistości burżuazyjnej jako takiej ((S. Žižek, Réponse de Slavoj Žižek à Alain Badiou, [w:] Mao, De la pratique...)) .

 

2. Bolszewizm jako dylemat etyczny: konwersja Lukácsa

Ten kontrast między ideą a aktualizacją jest z pewnością podporą dwudziestowiecznego myślenia komunistycznego, a zwłaszcza tej jego części, która podejmowała próby opracowania komunistycznej etyki. Jako że mój pierwszy przykład dotyczył retrospektywnego osądu i opinii, chciałbym teraz zmienić rejestr rozważań i zastanowić się nad sposobem, w jaki artykulacja dialektyki i polityki może wzbogacić [colour] sam rozwój świadomości politycznej. Za materiał posłużą mi tutaj dwa teksty wczesnego Lukácsa: Bolszewizm jako problem moralny z grudnia 1918 roku oraz Taktyka a etyka z lutego 1919 roku ((W kontekście relacji między zmianą stanowiska Lukácsa a chronologią powstawania i wydawania jego tekstów warto zauważyć, że artykuł pt. Bolszewizm jako problem moralny ukazał się w momencie wstępowania autora w szeregi Komunistycznej Partii Węgier, jednak napisany został wcześniej, najprawdopodobniej w październiku 1918 r. Natomiast tekst pt. Taktyka a etyka powstał pod koniec 1918 r. (po wstąpieniu Lukácsa do KPW), jednak jak wbrew Toscano podaje Jasiński, ukazał się drukiem dopiero w czasie trwania Węgierskiej Republiki Rad, a więc po 21 marca 1919 r. Zob. B. Jasiński, Lukács, Warszawa 1985, s. 169 [przyp. tłum.].)) . Obie prace, które, jak sugerują nam same ich tytuły, traktują o rewolucji komunistycznej i etyce, znajdują się po przeciwnych stronach konwersji autora na rewolucyjny socjalizm. Wcześniejsze stanowisko węgierskiego myśliciela, oparte na podzielanym w równym stopniu przez Kierkegaarda i Dostojewskiego przekonaniu, że prawda nie może się zmaterializować w tym świecie, może być określone mianem „rygoryzmu etycznego” lub „metafizyki tragedii”. Zgodnie z tym poglądem wola, polityczna bądź nie, jest odrzucona przez rzeczywistość przesiąkniętą [awash] kompromisami i korupcją. Co szczególnie uderzające w odczytywaniu tych tekstów jeden po drugim, to sposób, w jaki przy stałości większości ze współrzędnych, zmiana wartości, by tak rzec, drastycznie modyfikuje stanowisko Lukácsa.

Znaczący jest fakt, że nawet dla przedbolszewickiego Lukácsa standardowe zarzuty względem bolszewizmu, pośród których podkreśla on pogląd o jego pospieszności oraz oskarżenie o destruktywność względem wartości i cywilizacji, są chybione. W związku z pierwszym z nich zauważa:

moim zdaniem nigdy nie może pojawić się taka sytuacja, w której można by z całą pewnością i z góry to wiedzieć: przecież wola natychmiastowego i za wszelką cenę urzeczywistnienia stanowi co najmniej równie integralną część składową »dojrzałości« sytuacji jak zobiektywizowane stosunki ((G. Lukács, Bolszewizm jako problem moralny, tłum. K. Ślęczka, [w:] B. Jasiński, Lukács, s. 162.)) .

Co się tyczy zaś drugiego zarzutu, to jest on niestosowną odpowiedzią na politykę zapowiadającą przewartościowanie wszystkich społecznych i politycznych wartości. Jedynym problemem pozostaje zatem to, „czy zachodzi taka możliwość, aby nasze przekonanie natychmiast i bez żadnych kompromisów wcielić w życie” ((Tamże.)) ? „Kompromis” służy tutaj jako określenie demokracji: czy powinna być ona rozpatrywana jako zwykła taktyka czy nieodłączny składnik polityki? W punkcie wyjścia Lukácsowskiego podejścia do „dylematu etycznego” bolszewizmu leży oczywiście jego dualizm etycznych celów i ziemskich środków lub to, co nazywa „rozbieżnością między bezduszną rzeczywistością empiryczną a ludzką, utopijną, etyczną wolą” ((Tamże, s. 165.)) . Marksizm jest rozdarty między koniecznością ekonomiczną i etyczną utopią, a zwycięstwo proletariatu jest określane jako „warunek” prawdziwej rewolucji etycznej, nie będąc nią samą. W tym dualistycznym schemacie problem aktualizacji jest problemem przemocy, a ten z kolei jest problemem zła, który stanowi sam rdzeń „dylematu etycznego”, w obliczu którego stają współczujący intelektualiści, tacy jak sam Lukács:

Albo korzystamy z okazji i przystępujemy do realizacji, a wówczas musimy stanąć na stanowisku dyktatury, terroru, ucisku klasowego, musimy panowanie klasowe proletariatu wprowadzić na miejsce dotychczasowego panowania klasowego, żywiąc przekonanie, że – wypędzając Szatana przy pomocy Belzebuba – to panowanie klasowe, ostatnie i zarazem z natury swej najbezwzględniejsze i najbardziej jawne, unicestwi i siebie samo, i wraz ze sobą wszelkie w ogóle panowanie klasowe. Albo obstajemy przy tym, że nowy porządek świata będziemy urzeczywistniać nowymi narzędziami, narzędziami prawdziwej demokracji (ponieważ prawdziwa demokracja istniała dotąd tylko jako postulat, nawet w tak zwanych państwach demokratycznych nie stała się jeszcze rzeczywistością), a wówczas podejmujemy to ryzyko, że większość ludzkości nie chce jeszcze dzisiaj tego nowego porządku świata, i my, nie chcąc rozporządzać nią wbrew jej woli, musimy zaczekać, musimy czekać nauczając i szerząc wiarę tak długo, aż ludzkość w drodze samookreślenia i z własnej woli zrodzi to, czego ludzie świadomi rzeczy od dawna pragną i o czym wiedzą, że jest to jedyne możliwe rozwiązanie ((Tamże, s. 165-166.)) .

W przeciwieństwie do niezliczonych „etycznych” krytyk marksizmu, Lukács jest na tyle przytomny, by wskazać, że każde z tych stanowisk „kryje w sobie możliwości potwornych wykroczeń i nieobliczalnych dewiacji” ((Tamże, s. 166.)) . Z jednej strony, kompromisowi demokratycznemu stale zagraża wcielenie konformizmu zjednoczenia klas i liberalnych polityków. Z drugiej, bolszewizm stara się z czystą siłą swojego przekonania przeskoczyć zupełnie tragiczny problem środków i celów. Czy możemy, jak pyta Lukács, cytując Dostojewskiego, „dokłamać się do prawdy” ((Tamże, s. 168.)) ?

Dwa miesiące później Lukácsowski argument z „mniejszego zła” za kompromisem demokratycznym przekształcił się (można by dowodzić, że na podstawie tej samej dualistycznej matrycy) w bezlitosny atak na tenże kompromis. Wszystkie kluczowe pojęcia jego opisu noszą znamiona przekładu tragicznego sposobu myślenia na nowe bojowe stanowisko. I tak taktykę definiuje w terminach połączenia między ostateczną obiektywnością i rzeczywistością. Wprowadza rozróżnienie między immanentną polityką, odnoszącą się do parametrów ukonstytuowanego porządku oraz „społecznie-transcendentną” polityką rewolucyjną, która odrzuca „prawo bytu i filozoficznohistoryczną aktualność istniejących obecnie i poprzednio porządków prawnych, a zatem odpowiedź na pytanie, czy w ogóle liczyć się z nimi, jeśli zaś tak, to w jakiej mierze, staje się tu kwestią wyłącznie taktyczną” ((G. Lukács, Taktyka a etyka, tłum. K. Ślęczka, [w:] B. Jasiński, Lukács, s. 170-171.)) . Taktyka a etyka, ze swoim założeniem centralnej roli heglizmu, ustanawia cezurę w Lukácsowskim myśleniu, podczas gdy Bolszewizm jako problem moralny raczej odrywa politykę Marksa od dialektycznej artykulacji. Zatem to „filozofia historii”, pojmowana w kategoriach „obiektywnej możliwości” rewolucji stworzonej przez „tendencję”, sygnalizuje szansę na przezwyciężenie kompletnie tragicznego dualizmu. To ta struktura dialektyczna sprawia, że środki rewolucji socjalistycznej nie są obce jej celowi. Poprzez wysunięcie na pierwszy plan siły politycznej, zdolnej do wykorzystania „obiektywnej możliwości” zakończenia ekonomicznej przemocy, Lukács przeciwstawia się poglądowi typowemu dla Arendt, jakoby polityczna przemoc była z konieczności bezgłośna.

Podczas gdy we wcześniejszym tekście Lukács uznawał instrumentalizację zła (lub przemocy) za granicę bolszewizmu, w artykule Taktyka a etyka dokonuje on zaskakującego zwrotu, dostrzegając największe zagrożenie w każdym kompromisie lub zmowie dyktowanej przez realizm. Pokazując ten rodzaj lewicowości (lub „anarcho-bolszewizmu”, używając terminu Michaela Löwy’ego ((Zob. M. Löwy, Georg Lukács: From Romanticism to Bolshevism, tłum. P. Camiller, London 1979.)) ), którym zasłużył na późniejszą naganę Lenina, Lukács postrzega „legalne” środki jako korumpujące rewolucyjne cele. Jego zdaniem „każdy gest solidarności” z panującym porządkiem jest pełen niebezpieczeństwa.

W tym miejscu w sposób konieczny pojawia się problem: czy usunięcie dialektycznego zakotwiczenia dostarczanego przez tendencję – jeśli nie teleologię – postępu historycznego przesunie Lukácsowską odmianę komunizmu na zaledwie etyczną pozycję, czy też cofnie ją do jej wcześniejszej tragicznej konfiguracji? Rzeczywiście, Taktyka a etyka generuje pewien rodzaj tragicznego bolszewizmu. Lukács uznaje tu istnienie luki między indywidualną etyką a kolektywną taktyką, ale zarazem stara się myśleć w sposób, który umożliwia określenie polityki rewolucyjnej jako tej, w której trzymanie się właściwej taktyki byłoby samo w sobie etyczne. Mediacja między tymi dwoma wymiarami konstytuuje wymuszoną dialektykę stanowiska Lukácsa. Ryzykuje nawet imperatyw kategoryczny wymagający działania, jakby globalna zmiana polityczna zależała od czyichś działań. Jednocześnie, jak pisze, „każdy, kto w obecnej chwili opowiada się za komunizmem, jest zobowiązany w sensie etycznym za każde życie ludzkie, które w walce o komunizm ulega zagładzie, brać na siebie taką osobistą odpowiedzialność, jakby to on wszystkie zabił" ((G. Lukács, Taktyka a etyka, s. 177.)) . Jedynym zaś standardem etycznym dla takiego tragicznego bolszewika jest poświęcenie, wzięcie na siebie winy za przemoc, która nigdy nie może być po prostu usankcjonowana ani usprawiedliwiona. Innymi słowy, są właściwe i niewłaściwe sposoby bycia winnym. Nie dziwi zatem, że, jak relacjonuje w swoim znakomitym dziele Löwy, kierownictwo rewolucji węgierskiej z 1919 roku (z Lukácsem w składzie) miało zwyczaj spędzać spotkania politbiura, dyskutując Braci Karamazow i Kierkegaarda. Jednak kluczowym elementem, który węgierski marksista jedynie wstępnie zarysowuje, a który będzie przedmiotem jego opus magnum pt. Historia i świadomość klasowa, jest to, że dylematy te nie mogą zostać rozwiązane bez politycznej epistemologii, bez opracowania problemu wiedzy (wiedzy o tendencji, o obiektywnych możliwościach). Bez tego przedsięwzięcie rewolucji byłoby tylko wypędzaniem Szatana przy pomocy Belzebuba.

3. Les mains sales: punkt i dialektyka

Oto prawdziwe problemy, z całą ich naglącą koniecznością i aporetycznym charakterem odkrywane przez teatr polityczny Sartre’a. Chciałbym pokrótce omówić prawdopodobnie kanoniczny pod tym względem tekst Les mains sales [Brudne ręce]. W końcowej fazie II wojny światowej, w fikcyjnym wschodnioeuropejskim państwie o nazwie Illyria, bojownicy partii komunistycznej przygotowują się na nadciągające zwycięstwo Sowietów i przejście kraju do obozu socjalistycznego ((Warto zauważyć, ze wcześniejszy tekst o tym samym tytule – scenariusz filmowy (jego nazwa została później zmieniona na L'Engrenage), którego tematyka krąży wokół rewolucyjnego projektu popadającego w kolejne kompromisy w peryferyjnym bogatym w ropę kraju, element geopolityki odgrywa kluczową rolę. Sartre – należy podkreślić –  dostrzegł olbrzymią rolę, jaką odgrywa polityka międzynarodowa w najwrażliwszych punktach decyzji politycznych, zarówno osobistych, jak i tych dotyczących walki. Uważam to za kluczowy element stosunku tego stulecia do dialektyki.)) . Będąc odizolowanym od ZSRR, ich lider – Hoederer, podczas szacowania sił klasy pracującej i komunistów, decyduje się na politykę kompromisu i sojuszu z burżuazją i siłami konserwatywnymi. Jest przekonany, że uprzedzenie rewolucji proletariackiej mogłoby ją łatwo zdusić w zarodku. Ma natomiast nadzieję, że jego burżuazyjni sojusznicy przyjmą na siebie ciężar nieuniknionych problemów powojennych, pozwolą komunistom zebrać siły i koniec końców przejąć władzę. Młody bojownik-purysta, Hugo, który brzydzi się tą oczywistą kapitulacją, zostaje wyznaczony przez lidera „lewicy”, Louisa, do zabicia Hoederera. Staje się prawą ręką tego ostatniego, zyskuje jego zaufanie, a w końcu przechodzi na jego stronę. Hugo ostatecznie zabija go, jednak nie w związku z realizacją misji, lecz najprawdopodobniej z powodu zazdrości o przelotny kontakt Hoederera z towarzyszką życia Hugona – Jessicą. Po pewnym czasie spędzonym w więzieniu Hugo dowiaduje się, że od momentu, gdy tylko Moskwa mogła przejąć władzę nad Illyrią, zrealizowana została dokładnie taka sama polityka, jakiej domagał się Hoederer. Pamięć po zamordowanym liderze, którego darzono powszechnym szacunkiem, była oficjalnie podtrzymywana. Aby wybielić tę wstrętną historię, Hugo czuje się w obowiązku wyprzeć się swojego czynu. W tym momencie to Hugo trzyma się mocno swojej odpowiedzialności za morderstwo, jakkolwiek nie byłoby ono dwuznaczne, niejako przeciwko zdolności partii do zdialektyzowania go. W sposób znaczący moment ten odgrywa modelową rolę w ważnym wymiarze ostatniej próby ukucia dialektyki materialistycznej, podjętej przez Alaina Badiou w Logikach światów. Badiou rozpatruje scenę, w której Olga stara się zamazać wyrazistość i ważność aktu Hugona, przedstawiając szereg rozumowań mających w ostateczności na celu zamazanie ostrości sytuacji albo-albo, przyjmującej w odniesieniu do Hugona i jego czynu formę dylematu: odzyskiwalny czy nieodzyskiwalny [récuperable ou irrécuperable]? Badiou komentuje:

Po stronie „odzyskiwalnego”, która byłaby reprezentowana przez akceptację propozycji Olgi przez Hugona, znajdujemy pierwszy blok elementów takich jak: polityczna karuzela, cynizm Hoederera, tragiczna porażka miłosna, mechaniczna dyscyplina, złożoność sytuacji, nieustanne stawanie się okoliczności, wola przetrwania. Każdy z nich przeciwstawia się historycznej czystości, działa na rzecz opcji realistycznej: pozostanie z Partią. Po drugiej stronie mamy absolutność zaangażowania, konieczną ciągłość wyborów, paradoksalną wierność Hoedererowi („Gdybym wyrzekł się mojego uczynku, on stałby się bezimiennym trupem, wyrzutkiem z partii”), decyzja, by skończyć z tym, co już skorumpowane itd. Labirynt zjawisk zostaje tym samym naprostowany, reaktywowany przez projekcję na nieubłaganą dwoistość. Wszystko to skłania do decyzji o samotnym buncie. Na tej podstawie prosty wybór – maksymalna intensywność – zostaje osiągnięty dzięki prostemu wyrażeniu drugiego z wymienionych terminów. Oto końcowy krzyk Hugona: „Nieodzyskiwalny!”. Niewątpliwie to to władcze Dwa jest w tym przypadku ową nacechowaną czystą subiektywnością, przejrzystością przeciwstawioną obrzydliwej gęstości świata. Niemniej jednak mówi nam, jaka jest forma punktu [what the form of a point is] ((A. Badiou, Logics of Worlds…, s. 406-407.)) .

Odrzucenie przez Hugona bezmiernie plastycznej racjonalności partii (która niejako współgra z usprawiedliwieniem zamordowania Hoederera, późniejszym przyjęciem jego polityki, a nawet oficjalną czcią dla niego jako bohatera, zaprzeczeniem morderstwu i ocaleniem jego mordercy) ustanawiałoby zatem binarny filtr zdolny do zaklasyfikowania śliskich kompromisów i złożoności politycznej kalkulacji do „Dwa czystego wyboru”.

Les mains sales mogą służyć za eleganckie zilustrowanie teorii punktów [theory of points] Badiou. Ale co z ich politycznym wydźwiękiem? Co zrobić z tym zestawieniem atonicznego świata bez sensu, bez punktu [point-less], świata intryg partyjnych oraz decyzjonistyczną epifanią Hugona? Myślę, że taka teoria, pomimo całego jej pożytecznego nacisku na redukcję często zaciemnionej „złożoności”, ryzykuje zwyczajny powrót do niezmiernie wprawdzie wyrafinowanej i formalizowalnej, wersji etycznego rygoryzmu Lukácsa i jego wahań między odrzuceniem przemocy (1918) i odrzuceniem kompromisu (1919). Pod tym względem ważne jest, że przykład Badiou koniecznie redukuje lub odfiltrowuje jeżeli nie złożoność, to przynajmniej bogactwo napięcia politycznego, które Les mains sales odkrywają. Przedstawia on sedno dramatu w ten sposób: „Czy w Brudnych rękach Hugo po zamordowaniu ukochanego lidera, Hoederera, osunie się w kierunku egzystencjalnego wyjścia, którego dojrzenie umożliwił mu partyjny cynizm? Czy w samotności potwierdzi on swoją wolność? ((Tamże, s. 404.)) . Jednak w przeciwieństwie do Merleau-Ponty’ego odczytującego Sartre’a jako „ultra-bolszewika”, czysta wolność nie jest jego ostateczną troską. Co jeśli dramaty te przedstawiają znacznie mniej manichejską i o wiele bardziej polityczną perspektywę, która przeniknie jego późniejsze prace, w tym pisma dotyczące komunizmu, stalinizmu i samą Krytykę dialektycznego rozumu? Myślę, że w tej kwestii warto podążyć za sugestią Pierre’a Verstraetena z Przemocy i etyki [Violence et éthique] – książki, którą sam Badiou wychwala w uwagach do Logik światów – że sztuki Sartre’a zawierają „dialektyczną dydaktykę”. Zgłębiając intuicję obecną także w Lukácsowskiej Taktyce a etyce, Verstraeten sugeruje, że zarówno L’engrenage jak i Les mains sales dramatyzują konfrontację między wizją etyczną i dialektyczną (gdzie ta pierwsza może być zarówno odrzuceniem, jak i gloryfikacją przemocy). Odnosząc się do Jeana, lidera politycznego z L’engrenage, który poprzedza Hoederera w roli dialektyka o brudnych rękach, Verstraeten pisze:

Jeśli, jak twierdzi Hegel, w doświadczeniu dialektycznym: »pojęcie i przedmiot, miernik i to, co ma być sprawdzone, zawarte są w samej świadomości«, wówczas jasnym jest, że Jean jest dialektykiem, ponieważ w nim obecna jest zarówno konkretna realność kraju z jego precyzyjnymi określeniami, rewolucyjny »miernik«, w imię którego rewolucja jest przeprowadzana oraz przejście od jednej do drugiego ((P. Verstraeten, Violence et éthique. Esquisse d’une critique de la morale dialectique à partir du theatre politique, Paris 1972, s. 48.)) .

Co więcej, postać etycznego purysty jest narażona na usunięcie możliwości nie tylko bycia winnym, ale także, przecząc złu taktyki, utrzymania wartościującego kryterium pochodzącego z samego świata, który miał być obalony, to jest naddeterminacji „punktów” [points] przez uprzednio istniejące drogowskazy ideologiczne. W celu zrównania zwykłego, prywatnego świata z partyjnym „światem bez punktów” [world without points], „bez zasad”, „absolutnie nieczystym”, Badiou cytuje sławetną mowę Hoederera:

Jakżeś przylgnął do swej czystości, młodzieńcze! Jak boisz się pobrudzić sobie ręce! Dobrze, zostań czysty! Co dobrego to przyniesie? Dlaczego się do nas przyłączyłeś? Czystość jest ideą dla jogina albo mnicha. Wy, intelektualiści i burżuazyjni anarchiści używacie jej jako pretekstu dla nierobienia niczego. Nic nie robić, pozostać nieporuszonym, z bronią u boku i dziecięcymi rękawiczkami. Cóż, mam brudne ręce. Aż po łokcie zanurzyłem je w brudzie i krwi. Ale na co ty liczysz? Myślisz, że możesz rządzić niewinnie ((J.-P. Sartre, Dirty Hands, [w:] tegoż, No Exit and Three Other Plays, New York 1989, s. 218.)) ?

Jednak Verstraeten sugeruje, co warto, jak sądzę, rozważyć, że w punkcie etycznym mogą leżeć inne i większe niebezpieczeństwa, niż w pozornych fałszach i niejasnościach dialektyki. Uważa też, że zło lub nikczemność dialektyki tkwi w jej „świadomym założeniu przemocy, która jest stłumiona w wizji etycznej”. Założeniu, które, na co sam przytomnie zwraca uwagę, ma sens jedynie w pewnej ramie czasowej, udostępnionej przez swego rodzaju wiedzę o tendencji („założenie czasu jako przemocy”) i „obiektywnej możliwości” zniesienia wyłącznie etycznego wyparcia przemocy ((P. Verstraeten, Violence…, s. 398-399.)) . W tym wypadku wiele mówi fakt, że Verstraeten przytacza inną wymianę zdań z Les mains sales, gdzie „brudne ręce” występują jako rodzaj humanistycznej zasady:

HOEDERER: Ty nie kochasz ludzi, Hugo. Ty kochasz jedynie zasady.

HUGO: Ludzi? Czemu miałbym ich kochać? Czy oni kochają mnie? Dołączyłem do partii, bo działa ona w słusznej sprawie i opuszczę ją, kiedy ta sprawa przestanie być słuszna. A co do ludzi, to nie interesuje mnie to, czym są, ale to, czym mogą się stać.

HOEDERER: A ja, ja kocham ich za to, czym są. Z całym ich plugastwem i wszystkimi przywarami. […] Dla mnie jeden człowiek więcej czy mniej na świecie to coś, co się liczy. […] Rewolucja, o której marzysz, nie jest naszą rewolucją ((J.-P. Sartre, Dirty Hands, s. 219.)) .

To, czy ta dialektyczna praca w i przeciw etyce wymaga filozofii historii, jest oczywiście istotnym, a być może najistotniejszym z pytań. Jednakże problemy, jakie nękają taką  filozofię i wszystkie znane nam jej krytyki, nie wystarczą, by uwierzyć w ożywienie wizji etycznej, która mogłaby stać się jej „czystym” i regulującym substytutem. Wydaje się jednak, że bez przemyślenia i przekształcenia dialektyki trudne będzie zrozumienie tego, jak moglibyśmy po prostu wrócić do oscylowania między tym, co etyczne i tym, co realistyczne, lub między pewnością nieskalanej polityki z jednej strony, a wiecznym powrotem przemocy i kompromisu z drugiej.

Przełożył Maciej Szlinder