O ostatnich książkach Giorgio Agambena rozmawiają Colby Dickinson, Adam Kotsko

1. Na czym polega osobliwość związku pomiędzy filozofią i teologią w myśli Agambena?

Colby Dickinson: Chciałbym odpowiedzieć na to pytanie, zaczynając od uwagi, że w rozumieniu samego Agambena istnieje niewielka różnica między tymi dyscyplinami. Teologia – w jej historycznym ujęciu – pobłądziła już na samym początku i dopiero obecnie ma możliwość, żeby ująć swoją „misję” na nowo. Gdy Agamben mówi o rozumieniu przez św. Pawła tego, co mesjańskie, i wiążącej się z tym zdolności do podważenia wszelkich naszych wyobrażeń poprzez „podział samego podziału” (w Czasie, który zostaje), to sygnalizuje, że nasze najbardziej podstawowe usiłowania filozoficzne mają swój teologiczny rdzeń. Dlatego też sądzę, że nawet najbardziej filozoficzna myśl Agambena będzie zawsze posiadała swój teologiczny odpowiednik, podobnie jak jego teksty poświęcone teologii zawsze będą mieć filozoficzne konsekwencje.

Adam Kotsko: Zgadzam się z tym, że Agamben postrzega te dwie dziedziny jako z konieczności połączone lub wzajemnie na siebie wpływające. Zauważa też różnicę między nimi, jednakże są one – jego zdaniem – odmiennymi sposobami zmierzenia się z podobnym w gruncie rzeczy zadaniem. Wydaje mi się, że po części tym, co skłania go do uznania ich związku za konieczny, jest to, że całkowicie odrzuca on nowoczesne próby wydzielenia „religii” jako odseparowanego, samowystarczalnego obszaru refleksji. Otwiera się tym samym nowa, alternatywna możliwość ujmowania związku pomiędzy teologią a filozofią, wykraczająca poza paradygmatyczne oddzielenie tego, co religijne od tego, co świeckie.

Dickinson: I właśnie dlatego jego pojęcie „profanacji” jest dla mnie tak intrygujące, choć być może niektórym może ono sprawiać kłopot. W pewien sposób, jak sądzę, profanowanie tego, co jawi się nam jako „święte” jest aktem bluźnierczym, który jednak wydaje się niezwykle istotny dla tradycji chrześcijańskiej, nie było przecież obce samemu Jezusowi. Jego liczne „bluźniercze” czyny mogą być ponownie odczytane jako akty profanacji, w Agambenowskim rozumieniu tego pojęcia. Moim zdaniem znajdujemy się w momencie, w którym dopiero zaczynamy dostrzegać wagę pewnych rzeczy.

Kotsko: Zdecydowanie. To był dla mnie  niezwykle intrygujący aspekt Il sacramento del linguaggio – jeden z tych niewielu fragmentów, w których Agamben rzeczywiście odniósł się do działań samego Jezusa. A bez wątpienia jego postać jest znaczącym źródłem namysłu na temat tego, co mesjańskie!

2. Na jakie główne punkty dialogu pomiędzy tymi dziedzinami wiedzy wskazuje Agamben?

Dickinson: Wyjątkowe w jego pracach jest to, że pozwalają one teologii dostrzec, jak pracują jej wewnętrzne mechanizmy w ramach inspirowanych przez nią ruchów politycznych, szczególnie w sytuacji, gdy pojawiły się one już po pewnym czasie. Przykładowo w Il regno e la gloria wskazuje raz po raz, jak chrześcijańskie rozumienie Trójcy zanurzone jest w ekonomicznych pojęciach świata doczesnego, z całym bagażem społecznych, a nawet finansowych implikacji. Czyni to samo również w swoim omówieniu pojęcia „ciała chwalebnego”, ciała zmartwychwstałego, które jest tak naprawdę innym sposobem odnoszenia się do naszych ziemskich ciał (w Nagości). Od jakiegoś czasu wielu teologów prowadzi rozważania na temat tego, że każda teologia okazuje się być użyteczna dla opisu społecznego kontekstu, w jakim umieszczone są poszczególne jednostki (np. teologie feministyczne, czarne, latynoskie). Agamben wydaje się twierdzić, że choć tego rodzaju wysiłki słusznie akcentują istotny charakter społecznych uwarunkowań, to nie wykraczają poza tę refleksję. Cały projekt teologii musi być przemyślany od podstaw, a filozofia – albo jak należałoby raczej powiedzieć: „filozofia teologii” – jest kluczowa w przeformułowaniu teologicznych zadań, jakie dzisiaj stoją przed nami.

Kotsko: Wydaje mi się, ze „miejscem przecięcia” teologii i filozofii jest właśnie pojęcie tego, co mesjańskie, które w niektórych pracach Agambena (np. w Il sacramento del linguaggio) wydaje się być synonimiczne z tym, co specyficznie filozoficzne. Dzięki temu Agamben może wytropić mesjańskie wzorce myślenia na przykład u Arystotelesa i potraktować św. Pawła jako część tradycji filozoficznej. Byłoby ciekawie przyjrzeć się temu, jak wygląda różnica miedzy filozofią a teologią w kolejnych dziełach Agambena aż po Opus Dei, gdzie pojawiają się dwie ontologie: bycia oraz przykazania, które mogą odpowiadać (lub służyć za przedmiot) kolejno filozofii i teologii.

Dickinson: Jedną z rzeczy, które podobały mi się najbardziej w Opus Dei, był ruch, jaki Agamben wykonuje w kierunku tego, co etyczno-filozoficzne. Robi to poprzez krytykę Kantowskiego pojmowania „obowiązku” – w obiegowym rozumieniu związanego z wewnętrznym imperatywem zmuszania się do wykonywania jakiejś czynności, jeśli mogę tak to określić. Wciąż sporo zostało do przemyślenia wewnątrz tradycji zachodniej, chrześcijańskiej, jeśli chodzi o pojęcia obowiązku, powinności i odpowiedzialności. Wydaje mi się, że Agamben wyznacza kierunek ich gruntownego przeformułowania.

Kotsko: Sposób, w jaki Agamben mówi o Kantowskim imperatywie kategorycznym w dużej mierze rezonuje z psychoanalitycznym wglądem w relację z superego – z uwzględnieniem całego okrucieństwa i sadyzmu, które się z tym wiążą. Agamben sygnalizuje, że zdaje sobie sprawę z istnienia tej relacji, kiedy pisze obszerny komentarz do Kanta Sadem Lacana. I choć oczywiste jest, że dystansuje się on od interpretacji psychoanalitycznej, to trudno stwierdzić, jaka jest jego własna pozycja. Sądzę, że w tej kwestii prace Erica Santnera okazują się być niezwykle pomocne dla zrozumienia Agambena – wzbogacają jego koncepcje elementami wyniesionymi z psychoanalizy. Sam Agamben, czytany bez tego rodzaju komentarza, może wydawać się czasami niekompletny. Zupełnie jakby potrzebował psychoanalitycznego naddatku, ale jednocześnie nie chciał mieć z psychoanalizą nic wspólnego.

3. Zdaniem Agambena znak [signature] tego, co święte został przeniesiony z obszaru religii w przestrzeń polityki. O jakich konsekwencjach tej zmiany można mówić z perspektywy kategorii filozoficznych i teologicznych?

Dickinson: Mówiąc krótko, w konsekwencji takiego przeniesienia polityka funkcjonuje dziś jako zawoalowany religijny spektakl, wzywający do „uchwalenia” każdego wykonywanego gestu. Przykładem może być to, jak bardzo „święte” stały się pewne osoby i obszary polityki narodowej. Agamben, w mocno ironicznym stylu, stara się w pewnym sensie zachować zdolność teologii (źródłowej lub być może po prostu paulińskiej) do krytyki sfery politycznej oraz jej zależności od prób brutalnych redukcji, przeprowadzanych z punktu widzenia jej zastanych, normatywnych form reprezentacji. Choć pozostaje on głęboko krytyczny wobec historycznie pojmowanego dziedzictwa teologicznego, jednakże w tradycji chrześcijańskiej – od pism św. Pawła do św. Franciszka z Asyżu i jego próby wypracowania „formy życia” poza prawem, co można zobaczyć w Altissima povertà – znajduje on coś, co pozwala na artykulację krytycznych uwag wobec użycia kategorii „świętości” w sferze politycznej. Tego rodzaju ujęcie umożliwia również odrzucenie jakiegokolwiek znaczenia „świętości” – jako jednej z taktyk władzy suwerennej. Wszystko to określa jego mającą na celu wypracowanie „absolutnej profanowalności” misję jako jedyny sposób na bycie dziś autentycznie „religijnym”. Podejrzewam, że tego rodzaju profanacja jest zasadniczo podobna do praktyk Chrystusa, które zmierzały do uwolnienia ludzi od ich fałszywych, „świętych” idoli.

Kotsko: Z punktu widzenia teorii religii najbardziej interesująca wydaje mi się wiara Agambena w to, że owo przesunięcie świętości z religii do polityki jest możliwe, ponieważ samo pojęcie „świętości” odsyła nas do czasów „poprzedzających” rozdział religii i polityki. Mogłoby się wydawać, że na przykład pojęcie „świętości ludzkiego życia” jest pewnym rodzajem metafory o pochodzeniu religijnym, mającej w zamierzeniu podkreślić niezwykłą wartość ludzkiego istnienia – ale jeżeli to, co religijne i to, co polityczne jest zakorzenione w tym samym ludzkim doświadczeniu i przenika się wzajemnie, wtedy metafora nie może pozostać wyłącznie metaforą.

Dickinson: Myślę, że kryje się tutaj potencjał do przeprowadzenia dekonstrukcji dużej części współczesnej retoryki politycznej. Przynajmniej w Stanach Zjednoczonych zbyt łatwo pożeniono sferę polityczną i religijną, a stało się to pod pozorem fałszywego, z góry ustalonego znaczenia pojęcia „świętości”. Wydaje mi się, że wiele osób spoza Stanów Zjednoczonych jest zazwyczaj zaskoczonych tą sytuacją. Agamben znakomicie pokazuje, dlaczego pewne polityczno-religijne organizacje w Stanach Zjednoczonych mają tak duże wpływy.

Kotsko: W tej części swojej pracy Agamben jest oczywiście bardzo Benjaminowski. Myślę o fragmencie z tekstu O pojęciu historii, gdzie Benjamin gani zdumienie progresywnych liberałów, którzy dziwią się, że tego rodzaju związek religii z polityką jest „wciąż” możliwy. To samo może być powiedziane o współczesnych progresywnych liberałach w Stanach Zjednoczonych, którzy nieustannie domagają się śmierci religii, wyczekując chwili, kiedy historia w końcu obierze „normalny” kurs.

4. Co interesuje was w „poetyckiej ateologii” Agambena? Jak możemy rozumieć rozłam pomiędzy poezją a filozofią w jego myśli?

Dickinson: Poezja w rozumieniu Agambena, zwłaszcza w swojej nowoczesnej, fragmentarycznej formie, kieruje naszą uwagę w kierunku dezintegracji „podmiotu”, z dala od jego teologicznej „sygnatury”, ku nowej formie życia „poza” granicami (metafizycznymi, teologicznymi, suwerennymi), jakie wyznacza tradycyjny podmiot. W tym sensie poezja – a szczególnie ci poeci, którzy bezpośrednio dążyli do otwarcia dla nas tego rodzaju przestrzeni, jak Giorgio Caproni lub Rilke – staje się ćwiczeniem ateologicznym i ruchem w kierunku nadziei obiecującej wyzwolenie ludzkości od opresyjnych sił. Tradycyjnie, jak rozumie to Agamben, teologia była tym, co wypełniało pustą przestrzeń pomiędzy filozofią a poezją, dwoma wzajemnie powiązanymi ze sobą polami o różnych ośrodkach: wiedzą i doświadczeniem. Ruch pomiędzy tymi punktami powinien, zdaniem Agambena, pozostać „niewypełniony” i otwarty na „dobra”, jakie tego rodzaju przejście może wygenerować – choć takie „dobra” często mogą być niewyrażalne w języku, a z pewnością niemożliwe do ujęcia za pomocą przedstawień. Teologia dążyła jednak do wypełnienia tej pustej przestrzeni z właściwymi dla niej domniemaniami i siatkami przedstawień, mając na celu utrzymanie pewnej konkretnej struktury (suwerennej) władzy, często kojarzonej z boskim prawem królów do panowania. Poszukiwania „poetyckiej ateologii” przez Agambena wyrażają nadzieję na zaoferowanie współczesnemu światu wolności od takich struktur i „boskich” roszczeń, dzięki czemu ludzkość mogłaby wziąć odpowiedzialność za samą siebie, nie stępiając własnych doświadczeń. Pojęcie, którego używa Agamben do opisania stępiania doświadczenia – „muzeifikacji” naszego świata – mówi wiele o tym, jak to, co teologiczne powinno być rozumiane: podobnie jak muzeum usuwa ono przedmioty z przestrzeni codziennego użytku, przypisując im pewien rodzaj sakralności. Starania Agambena mają na celu usunięcie aury świętości otaczającej przedmioty i przywrócenie ich do użycia. Często myślę o tym, jak wiele kościołów zostało dziś przerobionych na muzea i jak wiele muzeów funkcjonuje jako kościoły, a wszystko zostaje coraz bardziej zawłaszczane przez przemysł turystyczny.

5. Jak można wspólnie potraktować myśl Agambena, Benjamina i Girarda?

Dickinson: Myślę, że tych autorów łączy nacisk, jaki kładą na rolę przemocy w odniesieniu do religii – zwłaszcza, że  każdy z nich opowiada się, mniej lub bardziej, po stronie słabych, mesjańskich sił w historii, przeciwstawionych silnej, suwerennej władzy, która ma skłonność do panowania. Ta zbieżność idei była szczególnie istotna dla Benjamina i mam wrażenie, że jest równie ważna dla Agambena. Dla tego ostatniego, zwłaszcza w cyklu Homo sacer i wczesnym Il linguaggio e la morte, istnieje silny związek pomiędzy ofiarą, przemocą i – jakby to określił Girard – mechanizmem kozła ofiarnego. Choć byłbym bardzo ostrożny w twierdzeniu, że ich koncepcje całkowicie się pokrywają – mówię tutaj przede wszystkim o Agambenie i Girardzie – to skłaniam się ku postrzeganiu ich prac jako spójnego, wspólnego wysiłku, który ma na celu naświetlenie niesprawiedliwości, jakich doznaje ofiara, fałszywych pojęć świętości pracujących wewnątrz tego rodzaju mechanizmów i tym podobnych. To, że Gianni Vattimo potrafił czytać Girarda jako filozofa, którego prace poprowadzą nas w końcu w kierunku bardziej „zsekularyzowanego” społeczeństwa, moim zdaniem jedynie potwierdza niezależność interpretacji Agambena (choć sam Agamben wolałby raczej używać terminu „sprofanowany” niż „zsekularyzowany”). To ciekawe, przynajmniej na pierwszy rzut oka, że główny wniosek Girarda – mówiący o tym, że społeczeństwo jest zasadniczo ufundowane na wykluczeniu słabej ofiary („poszukiwaniu kozła ofiarnego”), a większość podstawowych struktur politycznych opiera się na tego rodzaju logice – sprowadza się do tego, co zasadniczo uwydatnia również Agambenowska krytyka polityki. Można wyciągnąć z tego znacznie więcej i wydaje mi się, że efekty pracy wielu spadkobierców Girarda w tym zakresie są niezwykle owocne.

6. Co oznacza figura pustego tronu użyta przez Agambena w Il regno e la gloria?

Kotsko: W Il regno e la gloria celem Agambena jest ujawnienie, że suwerenna władza zasadza się na pustce – a pusty tron jest potężnym obrazem wyrażającym ten stan rzeczy. Agamben używa tej figury w dość ciekawy sposób. Wydaje się, że jest to jedynie sposób na zdemaskowanie nieprawomocnej, suwerennej władzy, ale okazuje się, że może być on również podstawą dla powiedzenia czegoś pozytywnego. Pustka w samym sercu suwerenności może być źródłem transformacji i kreatywności. Dlatego, że odnosi się ona do fundamentalnej niemożności zarządzania ludzkością [inop­er­ativ­ity of human­ity ] – do faktu, że nie mamy żadnego z góry wyznaczonego celu czy zadania, jakie musimy wykonać. Suwerenna władza zakrywa tę niemożność, roszcząc sobie prawo do bycia celem wszelkiej ludzkiej aktywności. Jej zdemaskowanie da nam możliwość wypracowania nowych, alternatywnych celów i zadań, których będziemy mogli się podjąć.

Dickinson: Zestawienie tak rozumianego pojęcia „pustki” w sercu suwerenności z Moltmannowskim pojęciem „perichorisis”, gdzie Trójca zawiera w swoim sercu pustkę, byłoby niezwykle ciekawe. Agamben zajmuje się przez chwilę w swojej książce pojęciem Trójcy Moltmanna, ale nie odnosi się bezpośrednio do tej kwestii. Myślę, że przepada gdzieś tutaj okazja do zbadania „alternatywnych” pojęć tego, co boskie, tych poza jego typowym rozumieniem boskości jako suwerenności.

Kotsko: Byłem rozczarowany tym, jak Agamben zajmuje się Moltmannem. Było to zaledwie otarcie się o tę problematykę opatrzone stwierdzeniem, że Benjamin wykonał tę samą pracę, co Moltman, lepiej i wcześniej, oraz cytatem zrównującym immanentną i ekonomiczną Trójcę (co tak naprawdę wywodzi się z prac Karla Rahnera!). Agamben świetnie się porusza w teologicznej tradycji, ale jak większość filozofów potrafi być bardzo lekceważący w stosunku do współczesnych teologów.

7. Jak powinniśmy rozumieć to, że teologia chrześcijańska od początku swojego istnienia miała raczej formę „ekonomiczno-zarządzającą”, a nie „państwowo-polityczną”?

Dickinson: To pytanie odnosi się do wpływu, jaki w ciągu ostatniej dekady wywarły na Agambena prace Foucaulta. W swoich wykładach poświęconych urządzeniu [gov­ern­ment­al­ity] kładł on szczególny nacisk na wyjaśnienie przyczyn, które spowodowały, że ekonomiczny paradygmat zaczął dominować – kosztem hegemonicznej pozycji państwowo-politycznego suwerena. Agamben nie potrafi jednak wpleść tej koncepcji w krytykę suwerennej władzy uprawianą przez niego w trylogii Homo sacer.

Kotsko: Tę część argumentacji Agambena z Il regno e la gloria trudno mi zrozumieć. Na początku stara się on przedstawić paradygmat ekonomiczny jako lepszą opcję wobec polityczno-teologicznego paradygmatu suwerenności, szczególnie w stopniu, w jakim wiąże go z treścią listów św. Pawła. Jednak pod koniec książki odrzuca go jako „piekielny” i „niemożliwy do odkupienia”. Następnie powraca w swojej analizie chwały do paradygmatu suwerenności. Żałuję, że nie napisał więcej o tym, jak rozumie rolę św. Pawła w rozwoju myśli ekonomicznej.

Dickinson: Pragnąłbym zobaczyć, jak Agamben zmaga się z pojęciami w rodzaju Moltmannowskiego  „perichorisis” czy pustki w sercu Boga. Myślę, że taka myśl mogłaby być jedynym sposobem, by powrócić, przynajmniej z teologicznego punktu widzenia, do dyskusji nad tym, co począć z paradygmatem władzy suwerennej.

Tłumaczenie: Jakub Wencel

Tłumaczenie przejrzał, poprawił i zredagował: Rafał Zawisza